مصلحت شرعی و حاکمیت سیاسی، درآمدی بر جایگاه و نقش مفهوم مصلحت در حکومت اسلامی (2)

  • دوشنبه, 07 مرداد 1392 16:02
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 3937 بار

 

نكته اول:

نتايج حاصله آثار مترتب بر تأسيس نهادها ضرورتاً بايستي داراي اهميت و اعتبار باشند. به عبارتي، نهاد تأسيس شده يا بايد مصلحتي را جذب و يا مفسده اي را دفع نمايد. و اگر اين دو بُعد در يك حد بودند، البته كه بُعد دوم بر بُعد اول ارجح است. اين تذكر لازم است كه: در اين خصوص توجه به ضوابط مشخص شده براي دو مفهوم(مصلحت) و(مفسده) ـ آن گونه كه مؤلف قبلاً ذكر كرد ـ ضروري مي نمايد.

نكته دوم:

ما در بحث مربوط به(ذرائع) دو مقام(سد) و(فتح) را از هم تمييز داديم، بر همين اساس مي توان دو عملكرد متفاوت را در خصوص(نهادسازي) تفكيك نمود: يكي منع از ايجاد مؤسساتي كه منجر به پيدايش مفاسدي براي عموم و يا مخالفت با اهداف شرع مي گردد. ديگري ايجاد مؤسساتي كه منجر به تأمين مصالحِ[مردم] شده و بر التزام مقاصد شرع دلالت دارند.

نكته سوم:

در زمينه نهادسازي، كار به ايجاد نهادي يا جلوگيري از تأسيس نهادي ختم و منحصر نمي گردد، بلكه عملكرد نهاد بايد پيوسته تحت كنترل باشد. كنترل شرعي نهادها مي تواند با توجه به آثار عملي ناشي از عملكرد نهاد، محصولات نهاييِ ارائه شده از سوي نهاد و يا ميزان التزام هر نهاد به شرح وظايفي كه برايش مشخص شده، صورت گيرد.

نكته چهارم:

در اين ارتباط ضروري است تا به صُور مختلفي كه فقها نيز بيان داشته اند، اشاره اي بشود. به زعم ايشان نهادها سه صورت كلّي به خود مي گيرند:31

الف ـ مؤسساتي كه در ابتدا با توجه به مسائل شرعي بنيان گذارده نشده اند وليكن هم اكنون مشاهده مي شود كه در مقام عمل مصالح معتبر شرعي را تأمين و تحصيل مي نمايند.

ب ـ مؤسساتي كه اگرچه در قلمرو مباحات عمل مي نمايند وليكن از آن جا كه متوليان آن ها داراي اغراض فاسدي هستند، از عمل منع مي شوند.

ج ـ نهادهايي كه براي ايجاد مفسده اي بنيان گذارده نشده اند وليكن غالباً مشاهده مي شود كه مورد سوء استفاده واقع مي شوند. به عبارتي(مفسده) آن ها از(مصالح)شان بيش تر است.

در پرتو همين ملاحظات است كه مي توان كليه نهادهايي را كه كارشناسان اسلامي در طول تاريخ، شناسايي كرده اند ارزيابي نمود. بر اين اساس مي توان ادعا كرد كه: اعمال حاكميت در شكل كاملش در حوزه ايجاد نهادهايي ويژه عصر حاضر، كاري است كه عملاً ممكن به نظر مي رسد، به شرطي كه در كنار آن توجيهات و ظرايف شرعي فوق نيز لحاظ شده و از اصول، در جهت ايجاد نظم و انضباط بهره كافي برده شود.

در خصوص ايجاد يك نهاد ما دو موضوع مهم داريم كه بايستي مورد توجه قرار گيرد: يكي به تعين اهداف، حدود و ضوابط اوليه نهاد مربوط مي شود(كه در مبحث(ذرائع) بدان پرداخته مي شود) و ديگري به بُعد فني و قانوني قضيه مربوط مي شود كه پژوهش هاي به عمل آمده در مبحث(چهارچوب قانوني) ما را در اين خصوص ياري مي رساند. نتيجه آن كه اين دو بُعد در نهايت، امكان آن را به ما مي دهند تا(اهداف پنج گانه اي) كه ذكرش رفت، را در قالب (شرح وظايف) مشخصي براي مؤسسات و نهادهاي گوناگون در ظلّ دولت اسلامي، تحقق بخشيم. به عبارت ساده تر:(از اين طريق است كه مفهوم حاكميت در زندگي روزمرّه ما عينيت مي يابد).

