بحث بر سر اصول اخلاقي سابق بر دين نظير رعايت عدالت و آزادي انسانها نه تلازمي انحصاري با دموكراسي غربي دارد و نه با حاكميت اسلامي ناسازگار است، بلكه بر اساس مدهب شيعه چه بسا اين اصول عقلي با حاكميت اسلامي از هر حاكميت ديگري سازگارتر است. چه اكثريت افراد يك جامعه و يا حتي اكثريت افراد بشر، مباني اوليه عدالت و آزادي و حرمت شخصيت انساني را بپذيرند، و چه نپذيرند و آنچنانكه موج، بعد مدرنيسم آغاز نموده همه اين اصول بنيادين عقلي را زير سئوال ببرند، اين مباني مورد قبول كلام شيعه و بلكه قاعده اصلي كلام شيعه است، و پرواي مخلوق در آن هيچ دخالتي ندارد، همچنانكه در مباني و اصول دستورات ديني دخالتي ندارد، چرا كه اصول اوليه اخلاق انساني در حوزه انديشه اسلامي مبتني بر فطرت و حكم مستقل عقل است و به رضايت و دلخواه افراد جامعه وابستگي ندارد.
تعجب مي كنم چگونه دكتر سروش بر اين نكته تفطن نيافته كه اخلاق سابق بر دين تنها دشمن واقعي اش در دنياي امروز همين دموكراسي غربي است، خصوصا كه بر مركب معرفتي هم سوار شده است. اين دموكراسي غرب است كه به راحتي مي تواند تا بدانجا پيش رود كه حتي اخلاق سابق بر دين را يكسره پايمال كند و جز به ارضا خواست ها و لذتهاي فردي نينديشد. و به عكس، اين حاكميت اسلامي است كه مدافعي جدي براي همين اخلاق سابق بر دين در برابر تهاجم وسيع دموكراسي غربي است.
ايشان در جاي ديگري از سخنان خود مي گويد: «آنان -حكومتهاي ديني- براي ديني بودن لازم دارند كه دين را هادي و داور مشكلات و منازعات خود كنند و براي دموكراتيك بودن لازم دارند كه فهم اجتهادي دين را در هماهنگي با عقل جمعي سيال كنند» (21)
به واقع نمي توانم تعجب شديد خود را از اين تفسير پنهان كنم، چرا كه دموكراتيك بودن را به معني هماهنگي عقل جمعي در فهم دين تفسير مي كند!!. من نمي فهمم كه اين تفسير چه ربطي به دموكراسي در فلسفه سياسي غرب دارد و با كدام مبنا و تفسير متداول از دموكراسي قابل جمع است.
اين بيان چيزي جز تكرار نظريه قبض و بسط در قالب الفاظي جديد نيست، تكراري كه اخيرا در مقالات و سخنرانيهاي دكتر سروش به وضوح به چشم مي خورد، و البته آن بحث جاي خود دارد، و من با موجبه جزئيه اش مخالفتي ندارم، و موجبه كليه آن هم مي تواند در حد يك فرضيه اثبات نشده تلقي شود.
حكومت ديني مي تواند در فهم ديني از عقل جمعي بهره ببرد، و نيز مي تواند عقل يك نفر را ترجيح بدهد، و حتي مي تواند فهم برگزيدگاني چند را حجت قرار دهد، و يا راههايي ديگر از اين قبيل كه به فراخور نياز تصوير است، اما همه اينها صورتهايي از تحقق حكومت ديني است، و هر يك نوعي معرفت ديني ويژه خود پديد مي آورد، و جالب اينكه تلفيق اين روش ها و معرفت ها هم، به حسب مورد امكان پذير است و هيچ دليلي بر لزوم برگزيدن روشي انحصاري در معرفت ديني مورد نياز حاكميت ديني در دست نيست، ولي نكته مهم و اصلي اين است كه همه اين امور با فلسفه سياسي و دموكراسي غرب بيگانه است.
باري، مقداري توافق در چند اصل كلي و اوليه بين حاكميت ديني و دموكراسي امروزين غرب ديده مي شود -البته اگر ليبراليسم به همراه نسبيت فلسفي غرب همين توافقهاي جزيي را هم نابود نكند- توافقي كه بين دموكراسي غرب و فلسفه هاي سياسي ديگر نيز هست، و مواردي نيز توافق در رفتار عملي بين دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي به چشم مي خورد، اما اين امور نمي تواند مباني فلسفي دموكراسي غرب را آنچنانكه از ميلتون به پوپر رسيده، در حاكميت اسلامي جاي دهد و اين دو را با هم سازگار كند.