سطح دوم: سطحِ اِعمال نظم و نسق بر فعاليت هايي كه مبيّن حاكميت ما هستند

بحث از اعمال حاكميت در عرصه عملي و به دنبال آن بحث از ارتباط حاكميت با مفهوم مصلحت شرعي، همان گونه كه بيان شد، ضرورتاً به بحث از رابطه مصلحت با سياست و اخلاق منجر مي شود. دليل آن هم اين است كه، مقاصد شرعي طبيعتاً از رابطه بين شريعت و اخلاق متأثرند، چراكه قواعد اخلاقي اساساً همان قواعد شرعي اند، لذا مي توان ادعا كرد كه بين سلوك فردي و سلوك جمعي يا همان قانوني در نظام اسلامي، فرقي نيست، چراكه هدف از وضع قوانين شرعي نيز همانا تنظيم حيات اجتماعي افراد است.32 در ضمن معلوم مي شود كه اهداف فوق صرفاً به ابعاد اخلاقي قضيه توجه ندارند و سعي آن ها منحصر به تضمين بقاي افراد و بهبود سطح زندگي فردي آن ها نيست بلكه علاوه بر آن بهبود و ارتقاي سطح نظام سياسي ـ اجتماعي را هم مدنظر دارند.

[نتيجه آن كه] ماهيت اهداف شرع، به گونه اي است كه بين سياست و اخلاق رابطه اي وثيق ايجاد مي نمايد، به گونه اي كه مصلحت به عنوان يك هدف غايي در سطح رفتار[بازيگران] ـ كه جنبه عامّي داشته و حقوق متقابل آن ها را در بر مي گيرد ـ مطرح مي شود; به تعبير دقيق تر، مفهوم مصلحت شرعي و ضوابط آن در مجموع، هدفي است كه با عنايت به شرايط و ماهيت انسان طرح شده و داراي يك جنبه عيني نيز مي باشد كه آن هم پُل زدن بين سياست و اخلاق ـ از حيث روش عمل ـ مي باشد. بدين خاطر است كه[از اين منظر و با توجه به نقش عملي مفهوم مصلحت شرعي] اخلاق هم به عنوان يك(قاعده) و هم به عنوان(روش) در حوزه سياست مطرح مي شود. بر اين اساس اگر اخلاق ـ آن گونه كه شرع مشخص ساخته ـ به عنوان يك قاعده در حوزه فعاليت هاي سياسي پذيرفته شود، نتايج مهمي را به دنبال خواهد داشت، نتايجي كه تماماً ناشي از ارتباط اندام واره بين اخلاق و سياست(ارتباط بنا با پايه) مي باشند. از اين ديدگاه چون اخلاق قاعده بنيادين شرع به حساب مي آيد و از طرفي با سياست هم در ارتباط است، نتيجه مي شود كه هرآن چه شرع در قالب اخلاقيات تشريع نموده، بايد در حوزه سياست پذيرفته و دنبال شود. ترسيم سيماي سياست از اين مَنظر داراي شاخص هاي ذيل است:

الف ـ التزام ارادي و مبتني بر اختيار. مشكلي كه بينش تحصّلي با آن مواجه مي باشد، اين است كه (چگونه مي توان فرد آزادي را ملزم به انجام كاري نمود؟) عده اي راه حل را در تمسك به(منطق ضرورت اجتماعي) مي بينند; يعني اگر اراده و خواست افراد در عرصه حيات اجتماعي با هم متضارب باشد، بالاجبار بايستي براي بقاي حيات اجتماعي هم كه شده، عده اي ملزم به اطاعت از ديگران شده و حكم آن ها را گردن نهند! اما عنصر اخلاق در بينش اسلامي منحصر و محدود به حوزه خاصي نيست بلكه تمامي فعاليت هاي انسان را شامل مي شود، لذا هيچ موردي را نمي توان يافت كه در آن فرد مسلمان ملزم به انجام كاري شده باشد كه با مصلحت فردي يا جمعي او ناسازگار باشد.

بدين صورت كه مشاهده مي شود در تمامي موارد الزام، ارزشي عالي و وضعيّتي كامل تر و بهتر مدنظر مي باشد كه بر آن اساساً از فرد مسلمان خواسته شده تا براي نيل به آن مقام عالي[حتي از مصلحت هاي ظاهري خود] درگذرد. البته هم چنان كه گفتيم در اين موارد باز هم پاي يك مصلحت عالي تر در ميان مي باشد. لذا(اخلاق) از فرد نمي خواهد كه خود را مكلّف به انجام كاري نمايد كه توان آن را ندارد، بكله پيوسته به فرد نهيب مي زند كه سرخويش را بالا نگاه داشته و خود را از چنبره(منطق موجود) و(ضرورت هاي روز) برهاند. بدين ترتيب است كه اخلاق روح مبارزه[و تعالي جويي] را در او مي دمد[و نه تسليم و سازش].33

ب ـ ايجاد ارتباط وثيق بين سياست و اخلاق منجر مي شود تا فعاليت هاي سياسي عمق بيش تري يافته و دلالت هاي آن افزايش يابد. بدين صورت كه اخلاق و سياست طي فعاليت هاي روزمره و فردي يكي مي شوند. بر اين اساس از يك طرف ديگر اخلاق به معناي بيان يك سري مباحث صرفاً نظري مطرح نيست، بلكه جنبه عملي به خود گرفته و بين مسئوليت فردي اشخاص و قواعد اجتماعي براي نيل به يك روش اخلاقي در زندگي اجتماعي پُل مي زند.

از طرف ديگر، يكي شدن اخلاق با سياست منجر مي شود تا سياست نيز به عنوان يك(عمل اخلاقي) در سطوح مختلف فعاليت هاي اجتماعي شناسانده شود. از اين منظر، سياست يعني همان(اخلاق) و به عبارتي سياست در سطح(روابط و تعاملات فردي)(سياست نفس، سياست اهل بيت، سياست كودكان) معناي اخلاق [وتربيت اخلاقي] مي دهد و در سطح تعاملات اجتماعي، نيز به عنوان مقدمه اي بر(سياست عمومي) شناخته مي شود.

بنابراين، از اين منظر، مراد از(فرد صالح و خوب) به طور قطع عبارت خواهد بود از يك شهروند خوب. زيرا آن كس كه در زندگي شخصي اش صالح نباشد علي القاعده در زندگي اجتماعي اش هم، شهروندي خوب و صالح نيست. بنابراين، اخلاق و سياستِ فردي هر شخصي در ارتباط با اخلاق و سياستِ اجتماعي او مي باشد، بدين معنا كه اصول و قواعد تعامل در هر دو سطح(روابط فردي) و(روابط اجتماعي) يك سان هستند.34

سياست شرعي في نفسه بسان(مصلحت مرسله) و يا تحكيم و تأييد مصالح شرعي است، و همين نكته نوعي ارتباط وثيق و همه جانبه بين سياست و مصلحت[شرعي] ايجاد مي كند. لذا احكام شرعي مبتني بر مصالح بندگان هستند و هر حكمي حتماً براي تأمين هدفي وضع شده كه براي تأمين آن هدف، وضعِ چنان حكمي ضرورتاً لازم بوده است. از همين جا مي توان نتيجه گرفت كه سياست شرعي هم به عنوان يك مفهوم و هم به عنوان يك پديده عيني و مؤثر، در مقام استنباط و تشريع احكام شرعي حضور دارد و نمود آن با توجه به نقش(وُلات امر) در فرآيند تشريع، مشخص مي شود. همان گونه كه مي دانيم(وُلات امر) در اين زمينه نقش مهمي را عهده دار هستند به گونه اي كه حتي فقها مكلّف اند خود را با ايشان تطبيق دهند. يعني فقها در مقام تطبيق كليات بر مصاديقِ جزئي صرفاً بايستي به(عمل) و(نظر) اينان توجه نمايند; آن هم بدون اين كه به(خواست) و(گفته هاي) ديگران و يا حتي مشكلاتي كه ممكن است براي آن ها پيش آيد(به عبارتي آثار عملي مترتب بر اين تصميم ها و قانون گذاري ها) وقعي نهند.

به تعبير ديگر، مي توان اين گونه اظهار داشت كه: سياست شرعي عبارت است از فرآيند حضور و نقش آفريني(وُلات امر) در(استنباط)، (اجتهاد) و تطبيق قواعد كلّي بر مصاديق موجود با توجه به مقتضيات زماني و مكاني. بر اين اساس(سياست شرعي) نوعي اجتهاد است كه به دو صورت نِمود مي يابد: در مواردي كه نص صريحي وجود دارد، سياست شرعي براي تعين حكم مسائل موجود رجوع به آن نصوص را مي طلبد(تطبيق احكام شرعي بر مسائل پيش آمده). در مواردي كه نص صريحي وارد نشده و دليل ثانويي هم موجود نيست، صرفاً رعايت مطلق مصلحت افراد را مدّنظر قرار مي دهد. حتي مي توان گفت: (سياست شرعي عبارت است از كليه فعاليت هاي اجتهادي كه تاكنون ديده شده است.