علاوه بر اين منظور دكتر سروش از عقل جمعي چيست؟ آيا راي اكثريت نمايانگر عقل جمعي است؟ آيا توافق نخبگان و به تعبير ديگر خبرگان ديني عقل جمعي را مي سازد؟ آيا منظور عقل جمعي در قالب كارشناسي مديريتي و حكومتي است؟ ديديم كه شومپيتر اساسا تحقق چنين نقطه اي را كه در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعكاس واقع نگري باشد مورد سئوال و حمله جدي قرار داد، و چه بسا كه حق با اوست. آنچه مي تواند در اين خصوص مورد توجه و تاييد عقلي قرار گيرد و انعكاس صحيح تري از واقعيت را بدست دهد، تصميم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردي كه اميد به واقع نمايي بيشتري در آن نهفته باشد. با اين وجود چنين حالتي نيز با دموكراسي غربي بيگانه است خصوصا آنجا كه پاي خبرگان ديني به ميان مي آيد!!.
از همه اينها گذشته، حقوق بشر قبل از دين و اخلاق برون ديني از كسي پذيرفته است كه دست كم براي عقل يا فطرت يا توافق عمومي -به فرض حصول واقعي آن- در اثبات برخي ارزش ها جايگاهي قائل شود، همانگونه كه پوپر عليرغم اينكه دانش را از ارزش جدا مي كند، به نوعي مسئوليت عقلاني يا توافقي در مورد ارزش هاي انساني گردن مي نهد. (22) اما كسيكه هيچ ارزشي را بدون حجيت الهي قابل اخذ نمي داند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلاني و تجربي) باارزش، منشا ارزش ها را منحصرا در بايد نهايي كه از جانب خداوند صادر مي شود، (23) مي داند، چنين فردي حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزش هاي انساني قبل از دين را ندارد.
بگذريم، دموكراسي مورد نظر دكتر سروش، تفسيري خود ساخته و بيگانه از فلسفه سياسي غرب است، و حتي در آن مصاديقي هم كه بين دموكراسي به مفهوم مجرد آن (خواست اكثريت) و دين معارضه مي افتد - هر فهمي كه از دين فرض كنيد - نظريه سازگاري وي سخني براي گفتن ندارد.
تنها يك راه مي تواند ريشه معارضه را براساس اين نظريه براندازد و آن اينكه، دين را آنچنان بفهميم كه اكثريت - به هر صورتي - مي فهمند، البته اگر اشكالات شوپيتر را بر تحقق راي واقعي اكثريت پاسخ گفته باشيم!!. در عين حال چنين سازگاري اي مورد نظر دكتر سروش نيز نيست، چرا كه او عليرغم تلاش در جهت توسعه فهم ديني بارها تاكيد كرده است كه تنها فهم روشمند از دين را مي پذيرد.
نظريه دكتر سروش نه تنها هيچ اشارتي به سازگاري دموكراسي امروز غرب - با مباني و لوازم خاص خودش - با حاكميت اسلامي ندارد بلكه با تلاش ساده انگارانه اي همراه است. دكتر سروش مي كوشد كه دموكراسي را از ليبراليسم غربي جدا كند، و اولي را براي تلفيق با حاكميت ديني گرفته، دومي را واپس زند، در حاليكه بي گمان قبل از همه، دانشمندان غربي چنين تلاشي را به استهزاء خواهند گرفت، چرا كه هم دموكراسي و هم ليبراليسم غرب هر دو به يك ميزان مديون اصول سه گانه رهايي از دين، سود جويي و اصالت فرد است.
اين دو در ساختار سياسي غرب چنان هويت واحدي پيدا كرده كه در آوردن دموكراسي بدون ليبراليسم از درون اين ساختار، نتيجه اي جز نفي و مسخ دموكراسي در نظر غربيان نخواهد داشت.
ما مي توانيم مدل هايي از مشاركت عموم نخبگان ديني و علمي و نيز عموم مردم در تنظيم ساختار حاكميت اسلامي تصوير نماييم، و از مزاياي فهم ديني جمعي و عقل جمعي بهره ببريم، آنچنانكه بخش هايي از نظام جمهوري اسلامي بر اين پايه استوار است، اما دكتر سروش بداند كه گذاردن نام دموكراسي بر چنين مدل هايي از حاكميت ديني، نه در هاضمه غربيان مقبول مي افتد و نه كاري بيش از لفاظي به پيش مي برد.
اين نكته واقعيت دارد كه فلسفه سياسي در ميان دانشمندان مسلمان، حقيقتا مهجور است و در حاليكه از همه علوم اجتماعي بدان نياز بيشتري احساس مي شود، تاكنون كمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامي قرار گرفته است، و بنابراين در فضاي حاكميت اسلامي، و طرح اين حاكميت به عنوان الگويي ديني در جهان، سامان دادن فلسفه اي سياسي از منظر نگرش اسلامي، با نگرش تاومان تحليلي - تركيبي به غايت ضرورت دارد.