فعاليت هايي كه در پي صدور احكام متناسب براي كليه وقايع و حوادث بوده اند…)35

به منظور تحقق رابطه فوق، قواعدي وجود دارد كه ناظر بر تطبيق و مطابقه دو حوزه فوق و تحكيم روابط بين آن دو، اشعار دارد; اهمّ اين قواعد عبارت اند از:

1ـ چنان چه شرايط زماني و مكاني تغيير يابد(يعني همان شرايطي كه در بيان حكم قبلي دَخيل بوده اند) احكام نيز فرق كرده و نحوه عمل مكلّفان تغيير مي يابد.

قاعده فوق در حوزه روش شناسي(سياست شرعي) اصلي بنيادين به شمار مي آيد و در تطبيق شرع با شرايط زماني و مكاني ـ كه متغيرند ـ نقش مهمي دارد. اگر چنان چه در مقام عمل به اين اصل اشتباهي رخ دهد، ضرورتاً نتيجه حاصله به جز(افراط) و(تفريط)[در دين] چيز ديگري نخواهد بود. (ابن قيم جوزي) بر اين قاعده با صراحت تمام تأكيد ورزيده و اظهار داشته است كه: پرداختن به يك سياست شرعي و اعمال آن بدون داشتن فهم صحيح و مترقي ايي از اين اصل، كاري بس خطير مي باشد. هم او گفته است: 36

(اين اصل فصل بسيار مهمي را [در سياست شرعي] مي گشايد كه[متأسفانه] به خاطر عدم آگاهي به آن، اشتباهات عظيمي[تاكنون] دامن گير شرع گرديده است، چرا كه مبنا و اساس احكام شرعي، مصالح بندگان در قلمرو دين و دنيا مي باشد و براي همين است كه شرع كُلاً عدل، رحمت و به مصلحت افراد و مطابق حكمت قلمداد مي شود. لذا هر موضوعي كه از(عدل) تهي گردد و شكل جور به خود گيرد، و يا اين كه مايه رحمت نبوده و به ضدّ آن بَدل شود، و يا اين كه تبديل به مفسده شده و از مصلحت در آن خبري نباشد، و حكمت خود را از دست داده به صورت كار عبثي در آيد،[چنين عملي] ديگر جزء شريعت نيست اگرچه بتوان بنا به تأويلاتي آن را در ذيل موضوعات و عناوين شرعي گنجانيد.)

[البته اين تذكر لازم است كه] تحولاتي كه در احكام شرعي به حسب تغييرات حاصله در شرايط زماني و مكاني و احوال موضوعات رُخ مي دهد، به هيچ وجه به معناي تغيير حقيقت(حكم) نيست بلكه برعكس به نوعي بر استمرار و دوام همان حقيقت اوليه هم اشعار دارند. (ابن قيم جوزي) با عنايت به همين نكته ظريف بوده كه در مقام وضع اصطلاح از اصطلاح(تغيير فتوا) و نه(تغيير حكم) استفاده نموده است، چرا كه اختلاف حكم با اختلاف فتوا متفاوت مي باشد. فتاوا بر حسب شرايط زماني و مكاني و احوال و نيات و نتايج حاصله از احكام، تغيير مي كنند وليكن در تمامي اين موارد آن چه حفظ شده و ثابت مي ماند(نفس احكام شرعي) است. به همين خاطر مي توان گفت كه: سياست از اين مَنظر فرآيندي(ظابطه مند) مي باشد، بدين معنا كه(نقطه شروع)، (خطّ ِ سير)، (رويكرد) و(مقصد) آن معين است.37

اين قاعده روش شناسانه از حيث عملي آثار بسياري به دنبال دارد، به طوري كه از آن مي توان به عنوان(اصلي) كه در تعين جوهره و ماهيت سياست شرعي نقش مهمي ايفا مي نمايد، ياد كرد….38

2ـ ضرورت توجه به اختلاف عرف ها و عادات اجتماعي در مقام وضع احكام سياسي.

در تعريف(عادت) آورده اند كه: اگر برداشت و معنايي در اذهان تمامي و يا جمعي از مردم ناحيه اي، حاكم شود، آن معنا به صورت عادت براي آن گروه از مردم تعريف مي شود، لذا عادت عبارت است از كاري كه داراي دو ويژگيِ(تكرار شدن) و(پذيرش و تأييد عقل سليم) مي باشد.(يعني مقبوليت مردمي هم دارد).

تعريف عرف با تعريف عادت[در اين جا] تفاوتي ندارد، بدين معنا كه آن ها داراي يك معنا هستند، اگرچه از نظر وضع اصطلاح و ميزان اعتبار با هم متفاوت اند. به هر حال عرف و عادت يكي از اصول روش شناسانه و عملي در حوزه اجتهاد احكام مي باشد كه اكثراً بر آن اتفاق نظر دارند، تا آن جا كه[اطلاع از] آن را به عنوان يكي از شروط اجتهاد مي دانند. جهت درك رابطه بين فقه نظري(شرع) و فقه عملي(سياست عملي) با توجه به نقش عُرف، مي توان به موارد ذيل اشاره داشت. اين تذكر لازم است كه در اين جا با تقسيم بندي انواع عرف و عادات به نقش هرگروه به طور مجزّا اشاره خواهد شد.

اول: عرف ها و عاداتي كه في نفسه در حكم احكام شرعي هستند، بدين صورت كه آن ها يا قبل از تشريع وجود داشته اند و شرع آمده بر آن ها صحّه گذارده، و يا اين كه بعد از تشريع پديد آمده اند و سپس به صورت عرف و عادت در آمده اند.

دوم: عرف ها و عاداتي كه في نفسه حكم شرعي به حساب نمي آيند ولي رابطه(مقتضي و مناط)(ملاك) فيمابين آن ها و احكام شرعي، وجود دارد. اين دسته شامل عرف هاي مردم مي شود كه خداوند براي هريك حكمي داده است.

سوم: عرف ها و عاداتي كه في نفسه مؤسس حكم شرعي نيستند و بين آن ها و احكام شرعي نيز رابطه(ملاك عمل) برقرار نيست، به اين موارد(مباحات) اطلاق مي شود.39

عرف هاي دسته اول همانند(احكام شرعي) هستند و به همين خاطر نمي توان در آن ها تغيير و تحولي ايجاد كرد[كه آن ها را از اين قلمرو خارج سازد] بلكه هر آن تحولي كه در اين عرف ها حاصل شود عيناً به حكم شرعي مربوطه منتقل شده و در كل تمامي صُور موجود در ذيل(حكم شرعي) لحاظ مي شود. اما در دسته دوم، متناسب با تغيير حاصله در(ملاك ها)(مناط) حكم شرعي هم تغيير مي نمايد.

البته خود شرع در اين جا مقام (مناط بودن) را به آن ها داده است. بديهي است كه تغيير احكام شرعي با توجه به تغييرات رخ داده در سطح(ملاك ها)، به هيچ وجه به معناي تغيير جوهره و اصل حكم شرعي نيست.

تأكيد بر اين مطلب ضروري است كه با توجه به شمول گستر، سياست ـ كه تمامي عرصه حيات انسان را شامل مي شود ـ و با استناد به حق امام در حوزه سياست عمومي، هم چنين رابطه وثيق بين هدف و وسيله، مي طلبد تا عرف ها ـ در معناي سوم ـ را در حوزه فعاليت هاي سياسي به شمار آوريم و براي(ولي امر) حق آن را قائل شويم كه به(تقيّد)، (اباحه) و يا(وجوب) آن ها حكم كند. در اين خصوص بايستي به اهميت حوزه مباحات در اسلام و نقشي كه آن ها در تطبيق اصول اسلامي با مفاهيم، سلوك و عرف هاي رايج، دارند نيز توجه نمود.

3ـ اگر به خاطر اجراي احكام شرعي، فرد در مضيقه قرار گيرد و لازم آيد تا وسعتي در حال او ايجاد شود، در چنين مواردي جايز است تا در چهارچوب احكام و اصول سياست شرعي به نحوي از انحا گشايشي در كار او پديد آورد.40

رفع مضيقه و ايجاد گشايش حُكمي در دو صورت رخ مي نمايد:

اول: حلال شمردن كار حرام به هنگام ضرورت;

دوم: حلال شمردن تركِ عملِ واجب در صورت بروز مشقت.