در چنين نگرشي است كه بايد با تكيه بر عقلانيت دين باور، مباني قدرت، آزادي، حاكميت، امنيت، مصلحت و ديگر اجزا مورد نياز فلسفه سياسي اسلام، تبيين گردد، اما اين همه مي تواند از كاوش جمعي يا فردي و يا هر نوع ديگري مدد جويد، و در نهايت الگوي فلسفه سياسي اسلام را با غايت به مقتضيات زمان، تصوير نمايد. نتيجه نهايي هرچه باشد در محدوده فلسفه سياسي اسلام جاي دارد و ربطي به فلسفه دموكراسي غرب ندارد، همين نكته در خصوص حاكميت اسلامي نيز صادق است.
البته در تحليلي جداگانه، مي توان به بررسي و مقايسه فلسفه سياسي اسلام با فلسفه دموكراسي غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحليل قرار داد. چنين روشي به وضوح، غير از طريقي است كه روشنفكران مذهبي و عجول ما مي پيمايند، آنان مي كوشند با غربال كردن فلسفه سياسي غرب و برگزيدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل كردن اين اصول در حوزه انديشه اسلامي، فلسفه اسلامي نويني بيافرينند كه هم نسبت به انديشه رايج اسلامي پيشرفته و توسعه يافته تلقي شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع انديشمندان غربي بتواند واقع شود، وبه اصطلاح كيميايي جاودانه گردد، اما چنين تلفيقي، يقينا بدون چشم فروبستن بر جنبه هاي واقعي تعارض ساختار كلي فلسفه سياسي غرب با فلسفه سياسي مورد نظر اسلام - هر روايت روشمندي كه از مجموع متون اسلامي فرض كنيد - ميسر نمي گردد، و كدام دانشجو و طلبه اي است كه با كمترين اطلاع از قرآن و سنت و نيز مباني فلسفه سياسي غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذكور بسته و به جمعي مسامحه گرانه بين اين دو رضايت دهد. از عرصه وسيع فلسفه سياسي اسلام و غرب بگذريم، و به ...
2 - دومين نظريه سازگاري را راشد غنوشي ارائه مي كند:
«در واقع مكانيزم ها و شيوه هاي مربوط به اداره روابط بشري در حكومت اسلامي چندان تفاوتي با نظام رايج جهاني به نام دموكراسي ندارد. به عبارت ديگر، حكومت اسلامي با حاكميت اكثريت كه در شكل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلي و وجود قوه قضاييه مستقل و احترام به افكار عمومي تجلي پيدا مي كند، موافق است. در اين مكانيزم ها، اختلافي بنيادين كه محصول تمدنهاي مختلف باشد، وجود ندارد». (24)
غنوشي مي كوشد با تفسير شكل ظاهري استقرار دموكراسي و مقبوليت اموري نظير راي اكثريت در حكومت اسلامي، نشان دهد كه دموكراسي غرب در قالب ظاهر و مكانيزم هاي اجرايي اش در حاكميت اسلامي كاملا جاي مناسبي مي يابد. و بدين طريق وجود اختلاف بنيادين بين حكومت اسلامي و دموكراسي غربي و بلكه تمدنهاي مختلف را در عمل و كاركرد مزبور نفي مي كند.
ولي در اين ميان مشكل واقعي در ناحيه مكانيزم ها و شيوه هاي ظاهري اجراي حكومت ديني يا دموكراسي غربي نيست، بلكه مشكل از ناحيه فلسفه و اصول بنيادين اين دو نظريه بروز مي كند، و در مواقع لزوم ترجيح يكي بر ديگري است كه تعارض رخ مي دهد. همين تعارض است كه موجب مي شود، غنوشي از شان اكثريت در حكومت ديني بكاهد، و آن را بر خلاف مبناي دموكراسي غرب تفسير كند، چرا كه وي راي اكثريت را تنها در چاچوب وحي محترم مي شمارد:
«اختلاف ميان فلسفه اي كه بر ما ديگري و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگي و استكبار ملي به عنوان چارچوب روابط سياسي متكي است از يكسو، از سوي ديگر الگوي نظام اسلامي كه ايمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حيات بشري مي داند و انسان را خليفة الله مي شمارد و به وحي مشروعيت مطلق مي دهد و مشروعيت آراء عمومي را در چارچوب وحي تبيين مي كند، آشكار است ». (25)
با اين كه غنوشي نشان مي دهد كه موضع تعارض را تا حدي دريافته است، اما باز هم دست بردار نيست و بي وقفه تلاش مي كند كه دموكراسي را هم پاي دين در حاكميت ديني جاي دهد، با اين وجود تلاش وي بيش از ادعا كاري از پيش نمي برد، و عليرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصريح بدان، دوباره تكرار مي كند كه اين دو مي توانند همگام باشند!!.