دو مورد فوق همان اند كه تحت عنوان(رُخصت) در شرع آمده اند و عملاً منجر به ايجاد تغييراتي در حوزه اعمال شرعي مي شوند، حال چه از طريق(خارج شدن از حوزه افعال حرام و مباح شمردن آن) و چه از طريق(حلال شمردن خروج از دايره واجبات به واسطه بروز ضرورت و يا مشقت).41 البته همين رُخصت ها را مي توان به عنوان شاهدي بر استمرار و حفظ احكام سياست شرعي، اقامه نمود، چرا كه(رُخصت در مقام تعريف عبارت است از: تغيير حكم شرعي به گونه اي كه صعوبت از آن رفع شود و انجام آن سهل گردد. اين كار يا به خاطر مشكلي است كه براي فاعل رخ داده و يا اين كه ضرورتي پيش آمده كه به مقتضاي آن التزام به آن چه شريعت تكليف كرده، متضمن نوعي مفسده يا مفاسدي مي باشد كه بر مفسده اي كه حكم اوليه در پي دفع آن بوده و يا مصلحتي كه در پي جلب آن بوده، مي چربد).42 البته در اين جا بايد توجه نمود كه(ضرورت) رُخ داده، (عام) و يا(خاص) مي باشد. توضيح آن كه: در ميان(ضرورت ها) هستند ضرورت هايي كه بنا به اتفاق آرا منجر مي شوند تا پاره اي از احكام به عنوان استثنا(به حكم اصلي)(مشروع) قلمداد شوند. حكم شرعي اين گونه موارد(مثل سلم و مساقات) در اصل منع است ول

يي بنا به گفته فقها(بنا به ضرورت هاي عامه مشروع شده اند.) به تعبيري ديگر، مواردي است كه متضمن(ضرر) و يا(تلف مال) مي باشد و از اين حيث حكم منع شامل آن ها مي شود ولي به خاطر نياز جامعه در ذيل(موارد مورد نياز جامعه) آمده و بر همين اساس حكم جواز مي گيرند.43

اما نوع ديگري از(ضرورت ها) وجود دارد كه كم تر مورد توجه قرار مي گيرند، آن هم در حالي كه اين موارد به نحو اَحسن مبين رابطه موجود بين حاكميت و مصلحت و سياست هستند، رابطه اي كه در عصر حاضر نيز وجود دارد و اتفاقاً بسيار وثيق و محكم مي باشد. اين دسته از ضرورت ها عبارت اند از: ضرورت هاي همگانيِ (زمان مند و مشخص.) اين ضرورت ها موقعي رخ مي نمايند كه ضرري متوجه امت يا بخش عظيمي از امت بشود، به طوري كه براي تحقق برخي از اهداف شرعي مثل(ايمني)، (ادامه بقا) و(حفظ توان ملي) و… لازم باشد كه فعل حرامي انجام پذيرد. البته بديهي است كه اعتبار ضرورت هاي عامه در قياس با ضرورت هاي خاصه بيش تر است و بايد نخست بدان ها توجه نمود. با اين حال در هر صورت ضروري است تا در احكام شرعي با توجه به شرايط مُوجِد ضرورت هاي رخ داده، تغييراتي ايجاد كرد.

نظر به مطالب گفته آمده، ملاحظه مي شود كه

اولاً: در مباحث فقهي بيش تر بر روي بُعد فردي قضيه تأكيد شده است و بالعكس مواضعي كه مبين ارتباط بُعد فردي با بُعد اجتماعي مي باشند، مورد كم توجهي قرار گرفته اند. بدين صورت كه فقيه در مقام استنباط احكام و توجيه آن ها. معمولاً(فرد مسلمان) و نيازهاي او را مدّنظر داشته، تا(جامعه مسلمانان) و نيازمندي هاي آن.

ثانياً:(فردنگري) از فقه به(شرع) هم سرايت كرده است. بدين صورت كه به خاطر توجه بيش از حد فقه به بُعد فردي مسائل و عادت كردن فقها به پرداختن به بُعد فردي مسائل، ملاحظه مي شود كه اين شيوه برخورد نفس شرع را هم تحت تأثير قرار داد، و از آن تصويري با ماهيت فردي ارائه داده است. نتيجه اين كه: فقيه، شريعت را در حوزه فردي مي ديده، گويا شرع اساساً در همين چهارچوب عمل مي نموده و فقيه هم مكلَّف به بررسي همين بُعد از قضيه بوده است.44

ثالثاً: همان طور كه ديديم رويكرد عمومي در اين خصوص عبارت است از : تلاش براي حل مسائل فردي مسلمانان با پذيرش واقعيت ها و تطبيق شرع با آن ها به انحاي مختلف، وليكن در حيات روزمرّه ما موارد عديده اي وجود دارد كه فقيه را بالاجبار به آن جا مي رساند كه حس كند مشكل فرد مسلمان چيز ديگري است; يعني اين كه، فرد از مشخص نبودن جاي گاه خود در تعامل با واقعيت ها در رنج است، بنابر اين راه حل واقعي در ارائه يك تفسير شرعي از حيات روزمره است و نه اين كه بياييم و واقعيت ها را به عنوان عوامل موجد بحران در نظر گرفته[سعي در حل يا تطبيق خود با آن ها داشته باشيم].

…رابعاً: ناديده گرفتن دلالت هاي سياسي نصوص شرعي و عدم تلاش براي تطبيق نصوص بر واقعيت هاي اجتماعي منجر به پديد آمدن دو پديده منفي مي شود: يكي آن كه موضوع واحدي به موضوعات متعددي تجزيه مي گردد[تحت عنوان شرعي، سياسي و…] و ديگر آن كه يك پديده[به خاطر تجزيه شدنش] واحد احكام متفاوتي مي يابد و اين مطلبي است كه با رجوع به نگرش مذهبي، معلوم مي شود كه از ديدگاه شرع مطرود است. چراكه شرع داراي يك روح كلي و واحد است كه تجزيه بردار نيست.

پي نوشت ها:

منبع: هشام احمد عوض جعفر، الابعاد السياسية لمفهوم الحاكمية: رؤية معرفية، الولايات المتحدة الامريكية، المعهد العالمي للفكر الاسلامي، 1955.

(المبحث الثاني من الفصل الثاني: الحاكمية وتحقيق مصالح الناس في الدارين، ص171 ـ 194).

1. در اين ارتباط نگاه كنيد به ماده(صلح) در:

ـ لسان العرب، ابوالفضل جمال الدين محمدبن منظور(بيروت، دارصاد);

ـ المفردات في غريب القرآن، الراغب الاصفهاني;

ـ القاموس المحيط، فيروز آبادي، المطبعةاليمنية بمصر، د.ت.

2. د. محمدسعيد رمضان البوطي، ضوابط المصلحة في الشريعة الاسلامية(بيروت، مؤسسه الرسالة، ط5، 1986)ص23.

3. نك: اعراف(7) آيه56; يونس(10) آيه81.

4. العز بن عبدالسلام، قواعدالاحكام في مصالح الآنام، راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة، مكتبه الكليات الازهرية، 1968) ج1، ص5.

5. ضمن مراجعه به لغت نامه هاي موجود، نگاه كنيد به:

ـ مصطفي زيد، المصلحة في التشريع الاسلامي، القاهره(دارالفكرالعربي، ط2، 1384هـ)، ص19.

6. به عنوان مثال نگاه كنيد به تعريف(غزالي) كه در منبع ذيل آمده:

ـ غزالي، المستصفي من علم اصول الفقه، القاهره(مطبعة مصطفي محمد، 1356هـ)، ج1، ص139 ـ 140;

ـ العزبن عبدالسلام، قواعدالاحكام في مصالح الآنام، ج1، ص11 ـ 14.

همچنين به تعاريفي كه محمدمصطفي شلبي در منبع ذيل آورده، مراجعه شود:

ـ محمدمصطفي شلبي، عرض و تحليل لطريقه التعليل و تطوراتها في عصورالاجتهاد والتقليد(بيروت، دارالنهضة العربية، ط2، 1981هـ) ص378.

7. مصطفي منجود، الابعاد السياسية لمفهوم الامن، رساله دكتوراة، كلية الاقتصاد، قسم العلوم السياسية،1990، ص399.

8. د. حسين حامد حسان، نظرية المصلحة في الفقه الاسلامي(القاهرة، مكتبة المتنبي، 1981) من المقدمه.

9. محمد ابوزهرة، تاريخ المذاهب الاسلامية(القاهره، دارالنهضة العربيه، د.ت)، ص305.

10. در ارتباط با اين رويكردها نگاه كنيد به:

ـ محي الدين محمدمحمود قاسم، السياسة الشرعية في ضوء جوهر مفهوم السياسة،(پايان نامه غير منتشره در دانشگاه قاهره، سال1991م)ص312 ـ 314.

11. در اين خصوص نگاه كنيد به:

ـ بنثام، اصول الشرايع، ترجمه احمد فتحي زغلول(القاهره، مطبعه بولاق،(د.ت)) و مواضع متفرقه.

12. سيف الدين عبدالفتاح، التجديد السياسي والواقع العربي المعاصر: رؤية اسلامية(القاهرة، مركز البحوث والدراسات السياسية بكلية الاقتصاد، جامعة القاهرة، 1989)، ص306.

13. در ارتباط با حيات طيّبه نگاه كنيد به:

ـ نصر عارف، نظريات التنميّه، ص218.

و در ارتباط با تفاوت بين(خير عامه) و(مصلحت شرعي) نگاه كنيد به:

ـ محمد سليم العوا، النظام السياسي للدولة الاسلامية(القاهرة، المكتب المصري الحديث، ط، 1983م)، ص152.