«الگوي دموكراسي كه بر حاكميت آراي عمومي استوار است، وجود مشروعيتي - چه آشكار و چه پنهان - عالي تر از حاكميت آراي عمومي نظير ايمان به اصول قانون طبيعي يا اصول و ارزشهاي جهاني حقوق بشر و قانون بين المللي را نفي نمي كند. چنين برداشتي موجب مي شود كه ايمان به مشروعيت و اصالت وحي به مثابه پلي غيرقابل عبور براي مشروعيت بهره گيري از ارزش هاي الگوي دموكراسي در سازماندهي حكومت اسلامي مطابق با آنچه در زمان حاضر جريان دارد، شناخته مي شود. زيرا عناصر الگوي دموكراسي از قبيل انتخابات، جداسازي قوا و تقسيم قدرت از طريق مشاركت احزاب در يك نظام سياسي، مي تواند در چارچوب الگوي اسلامي جاي گيرد». (26)
من تعجب مي كنم كه غنوشي چگونه خود را به تغافل در موارد جدي تعارض مي كند، جان كلام وي در اين قطعه تاكيد بر اين نكته است كه همچنانكه حاكميت آراي عمومي در يك كشور نافي اصول و موازين پذيرفته شده بين المللي نيست، همين حاكميت آراي عمومي با حاكميت ديني هم مي تواند ناسازگار نبوده و با يكديگر جمع شوند. آيا غنوشي نمي داند و نمي بيند كه همين مساله تعارض بين حاكميت داخلي - ولو مبتني بر آرا عمومي - با حاكميت موازين بين المللي از جدي ترين مسائل حل نشده در فضاي سياسي جهان امروز است؟ آيا او مشاهده نمي كند كه در همين مكانيزم و شكل ظاهري هم دموكراسي داخلي و بين المللي با يكديگر به ستيز در آمده و هر يك ديگري را نفي مي كند؟
تعارض حاكميت دموكراسي داخلي و دموكراسي منطقه اي به وضوح در جريان تشكيل اتحاديه اروپا نمايان شد، و هنوز هم حل نشده و مشكل به قوت خود باقي است، گرچه اين اتحاديه سعي مي كند از نقاط جدي تعارض يا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در اين امور اساسي حيات بشري مي تواند كاري از پيش ببرد؟ حال، تعجب آور است كه غنوشي مساله جمع بين دموكراسي و حاكميت اسلامي را به موردي تشبيه مي كند كه در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاينحل باقيمانده است. وي بايد از تشبيه و تناظر خود دقيقا عكس اين نتيجه را بگيرد، يعني چنين نتيجه بگيرد كه همانگونه كه در جمع بين حاكميت آرا عمومي و موازين پذيرفته شده بين المللي، دائما بين كشورها و سازمان ملل تعارض رخ مي دهد، و احتمال حل آن به سادگي قابل پيش بيني نيست، در مورد فلسفه دموكراسي و حاكميت اسلامي هم گمان نمي رود بتوان به الگويي سازگار بين اين دو دست يافت.
غنوشي هنگاميكه به فلسفه سياسي غرب مي نگرد، تفاوت بين دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي در اصول و مباني برايش به وضوح روشن است، اما هنگاميكه ظواهر و مكانيزم هاي اجرايي دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي را مورد نظر قرار مي دهد، چنين مي پندارد كه با ايجاد وحدت رويه اي ظاهري، تعارض برمي خيزد و دموكراسي در چارچوب الگوي حاكميت اسلامي مندرج مي شود!!
بعيد به نظر مي رسد كه هيچ فيلسوف و دانشمند كار كشته اي در عرصه سياست، چنين جمعي را بپذيرد، و بر پايي چنين مدلي از همسازي را به فال نيك بگيرد. باز هم تكرار مي كنم كه مساله ناسازگاري اين دو به ظواهر برنمي گردد، بلكه مشكل در همان مباني فلسفه سياسي است كه دموكراسي غرب بي اعتنايي به دين، قبول مطلق نظر اكثريت و در نهايت اصالت خواسته هاي فرد را بر مي گزيند و حاكميت اسلامي التزام به دين، احترام به راي اكثريت در چارچوب وحي و اصل عبوديت را اساس و مبناي خود قرار مي دهد.
جالب توجه است كه غنوشي و ديگر متفكران و روشنفكران اسلامي بدانند كه فلاسفه غربي سالهاست باب استفاده از ظاهر دموكراسي غرب بدون تمسك به مباني آن را بسته اند، و چنين مدلي را كه پوسته دموكراسي را با هسته هاي ديگري غير از هسته خودش تلفيق كند، از اساس و بنيان غير دموكراتيك دانسته اند. از همين روست كه موريس دوورژه تصريح مي كند، كسانيكه مي كوشند با استفاده از شيوه ظاهري دموكراسي، راي اكثريت را در حمايت از انديشه هاي خود كسب كنند، و پس از پيروزي جوهره دموكراسي (اصالت فرد) را فراموش نموده و به انديشه هاي خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مكانيزم هاي اجرايي دموكراسي را ندارند، و صحيح اين است كه با زور و خشونت جلوي آنان را گرفت، و بوسيله خشونت ماهيت دموكراسي را حفظ نمود.
از نظر دوورژه، دموكراسي هنگامي قابل قبول است كه طرف پيروز، پس از پيروزي هم به ظاهر و هم به محتواي باطني و اصول آن ملتزم باشد، نه اينكه ظاهر را بگيرد و پس از پيروزي هر دو را و يا حداقل محتواي دموكراسي را نفي كند. (27)
اكنون سر اين مطلب آشكار مي شود كه چرا غربيان از به قدرت رسيدن اسلامگرايان در الجزاير جلوگيري نمودند، در حاليكه آنان راي اكثريت را بدست آورده بودند. و چرا دنياي غرب به حركت و بسيج غربيان در جهت جلوگيري از تبديل شدن كشورهاي اسلامي به الجزايري ديگر، روي آورده است، و چرا مكانيزم اكثريت در حاكميت جمهوري اسلامي رضايت آنان را فراهم نمي سازد.
سياستمداران و دانشمندان غربي هرگز خود را در پارادكس ظاهر و باطن دموكراسي خويش گرفتار نمي سازند، و اجازه نمي دهند كه كسي ظاهرش را برگزيند، و بدينوسيله از پذيرفتن اصول باطني آن طفره رود، و اگر كسي چنين كرد، ضرورت برگزيدن هر دو باهم را با زور به وي تفهيم مي كنند!!.
آري حاكميت اسلامي از آرا اكثريت ياري مي جويد، و در عرصه هايي آن را حجت و حاكم مي داند، ولي كدام سياست شناسي است كه چنين روشي را در اصول و مباني همان دموكراسي غرب تلقي كند، و كدام اسلام شناسي است كه مباني دموكراسي غربي را سازگار با حاكميت اسلامي بداند.
نظريه سازگاري دكتر غنوشي تنها به پوسته و رنگ بيروني دموكراسي و حاكميت اسلامي مي پردازد، و هسته و اصل را مغفول مي گذارد. الگوي ساده اي كه وي در نظريه سازگاري مورد نظر خود ارائه مي دهد، در اين آموزه قابل بيان است كه «هر گاه چهره ظاهري دو حاكميت سياسي با يكديگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پيداست كه چنين آموزه اي تا چه حد ساده انگارانه است و البته منطقا هم باطل است.
از نظر غربيان، راي اكثريت تنها ظاهر دموكراسي را نشان مي دهد، در حاليكه اصل و باطن دموكراسي همان، لاديني و اصالت فرد است. اين ظاهر در نظر آنان به واقع داراي ارزش ذاتي و بالاصالة نيست، و نمي تواند دست يابي به حقيقت آزادي و اصل فرديت را تضمين كند. از نظر آنان اصالت فرد بايد جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذيرش قرار گيرد و سپس احترام به راي اكثريت محمل تحقق اين اصالت فرد در ساختار سياسي جامعه گردد.
دموكراسي غرب همين مكانيزم اخذ راي اكثريت نيست، و بلكه اصلا غربيان چنين مكانيزمي را فارغ از هر نوع ريشه فلسفي اش، هضم نمي كنند، دموكراسي غرب همان اصول سه گانه است كه به نظر آنان بهترين راه تحقق آن، احترام به راي اكثريت البته در چارچوب همان اصول است.
استقرار دموكراسي كامل در حاكميت ديني زماني مورد قبول غرب واقع مي شود، كه حداقل در يك مورد اكثريت دينداران بر خلاف مباني ديني خود راي دهند و نشان بدهند كه خواست خود را در مقابل خواست دين قرار داده و بر آن برتري داده اند.
آنان به خوبي مي دانند كه اگر حاكميت ديني در يك مورد راي اكثريت را فراتر از راي دين بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهاي ديني محدود كند، در نظر غرب دموكراسي به حساب نمي آيد، بلكه به عكس آنان دين اكثريت را بنيادگرا مي خوانند. آري، دموكراسي غرب، ملك طلق غربيان است، زيرا اين بنايي است كه در عرصه تفكر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجايي آن به ديگر عرصه ها، انتقال بنا بدون اركان و پايه هاي آن است!!
3 - بر خلاف دو نظريه قبل، دكتر ترابي در پي سازگاري بين دموكراسي غرب و حاكميت ديني نيست. وي با اشاره به اينكه ريشه و مبناي دموكراسي غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده ليبراليسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودي غير مسئول در قبال خداست »، (28) و نيز با اشاره به عدم موفقيت واقعي در غرب، تلاش در جهت سازگاري بين حاكميت اسلامي و دموكراسي غرب را نتيجه استضعاف فكري مي داند:
«هيچكس نمي تواند مدعي شود كه نظام هاي سياسي غرب باتابي از اراده مردم است، زيرا ميان مردم و نظام هاي سياسي، لايه هايي از رهبران حزبي و يا لايه هايي از منافع طبقه ويژه وجود دارد. عليرغم اينكه پاره اي از مسلمانان تلاش مي كنند اسلام را مطابق جريانهاي عصر تفسير و تبيين كنند، اما بايد گفت كه اين تلاشها يكي از نمونه هاي انديشه اسلامي تحت شرايط استضعاف است ». (29)
ما حصل نظريه دكتر ترابي، تلاش در جهت داخل كردن الگوهاي مشاركت عمومي در نهادهاي سياسي حاكميت اسلامي است، كه تقريري از آن مي تواند كاملا بيگانه از دموكراسي غرب - در ريشه و ظاهر هردو - بوده و تنها بيعت اسلامي تلقي شود. و نزديك ترين تقرير آن به دموكراسي هم تنها در شكل ظاهري با دموكراسي بسيط و آرماني افلاطوني پيوند مي خورد، و بهر حال از دموكراسي امروز غرب فرسنگها فاصله دارد.
دكتر ترابي حاكميت اسلامي را اصل مي گيرد، و در پرتو آن وفاق و راي عمومي را تصوير مي كند. اما اين راي عمومي در نظريه وي مفهومي اسلامي دارد، كه كليت الگوي ديني آن در قرآن كريم توصيه شده است. بر اين اساس مشاركت عمومي - در حد امكان و در قالب مدلهاي عملي الگوي ديني - تحقق مي يابد، و جامعه از مزاياي چنين مشاركتي بهره مي برد، و ديگر فرقي نمي كند كه نام دموكراسي بر آن قابل اطلاق باشد يا نباشد. در نظريه دكتر ترابي ظواهر متعددي از كاركرد حاكميت اسلامي با حاكميتهاي دموكراسي غربي همساز مي افتد، ولي اين همسازي ظاهري و اجرايي است، و موجب نمي شود كه نظريه وي در جوهره و بنيان خود از چارچوب دين اسلام خارج شود، و مدار الگويابي را به اصالت فرد واگذارد:
«من معتقدم كه حاكميت شريعت اسلامي به مثابه قانون اساسي زندگي سياسي، و آزادي به مثابه سمبل آرمان توصيه، دو ركن اصلي يك نظام توحيدي است. تحت حاكميت اين نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مي دارند و اسير هيچ تعصب گروهي و حزبي و عشيره اي نمي شوند. اين انسانها نظرات خود را در امور عمومي بدون هيچ مشكل و يا فشاري مطرح مي كنند. در چنين الگويي، نظام شورا در تمام زندگي اجتماعي تصميم و پيچيدگي هاي آن از طريق كوشش براي جست و جوي برترين راه، به اجماع منتهي مي گردد». (30)
در چارچوب حاكميت شريعت اسلامي، پيشنهاد ترابي برپاكردن نظام شورايي تحت آن حاكميت است، البته نظامي كه هنوز در انديشه دكتر ترابي صورت فلسفه سياسي اسلامي به خود نگرفته است، ولي در الگوي وي اين فلسفه سياسي شورايي هرچه باشد، بر پايه مبناي ديني استوار مي گردد. بنابراين نظريه وي در جمع بين دموكراسي و حاكميت ديني، قرباني كردن فلسفه دموكراسي غرب به پاي حاكميت اسلامي است، چرا كه وي به فراست دريافته است كه دموكراسي غرب بر اصولي تكيه زده كه با حفظ آن اصول امكان سازگاري با حاكميت اسلامي را ندارد.
ناگفته نماند كه تعميم نظام شورايي در زندگي جامعه اسلامي، ايده بسيار سربسته اي است كه چه بسا در يك تحليل دقيق از جامعه شناسي سياسي جوامع امروزي، تنها يك آرمان تخيلي تلقي شود. ولي بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورايي در عرصه هايي خاص كه اين نظام مي تواند كارآيي خود را نشان دهد، قابل تاييد است.
همچنين اين نظر دكتر ترابي كه تعميم نظام شورايي، به واقع محملي براي رسيدن به اجماع عمومي قرار گيرد، به غايت آرماني و تخيلي است و گمان نمي رود، حتي در چارچوب انديشه ديني نيز، چنين مسير همواري قابل تصوير باشد. اين واقعيت مسلم است كه جامعه - خصوصا در دنياي امروز - با اجماع زندگي نمي كند و پي جوييهاي مشورتي را براي رسيدن به اجماع دنبال نمي كند، بلكه هدف افزودن مشاركت و نفي استبداد است.
بهر حال منتظر مي مانيم كه دكتر ترابي در آينده نظريه خود را دقيق تر ارائه دهد، تا امكان نقد و بررسي بيشتري درباره نظريه وي بدست آيد. اما در مجموع فراست وي در لزوم تصوير حاكميت اسلامي در چارچوب شريعت اسلامي قابل تحسين است، و اينكه وي تمايز فلسفه حاكميت اسلامي با فلسفه دموكراسي غرب را به دقت ترسيم مي كند، حاكي از تعمق او در اين عرصه است.
در حوزه انديشه اسلامي، فارغ از هر لفظ و نامي محتواي ديني و عقلاني هر الگويي از حاكميت اسلامي قابل بحث و بررسي است، و الگوي دكتر ترابي هم مي تواند در اين حوزه جايگاهي شاخص پيدا كند. امروز كه جهان اسلام هرچه بيشتر به سوي شريعت اسلامي روي آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصيلي حاكميت اسلامي را از دانشمندان مسلمان و علما ديني طلب مي كند. وظيفه اي سنگين بر عهده آنان قرار مي گيرد، و آن بحث دامنه دار و وسيع در جهت ارائه متقن ترين طرح تفصيلي حاكميت اسلامي است.
در حوزه تفكر شيعي، امام خميني (ره) الگوي حاكميت اسلامي را بر محور «ولايت فقيه » نظرا و عملا بنيان نهاد. به گمان برخي، تاسيس اين ركن ركين بوسيله اما راحل (ره) الگوي حاكميت اسلامي را به تمامه نشان داده است، در حاليكه اين گمان خطاست، چرا كه حاكميت «ولايت فقيه » با مدلهاي بسياري كه در آن نهادهاي سياسي جايگاه متفاوتي داشته باشد، سازگار است.
آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلي و ركن اساسي حاكميت اسلامي را تبيين مي كند، ولي عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد كه ايشان الگويي تفصيلي و فراگير از حاكميت «ولايت مطلقه فقيه » را ارائه نموده و عملا تجربه نمايد. در عين حال، بنا به نياز ساختار سياسي جامعه اسلامي ايران، و توجه خاص ايشان به توسعه و تكميل الگوي عملي حاكميت اسلامي، اولين برنامه اصلاحي و تكميلي در زمينه تنظيم صحيح تر الگوي حاكميت «ولايت فقيه » در شوراي بازنگري قانون اساسي انجام گرفت.
امام خميني (ره) به وضوح لزوم دستيابي دانشمندان اسلامي به الگويي همه جانبه و متناسب با زمان در زمينه حاكميت اسلامي را متذكر گرديده است:
«چه بسا شيوه هاي رايج اداره امور مردم در سالهاي آينده تغيير كند و جوامع بشري براي حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماي بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براي اين موضوع فكري كنند». (31)
بحث درباره حاكميت اسلامي، تنها بحث در محور اصلي و عمده آن نيست، بلكه پس از مسلم گرفتن محور «ولايت مطلقه فقيه » تازه نوبت به بحث درباره اجزا و اركان بسياري مي رسد كه در ساختار حاكميت اسلامي نقش دارد، و تنظيم همه آنها الگويي مفصل و همه جانبه را مي طلبد. در يك جمله سربسته به اين مطلب بسيار مهم هم اشاره كنم كه اطلاق ولايت فقيه هرگز نمي تواند به معني نفي سيستم سازي ديني در عرصه سياسي تلقي شود، بلكه با اين پيشفرض كه در دنياي امروز هيچ الگويي از حاكميت نمي تواند غير منسجم ونظام نيافته باشد، اين اطلاق در جرم با عناصر ديني و عقلاني تشكيل دهنده ساختار حاكميت اسلامي همراه خواهد بود.
خلاصه كنيم، گرچه حكومت اسلامي در جهان امروز، در قالب فلسفه سياسي نسبتا جامعي پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانيكه دموكراسي غرب بر اصول مذكور استوار است و با اهمال و مسامحه كامل از كنار ابهامات و اشكالات عقلاني خود مي گذرد، بنظر نمي رسد بتوان آن را با هيچ فرضي از حاكميت اسلامي سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامي است كه در جهت ترسيم مدلي پوپا و فعال و داراي مزيت عقلاني همه جانبه از حاكميت اسلامي، فارغ از لفاظي درباره دموكراسي و ليبراليسم ونظاير آن، بكوشند. براي جامعه اسلامي و حاكميت ديني چه فرقي مي كند كه فلسفه سياسي اش با مزاج متلون ودائم التحول غربيان سازگار افتد و يا اينكه ناسازگار در آيد.
آنچه مهم است، تدوين حاكميت اسلامي و فلسفه سياسي اسلام بر پايه محكم ترين و دقيق ترين فهم ديني است. اين فلسفه سياسي به هر تقدير بايد، براي امتداد ولايت الهي در جامعه اسلامي و ساختار سياسي آن تفسير روشني داشته باشد، و قبل از هر چيز جايگاه وحي را در نهادها و رفتار سياسي تبيين كند. و در هر حال در كليت حوزه انديشه اسلامي، گمان نمي رود محوريت «ولايت » در فلسفه سياسي اسلام قابل اغماض باشد، چه ولايت فقيه از منظر فقهي پذيرفته شود و چه پذيرفته نشود، و چه مذهب شيعه را ملاك قرار دهيم و يا اينكه ديگر مذاهب اسلامي را برگزيده باشيم. طبيعي است كه اگر محوريت ولايت به عنوان مبنا و پايه حاكميت اسلامي اثبات شد، در آن صورت فقاهت در كنار ديگر شرايط، لازم و حتمي خواهد بود. در اين زمينه در مقالات ديگري به بحث خواهيم پرداخت.
پي نوشتها:
1 - براي آشنايي بيشتر رجوع كنيد به: جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسي/ ترجمه بهاءالدين پازارگاد، و نيز: مايكل ب، فاستر و جونز/ خداوندان انديشه سياسي/ ترجمه علي رامين. سير تحول نظريه و عمل در مسير تاريخ سياسي اي كه دين او و ديگر مورخان انديشه هاي سياسي تصوير كرده اند، اثبات كننده مدعاي ماست.
2 - آنتوني كوئينتين/ فلسفه سياسي/ ترجمه مرتضي اسعدي/ مقاله اول، كاربرد نظريه سياسي.
3 - ost moernism
4 - مدرك اول/ جلد 2/ ص 309، مدرك دوم/ مقاله نهم از شومپيتر، جان كنت گالبرايت/ آناتومي قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131.
5 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51.
6 - ديويد هلد/ مدلهاي دموكراسي/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام اريخ/ مجله سياست خارجي، سال هفتم شماره 2 و3.
7 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30.
8 - جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسي/ جلد2 / ص 154.
9 - مدرك قبل / ص 174.
10 - همان مدرك/ ص 282.
11 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 277.
12 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دريابندري / ص 338، استيون لوكس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرايت/ آناتومي قدرت/ فصل اول.
13 - ديويد هلد/مدلهاي دموكراسي/ ترجمه عباس مخبر.
14 - فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ.
15 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دريا بندري/ فصل رام كردن قدرت.
16 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301.
17 - مدرك قبل.
18 - آنتوني كوئينتين/ فلسفه سياسي/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموكراسي.
19 - مجله كيان/ شماره 11 / ص 12 - 15.
20 - رجوع كنيد به: علامه حلي/ شرح تجويد الاعتقاد/ بخش افعال باريتعالي، و نيز گوهر مراد محقق لاهيجي، مباحث مشرقيه فخر رازي و عدل الهي استاد شهيد مطهري(ره) و ديگر كتب كلام اسلامي.
21 - مجله كيان / شماره 11 / ص 12 - 15.
22 - جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم.
23 - عبدالكريم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310.
24 - مجله كيان / شماره 17 / حكومت اسلامي از ديدگاه راشد غنوشي.
25 - مدرك قبل.
26 - مدرك قبل.
27 - موريس دوورژه / اصول علم سياست/ ترجمه ابوالفضل قاضي / ص 200.
28 - مجله كيان / شماره 12 / الگوي انديشه ديني در حاكميت سودان.
29 - مجله كيان / شماره 12 / الگوي انديشه ديني در حاكميت سودان.
30 - مدرك قبل.
31 - مجموعه رهنمودهاي امام خميني (صحيفه نور) جلد 21 / ص 100.