14. سيف الدين عبدالفتاح، التجديد السياسي والواقع العربي المعاصر: رؤيه اسلاميه، ص310.

15. همان، ص308.

16. در اين خصوص نگاه كنيد به:

- Joseph Frankel، National Intrest، London، Pull Mall Pres Ltd. 1970، p.15.

17. سيف الدين عبدالفتاح، التجديد السياسي…، ص279.

18. البوطي، همان، ص117 ـ 118.

19. سيف الدين عبدالفتاح، همان، ص279.

20. محمد ابوزهرة، تاريخ المذاهب الاسلامية، همان، ص294.

21. سيف الدين عبدالفتاح، همان، ص281.

22. ابواسحاق الشاطبي، الموافقات في اصول الشريعة، القاهرة، دارالفكر العربي(د.ت).

23. همان، ج2، ص8.

24. الطاهربن عاشور، تفسير التحرير والتنوير(تونس، الدار التونسية للنشر، 1984م)، ص85.

25. محي الدين قاسم، همان، ص311.

26. ابوحامد غزالي، المستصفي…، ص287.

27. جمال الدين عطيّة، النظرية العامة للشريعة، ص109.

28. الشاطبي، الموافقات، ج2، ص58.

29. ابن تيميه، اقتضاء الصراط المستقيم في مخالفة اصحاب الجحيم(الاسكندرية، داراحياء السنه النبوية) ص15 ـ 32.

30. حامد عبدالماجد، الوظيفه العقيديه للدولة الاسلاميه، ص221.

31. همان.

32. فهمي علوان، القيم الضرورية و مقاصدالتشريع الاسلامي(القاهرة، الهيئةالمصرية العامة للكتاب، 1989م.)، ص11.

33. در اين ارتباط رجوع شود به آثار، محمدمهدي شمس الدين، از آن جمله:

ـ الجاهلية والاسلام(بيروت المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، ط3، 1987م.);

ـ العلمانية(بيروت، المؤسسة الجامعية للدرسات والنشر، ط2، 1983م.).

34. نك: د. حامد ربيع، نظريه القيم السياسية، ص221.

35. محب الدين الخطيب، همان، ص311.

36. ابن قيم الجوزيه، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق محمد محي الدين عبدالحميد(القاهرة، دارعمربن الخطاب)، ج3، ص5.

37. محي الدين قاسم، همان، ص337.

38. گفتني است كه در ادامه، مؤلف به ذكر مصاديقي در اين زمينه با استناد به عملكرد عمر مي پردازد كه طالبان مي توانند به منبع مراجعه و درباره آن ها قضاوت نمايند.

39. الشاطبي، الموافقات…، ج2، ص283.

40. ابن فرحون، تبصرةالحكام، ج2، ص135.

41. محب الدين الخطيب، همان، ص340.

42. الطاهربن عاشور، همان، ص132.

43. همان، ص133.

44. البته مؤلف در اين جا به شرايط زماني و مكاني توجه ننموده اند و اين كه چرا تكيه بر مسائل شرعي بيش تر بوده است، البته بُعد اجتماعي از آن طرف كلاً مورد غفلت واقع نشده و تا حد امكان از سوي فقها در لا به لاي ابواب مختلف فقهي آمده اند. با اين حال بايد پذيرفت كه بُعد فردي غالب بوده است ولي اين پديده داراي علل سياسي، اجتماعي، اقتصادي بوده كه بايد به طور مستقل مورد بررسي قرار گيرد.(مترجم)

45. در اين خصوص نك:

ـ باقرالصدر، بحوث الاسلامية(بيروت، دارالزهراء، ط3، 1983) ص81.

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

مصرف کردن بدون تولید
آیه شریفه : وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ ... (سوره مبارکه سجده ، آیه 21)ترجمه : و ما به جز عذاب بزرگتر (در قیامت) از عذاب این دنیا نیز به آنان می چشانیم ...روایت : قال أبي جعفر ( ع ): ... و لله عز و جل عباد ملاعين مناكير ، لا يعيشون و لا يعيش الناس في أكنافهم و هم في عباده بمنزله الجراد لا يقعون على شيء إلا أتوا عليه .  (اصول کافی ، ج 8 ، ص 248 )ترجمه : امام باقر(ع) مي‌فرمايد: ... و خداوند بدگانی نفرین شده و ناهنجار دارد که مردم از تلاش آنان بهره مند نمی شوند و ایشان در میان مردم مانند ملخ هستند که به هر جیز برسند آن را می خورند و نابود می کنند.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید