موسسه صراط مبین

گفتار اوّل: كتاب

بعضی از آيات شريفه قرآن كريم، دلالت می كند كه خداوند متعال در جعل حكم، مصلحت واقعی بندگان را توأم با ضعف آن ها كه مصلحت تخفيف را لازم دارد، لحاظ نموده است. بنابر اين خود شارع مقدس اسلام در جعل احكام مصلحت انديشی نموده است.

برای نمونه به دو آيه اشاره می شود، اولی لحاظِ مصلحتِ تخفيف و دومی لحاظِ مصلحتِ نفس الامری و ذاتی را دلالت می كند.

«يريد الله ان يخفف عنكم و خُلق الانسان ضعيفاً»(1).
«اراده خداوند بر اين تعلق گرفته كه بر شما آسان گيرد چون انسان ضعيف است و اگر به امور مشقت آميز تكليف شود از آن فرار می كند».

«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم»(2).

«ای كسانی كه ايمان آورده ايد اجابت كنيد دعوت خداوند و رسولش را وقتی كه شما را دعوت می كند به چيزی كه موجب حيات و احيای شماست».

بنابراين مهم ترين مصلحت كه همان حيات طيبه و اخروی است مدّ نظر دعوت انبيا و تكاليف الهی است.

آيات شريفه فوق گرچه به اهميت مصلحت دلالت دارد، اما مصلحت انديشی عندالله ملازمه ای با حقِّ مصلحت انديشی عند الخلق و المكلفين، كه محل بحث ماست، ندارد بنابراين دلالتی بر مشروعيت و يا الزامی بودن آن ندارد.

گفتار دوم: سنّت

الف- روايات: در روايات معصومين(ع)، علاوه بر دلالت برخی از آنان به تبعيت احكام الهی با مصالح و مفاسد و ذكر برخی از مصالح، خود نيز مصداق خارجی عمل مصلحتی معصومين در صرف نظرنمودن از حقوق خويش برای مراعات مصلحت شيعيانشان می باشد.

برای نمونه به ذكر چند روايت در اين موضوع می پردازيم:

امام علی(ع): «فالوالی لابدّ ان يكون سبباً لنظام الامة وعزّاً لدينهم و حافظاً لمصالحهم؛(3)
والی بايد سبب نظام امت و عزت دينی و حافظ مصالحشان باشد.»
رسول اكرم(ص): «لولا ان اشقّ علی امتی لامرتهم بالسواك؛(4) اگر برای امتم مشقتی نداشت مسواك را بر آنان واجب می كردم.»

در غوالی اللئالی از امام صادق(ع) مرسلاً نقل كرده است كه: «نُبيح لهم (شيعة) المساكن لتصحّ عباداتهم و نُبيح لهم المناكح لتطيب ولادتهم و نبيح لهم المتاجر ليزكوا اموالهم؛(5).

حق خويش را در مساكن بر شيعه مباح می كنيم تا عبادتشان در آن جا صحيح و مناكح را مباح می كنيم تا اولادشان حلال زاده و متاجر را بر آن ها مباح می كنيم تا اموالشان پاك باشد.»
امام باقر(ع): «... و لكنه تعالی خلق الخلق فعلم ما يقوم به أبدانهم و ما يصلحهم فاحله لهم و أباحه و علم ما يضرهم فنهاهم عنه و حرمه عليهم؛(6).

خداوند متعال كه خالق انسان ها است می داند چيزی كه موجب قوام و سلامت بدن است و آن را بر آن ها حلال و مباح قرار داده و چيزی را كه موجب زيان به بدن است مردم را از آن نهی فرمود.»

صحيحة هشام الكندی: «قال سمعت ابا عبدالله(ع) يقول: اياكم ان تعملوا عملاً نُعير بِه... صلوا فی عشائرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم ولا يسبقونكم الی شی ء من الخير فانتم اولی به منهم و الله ما عبدالله بشی ء احب اليه من الخباء قلت وما الخباء؟ قال: التقية؛(7).

يعنی شما را از عملی كه موجب عار ما شود بر حذر می دارم. در ميان آنان (اهل سنت) نماز بخوانيد و به عيادت مريضانشان برويد و در تشييع جنازه آن ها شركت كنيد ودر هيچ كار خيری عامه نبايد از شما جلوتر باشند. قسم به خداوند، خداوند به چيزی بهتر از تقيه عبادت نمی شود.»

«اين صحيحه دلالت می كند كه حكمت مدارات با اهل سنت در نماز و غير آن به ملاحظه مصلحت نوعيه و اتحاد كلمه مسلمين بوده است نه اين كه ترك آن موجب ضررمی شد چون ظاهر روايت اين است كه اصحاب حضرت در آن زمان به تشيع معروف بودند»(8).

«حضرت امام كاظم(ع) در وجه قبول جايزه ای كه از جائر پرداخته می شود به خاطر تزويج مجرّدين فرمود: والله لو لا انّی اری مَنْ أزوّجه بها من عزّاب بنی ابی طالب لئلا ينقطع نسله ما قبلتها أبداً»(9).

اين كار برای اين است كه نسل آن ها با تعطيل ازدواج قطع نشود. «از اين فرمايش حضرت استفاده می شود كه كراهت با هر مصلحتی كه در نزد شارع از اجتناب شبهه اهميتش بيش تر باشد، برداشته می شود»(10).

«عنه(ع) قال: ارأيتك لو حدثتك بحديث العام ثم جئتنی من قابل فحدثتك بخلافه بايهما كنت تأخذ؟ قال قلت كنت آخذ بالأخير، فقال رحمك الله»(11). امام(ع) به راوی فرمود اگر امسال برای تو حديثی گويم و سال بعد بر خلاف آن را بگويم به كدام يك عمل می كنی راوی عرض كرد به حديث اخير عمل می كنم، حضرت برای راوی دعا فرمود كه حاكی از صحّت عمل وی است.

مرحوم فيض پس از نقل اين حديث و دو حديث مشابه ديگر، در كتاب «الاصول الاصلية» فرمود: أخير به مقتضای وقتش است چون هر زمانی مقتضی عمل خاصی است و اين نسخ نيست زيرا بعد از نبی اكرم(ص) نسخی نيست.

ب- سيره معصومين: با يك نگاه اجمالی به سيره ائمه هدی، مشاهده می شود كه دارای رفتارهای متفاوت و بعضاً متضاد بوده اند، حتی يك معصوم در برهه ای از زمان و يا در يك فعل در دو حالت دارای دو رفتار متفاوت بوده است، اگر به اين رفتارها، جدای از شرايط حاكم بر آن نگاه شود ممكن است يك سری رفتار آشفته بی ضابطه و متضاد جلوه كند.

اما اگر اين نمونه ها را با شرايط وجودی آن ملاحظه كنيم به يك اصل ثابت، كه اين رفتار را شكل می دهد پی خواهيم برد، اين عنصر عبارت است از عامل مصلحت كه زمان و مكان موجب بروز تفاوت نمودهای آن شده است.

نمونه های تاريخی (12)

1- پيامبر گرامی اسلام(ص)

1- اخذ جزيه: رسول اكرم(ص) برای اخذ جزيه يك شيوه خاص را اعمال نمی فرمود: «برای اهل يمن يك دينار برای هر فرد در سال» (الخراج ابويوسف، ص 59) «در پيمان با مردم جرباء وادرج، پيامبر، ساليانه صد دينار از تمامی افراد طلبيد» (المغازی، ج 3، ص 1032)

«از ساكنان مقنا و بنی جنبه، خواست كه يك چهارم خرمای نخلستان ها و يك چهارم صيد ماهی و يك چهارم دريافته های همسرانشان را به عنوان جزيه پرداخت كنند» (همان) «از مردم عمان و بحرين خواست كه 120 از موجودی نقدی خود را بپردازند و نيز گندمِ كارگزاران حكومت در منطقه را بدون مزد، آرد كنند و از چارپايان در برابر آن چه بر عهده مسلمانان است به عنوان زكات پرداخت كنند»

(الوثائق، ص 117) در شرايط معاهده پيامبر(ص) با مسيحيان نجران آمده است «ساليانه دو هزار حُلّه پرداخت كنند. هزار عدد آن در ماه رجب و هزار عدد آن در ماه صفر. اگر زره، اسب و... پرداخت كنند از خراج آنان كاسته خواهد شد»

(مكاتيب الرسول، علی احمدی، 318) در معاهده پيامبر(ص) با يهوديان بنی نضير آمده است: «ساليانه شش صد صاع جو، به هنگام درو و سی صد صاع خرما بدهند» (همان، ص 119). در زمان خلافت حضرت علی(ع) نيز اين روش تعقيب می شد «حضرت علی(ع) به عامل خود دستور داد كه از دهاقينی كه بهترين مركب ها را سوار می شوند و انگشتر طلا به دست می كنند 48 درهم و از تجّار 28درهم و از ساير مردم 12 درهم اخذ بشود» (فتوح البلدان، ص 271). در مورد ديگر «حضرت اجازه دادند كه عوض پول نقد فرآورده های جنسی نيز پذيرفته شود» (تاريخ يعقوبی، ترجمه آيتی، ج 2، ص 130).

2- اخذ خراج: پيامبر اكرم(ص) در مواردی به تقسيم اراضی و يا جعل سهام بين مسلمانان پرداخته بود. پس از جنگ خيبر اراضی آن را به 36 سهم تقسيم كرد و 18سهم را به عنوان منبع درآمد برای مسائل عمومی جامعه اسلامی و سهم باقی را بين مسلمانان تقسيم كرد، هر صد نفر يك سهم (موسوعة الخراج، الخراج يحيی بن آدم القرشی، ص 38-37).

«پس از جنگ با بنی نضير پيامبر اكرم(ص) اراضی آنان را بين مهاجرين و دونفر از انصار تقسيم كرد» (همان) هم چنين در موارد خراج تفاوت هايی وجود داشته است.

3- جنگ وصلح: پيامبر اكرم(ص) روش پی گيری و شديد با يهوديان بنی قريظه داشتند در حالی كه رفتار نرم خويانه با مشركان مكه پس از فتح مكه داشتند و رهبران و اشراف قريش حتی از بهره های ويژه ای چون سهم مؤلفة قلوبهم بهره مند گرديدند

«پيامبر اسلام(ص) در غزوه بنی نضير دستور قطع و آتش زدن درختان اطراف قلعه را داد» (سنن بيهقی، ج 9، ص 83) هم چنين در جنگ طائف كه قبيله ثقيف در حصار طبيعی قلعه بودند و با تيراندازی مسلمانان را از پای می انداختند پيامبر(ص) فرمودند: «هر مسلمان پنج درخت را قطع كند، با اين روش حصار طبيعی مشركان طائف از بين رفت» (همان، ص 84) پيامبر اكرم در موقع فرستادن جنگ جويان برای سريه فرمودند: «و لا تقطعوا شجراً الّا أن تضطروااليها» (كافی، ج 5، ص 27) به جز در موقع ضروری درختان را قطع نكنيد.

شرايط و مصالح در تسريع و يا تأخير حالت جنگ يا صلح تأثير اساسی داشتند: در بند5 قرارداد صلح حديبيه آمده است: «كسانی كه از قريش مسلمان شوند و پيش پيامبر(ص) بيايند حضرت(ص) موظف اند كه او را بازگردانند اما اگر از اهالی مدينه به قريش پناهنده شدند چنين التزامی را قريش و ساكنان مكه نداشته باشند». (مكاتيب الرسول، علی احمدی، ص 257).

در عهدنامه معاهده با مسيحيان نجران پيامبر اكرم(ص) نوشته اند: «اهل نجران، عاملين مرا به مدت يك ماه بايد نگاه دارند و آنان را بيش از يك ماه معطل نگذارند و در فرض كه از ناحيه يمن، خوف و مكری بر مسلمانان باشد، سی زره، سی اسب و... به مسلمانان عاريت دهند و... (همان، ص 318).

نامه پيامبر اكرم(ص) به اسقف نجران: «من محمد النبی الی الاسقف ابی الحارث و اساقفة نجران و كهنتهم ومن تبعهم و رهبانهم ان لهم ما تحت ايديهم من قليل وكثيرمن بيعهم وصلواتهم و رهبانيتهم ... و لا يغيرحق من حقوقهم ولاسلطانهم ولا شیءمن كانواعليه مانصحواوصلحوا»(مكاتيب الرسول،ص 233).

از محمد(ص) پيامبر اسلام به اسقف ابی الحارث و اسقف های نجران و كاهنان و تابعين و مقدسين دينی آن ها: هر چيز كم يا زيادی كه در اختيار دارند، در اختيارشان باقی خواهد ماند، در تجارت و نماز و امور معنوی آزاد هستند ... حقوق و قدرتشان محفوظ خواهد ماند، ما دامی كه در خير و عدم تعرض باشند با ما در صلح خواهند بود.

اسرایِ جنگ بدر، نضر بن حارث و عقبة بن ابی معيط در راه مدينه به قتل رسيدند، از گروهی فديه از دو تا چهار هزار گرفته شد و برخی با تعليم خواندن و نوشتن، جان خويش را رهانيدند، از برخی فديه گرفته شد. اسيران جنگ بنی قريظه، مردان قبيله همگی به قتل رسيدند.

در پاسخ درخواست دو نفر مشرك به حضور در جنگ، حضرت رسول اكرم(ص) فرمودند: «انا لا نستعين بالمشركين علی المشركين» (مستدرك حاكم، ج 2) ما برای جنگ با مشركين از مشركين كمك نمی گيريم.

«در هنگام جنگ هوازن، پيامبر از صفوان بن اميه مشرك، سلاح به عاريه گرفته و از وی خواست سلاح ها را به حنين، منطقه نبرد، ببرد» (المغازی، واقدی، ج 2، ص 890).

پيامبر اكرم(ص) فرمود: غيّروا الشيب و لا تشبهوا باليهود، محاسن خويش را خضاب كنيد و خود را شبيه يهود قرار ندهيد، حضرت علی(ع) فرمود: علتش كمی پيروان اسلام بود (كلمات قصار، 17).

«توجه به مصلحت در تنظيم شيوه و روش عملی، مورد تنقيص و نقد پيامبر اكرم(ص) و امام(ع) قرار نگرفته است. آنان اين اسلوب را در انحصار خود نداشته اند و ديگران را از آن بر حذر نكرده اند»(13).

برای امنيت و حفظ اموال و عِرض مردم رسول اكرم(ص) فرمود: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»(14).

2- امام علی(ع)

الف- قبل از خلافت (15)

1- زمان خلافت خليفه اوّل: موضع اوّل، ابراز نارضايتی از چگونگی شكل گيری خلافت ابو بكر و موضع گيری شديد در قبال آن. حضرت علی(ع) در جواب عمر برای بيعت گرفتن خليفه اوّل فرمود: «به خدا سوگند كه من سخنت را نمی پذيرم و از تهديد تو باكی ندارم» (الانساب و الاشراف، ج 1، ص 587).

«حضرت علی و فاطمه -سلام الله عليهما- در اوائل كار، شبانه به خانه های مردم مدينه می رفتند و يادآور بيعت و ميثاق با خط ولايت می شدند» (مروج الذهب، ج 2، ص 307) تهاجم قوی و شديد تبليغاتی حضرت صديقه(س) در راستای برنامه ريزی كلی حركت امام(ع) بوده است.

موضع دوم، مشاوره با خليفه اوّل: 1- نظر مشورتی جنگ با روم، امام(ع) فرمودند: «ان فعلت ظفرت» اگر بجنگی پيروز می شوی (تاريخ يعقوبی، ج 2، ص 132) «در جنگ با مرتدين، حضرت با خروج ابوبكر برای جنگ، مخالفت نمودند» (الكامل ابن اثير، ج 2، ص 422).

2- دوره خليفه دوم: موضع مشورتی و همكاری های متعدد: در مورد اراضی مفتوحة عنوة امام(ع) به عمر فرمود: «اگر اراضی كوفه را تقسيم كنی برای نسل آينده چيزی نمی ماند، آنان را در دست اهالی آن باقی بگذار تا كشت كنند و خراج آن را در اختيار گير» (تاريخ يعقوبی، ج 2، ص 152).

حضور ياران امام(ع) در مناصب حكومتی نظير استانداری سلمان فارسی در مدائن (الكامل، ج 3، ص 32) و نصب عمار ياسر به فرماندهی جنگ و امامت جماعت كوفه (موسوعة الخراج، الخراج ابو يوسف، ص 36).

مشورت خليفه با امام(ع) و نظر حضرت مبنی بر «برحذر بودن از حضور در جنگ» (الكامل، ج 3، ص 8) پيشنهاد هجرت به عنوان مبدأ تاريخ (فی رحاب اهل البيت، سيدمحسن امين، ج 1، ص 327) و نظر منفی فروش زيور آلات كعبه (نهج البلاغه، حكمت 270) در راستای همكاری حضرت بوده است.

«امام(ع) در دو سفرِ خليفه، به شام و بيت المقدس جانشين وی در مدينه بود» (الكامل، 500 و 561) و مسئول امور قضايی در سال 13 بوده است (الكامل، 469) مرحوم السيدمحسن امين 38 قضيه در كتاب «عجائب الاحكام» نقل فرموده كه خليفه با امام(ع) در مسائل قضايی مشورت كرد.

اظهارات عمر: «لولا علی لهلك عمر» «اعوذ بالله من معضلة لا علیّ فيها» «لا ابقانی الله بعد ابن ابی طالب» اگر علی نبود عمر هلاك می شد، پناه به خدا در مشكل و معضلی كه علی(ع) برای حل آن حاضر نباشد، خداوند نياورد روزی را كه من در دنيا باشم و علی بن ابی طالب نباشد.

3- دوره خليفه سوم: در اولين سخنرانی پس از انتخاب خليفه سوم حضرت فرمودند: «ولقد علمتم انی احق الناس بها من غيری و الله لأُسلّمنّ و لم يكن فيها جور الا علیّ خاصة» (خطبه 74 نهج البلاغه) شما می دانيد كه من برای خلافت از هر كسی شايسته و سزاوارترم و سوگند به خدا خلافت را رها می نمايم ما دامی كه امور مسلمانان منظّم باشد و ما دامی كه در زمان خلافت، به جز بر من به هيچ كس جور و ستم وارد نشود.

امام در سال های اوّل خلافت عثمان، به خطمشی گذشته ادامه می دادند و در سال های ميانی و نهايی، با موضع اصلاحی و انتقادی برخورد می كردند. رفاه گرايی، طائفه گرايی، خوی مستبدانه، بدعت گذاری، تغيير سياست امام(ع) را ه اين موضع فرا می خواند.

ب- در دوران خلافت امام علی(ع)(16)

بودجه حكومتی كه از بساطت به سوی گستردگی مسئوليت و تكاليف پيش می رفت: «وضع اميرالمؤمنين علی الخيل العتاق الرّاعية فی كل فرس فی كل عام دينارين و علی البراذين ديناراً» (تهذيب الاحكام، ج 4، ص 64) حضرت علی(ع) بر اسب های نجيب بيابان چَر در هر سالی دو دينار زكات قرار داد و بر اسب های برذون يك دينار.

در مورد خراج، امام به شيوه ای خاص عمل می كرد «روا می نمايد كه گفته شود امام، مصلحت را در آن ديدند كه آن مقدار را قرار دهند و اگر تغيير می يافت، به زياده يا نقصان، ميزان خراج را نيز تغيير می داد». (تهذيب الاحكام، ج 4، ص 120).

«سلاح ها و اسب های خانه عثمان تماماً مصادره گرديد» (دعائم الاسلام، ج 1، ص 391) «تتّبع عمّال عثمان فاخذ منهم كلما اصابه قائماً فی ايديهم و ضمنهم ما اتلفوا» (دعائم الاسلام، ج 1، ص 396). حضرت عمّال و كارگزاران عثمان را تعقيب می كرد هرآن چه در دستشان بود مصادره می كرد و آن چه را كه تلف كرده بودند عوض آن را می گرفت.

امام علی(ع) می فرمود: «در دار الحرب اجرای حدّ بر مسلمان نشود، مبادا او تحريك شود و به محاربان بپيوندد» (المغازی، واقدی، ج 3، ص 973 و تهذيب الاحكام، ج 10، ص 40) سازمان شرطه و شهربانی در عصر امام علی(ع) شكل می گيرد و امام مسئولی را برای آن تعيين می كند»

(الاختصاص، شيخ مفيد، 2) به مالك اشتر می فرمايد: برای نگهبانان و شرطه های خود، نشستی بگذار تا بی هراس آن چه می گذرد بازگويند. حضرت در دوران خلافت خويش دو زندان نافع و مخيّس را در كوفه بنا نهاد (دراسات فی ولاية الفقيه، آية الله منتظری، ج 2، ص 435).

امام صادق(ع) می فرمايد: «سيرة علی(ع) فی اهل بصرة كانت خيراً لشيعته مما طلعت عليه الشمس، انه علم للقوم دولة فلو سباهم لسُبيت شيعته» (تهذيب الاحكام، ج 6، ص 155). يعنی سيره حضرت علی(ع) نسبت به اهل بصره برای شيعيانش از آن چه كه آفتاب بر آن می تابد خيرش بيش تر است، زيرا او می دانست كه بعداً مخالفين، خلافت را به دست خواهند گرفت و اگر آن ها را اسير می كرد شيعيان در آينده (مقابله به مثل و...) اسيرمی شدند.

در عهدنامه به مالك اشتر: «و افسح له (قاضی) فی البذل ما يزيل علة وثقل معه حاجته الی الناس» (نهج البلاغة، نامه 53) يعنی به قاضی به قدری عطا كن كه حاجتش برآورده و درخواست از مردم برای وی دشوار باشد.

به شريح قاضی فرمود: «ايّاك ان تنفذ حكماً فی قصاص او حد من حدود الله او حق من حقوق الله حتی تعرض علیّ» قبل از اين كه حكم قصاص يا حدی را جاری كنی آن را به من عرضه كن (من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 8).

امام علی(ع) فرمود: «غنيمتی كه حمل آن به خارج از منطقه مشركين ممكن نباشد و كالاها و سلاح ها را بايد سوزاند و چارپايان را ذبح كرد» (دعائم الاسلام، ج 1، ص 283). «كان اميرالمؤمنين يضمن الصباغ و الصائغ احتياطاً علی امتعة الناس و كان لا يضمن من الفرق و المرق و شی ء الغالب» (من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 163؛ تهذيب الاحكام، ج 7، ص 220).

در مورد زن نصرانی كه مسلمان شده و سپس با ازدواج با نصرانی به كيش سابق خود بازگشته بود امام(ع) فرمود: «أنا احبسها حتی تضع ولدها فی بطنها فاذا ولدت قتلتها» يعنی من او را حبس می كنم تا وضع حمل كند و سپس بر او حدّ قتل جاری می كنم.

در حالی كه حدّ زن مرتد حبس است تا در آن حال بميرد. مرحوم شيخ طوسی در توجيه حديث فرموده: «ممكن است كشتن اين زن را امام به مصلحت می دانست» (تهذيب الاحكام، ج 1، ص 141).

«حضرت علی(ع) در بسياری از موارد، با وجودی كه در تقيه نبودند اموالی كه حق آن حضرت بود و مردم بايد پرداخت می كردند به خاطر مصلحت و بی نيازی به مال مردم، اخذ نمی كرد و نمی توان گفت صِرف نگرفتن اموال، كاشف از ولايت نداشتن حضرت بوده است»(17).

«از اوّل ظهور اسلام، مسلمين حافظ دين اسلام بوده اند حتی برای حفظ دين از حق خود می گذشتند. حضرت اميرالمؤمنين(ع) با خلفا همكاری می كردند چون ظاهراً مطابق دستور دين عمل می نمودند و تشنجی در كار نبود تا موقعی كه معاويه روی كار آمد و از روش خلفا منحرف گشته و خلافت را مبدل به سلطنت نمود در اين موقع حضرت ناچار شد قيام كند.

همين طور ائمه معصومين قيام كردند ولو با عده كم تا كشته شدند و اقامه فرائض نمودند و هر كدام می ديدند قيام صلاح نيست در خانه می نشستند و ترويج می كردند، اين شيوه ای بود كه از اوّل اسلام بوده است»(18).

«حضرت امير(ع) بيست و چند سال به واسطه مصالح عاليه اسلام در نماز اين ها رفت و تبعيت از اين ها كرد برای اين كه يك مصلحتی بود كه فوق اين مسائل بود. ساير ائمه هم گاهی مسالمت می كردند»(19).

«حتی آن هايی كه حضرت امير را به خيال خودشان نصيحت می كردند كه شما يك مدتی معاويه را بگذاريد در حكومت شما باشد و بعد كه پايه حكومت شما قوی شد آن وقت او را ردّ می كنيد، به هيچ يك از آن حرف ها اعتنا نكردند و حجت شان اين بود كه يك نفر آدمی كه بر خلاف موازين الهی رفتار می كند و ظلم را در بلاد راه می اندازد.

من حتی برای يك آن هم نمی توانم او را حاكم قرار بدهم، بلكه اگر حاكمش قرار می دادند اين حجّت می شد بر اين كه می شود يك فاسقی هم از طرف ولی امر حاكم باشد و حضرت امير(ع) مضايقه كردند از اين كه حتی اگر مصالحی هم آن وقت مثلاً بود كه اگر پايشان محكم می شد ممكن بود مثلاً معاويه را كنار بزنند مع ذالك برای خودشان اجازه نمی ديدند كه معاويه را حتی يك روز در سلطنت خودش باقی بگذارد»(20).

«حضرت علی(ع) به خاطر مصلحت، شريح را، كه شرايط قضا نداشت، بر آن كار گماشت»(21).

3- امام حسين(ع)

قيام سالار شهيدان در تحقق و به بار نشستن مصلحت اسلام، شاخص تر از آن است كه احتياج به توضيح باشد در شهرت اين امر همين بس كه گفته اند: «الاسلام محمدی الحدوث و حسينی البقاء» دين اسلام با حضرت محمد(ص) تأسيس و با امام حسين(ع) باقی مانده است.

حضرت سيد الشهدا تقيه را كه به تصريح خود ائمه، جزء دين و از احكام مسلّم اسلام است در شرايط زمانی خويش تجويز ننمود، چرا كه اين عنصر حكمی از احكام فرعيه دين اسلام است و جايی كه اصل اسلام در خطر است حكم تقيه كه فلسفه اش حفظ جان امام و يا اصحاب ايشان و يا حفظ وحدت و مدارات بين مسلمين است، بدون مصلحت و بلكه دارای مفسده خواهد بود.

«از موارد تقيه حرام، عبارت است از: قتل نفس، مواردی كه مفسده ای كه در انجام تقيه است بيش تر و بزرگ تر از مفسده ای باشد كه در ترك آن است، يا مصلحتی كه در ترك تقيه است بيش تر از مصلحتی باشد كه در انجام آن است،

مثل اين كه بداند اگر عمل به تقيه كند، حق، مضمحل و دين اسلام فراموش و نابود و باطل، ظاهر و ترويج طاغوت می شود و اگر تقيه را ترك كند تنها خودش يا او با عده ديگری كشته می شود، در اين صورت اشكالی نيست كه ترك عمل به تقيه و خود را به كشتن دادن واجب است، زيرا مفسده ناشی از تقيه از مفسده كشته شدنش بيشتر است.

و شايد به همين جهت امام حسين(ع) و اصحابش با يزيد جنگيدند و آماده شهادت شدند و تقيه نكردند و همين طور بعضی از اصحاب حضرت علی(ع) و بلكه برخی از علمای شيعه مثل شهيد اوّل و دوم و غيرآن ها»(22).

«مصلحت اقتضا می كرد كه ائمه هدی مثل زراره و محمد بن مسلم و راويان ديگر را سفارش كنندبه اين كه به خاطر موافقت با عامه حكم كنند كه: خروج حدث از مصلّی در وسط نماز، مبطل آن نيست، تا اين كه قول شيعه معلوم نشود و جانشان در امان باشد»(23).

از مجموع روايات معصومين(ع) و سيره آنان استفاده می شود كه واليان و حكّام اسلامی بايد بر اساس مصلحت امت و دين، به تدبير امور جامعه بپردازند. اما اثبات جواز مصلحت انديشی در تغيير احكام كلی الهی از روايات و سيره معصومين در غايت اشكال است و روايات توسعه در موارد زكات توسط امام علی(ع) نيز به خاطر عدم احراز اين كه جعل موارد زكات نيز حكم كلی اولی بود - نه يك حكم حكومتی كه حاكم مسلمين به مقتضای مصلحت، موارد آن را تعيين كند - نمی تواند مصلحت انديشی در تغيير احكام الهی را ثابت كند. مضافاً بر اين كه بر فرض تسليم اين كه موارد زكات هم حكم اولی كلی الهی است ثمره عملی در زمان فعلی ندارد، زيرا فقها تنها در شئون ولايت و زعامت جامعه، منصب ائمه را دارند اما در جعلِ حكم كلی الهی و يا تغيير آن مسلّم است كه هيچ گونه ولايتی ندارند.

رويه علمای شيعه كاشف از سنّت معصومين در مصلحت انديشی

علمای شيعه نيز به تبعيت از امامان معصوم(ع) همواره در زندگی خويش مخصوصاً در قبال حكومت وقت، مصلحت سنجی را مدّ نظر قرار می دادند و از اين رهگذر توانسته اند آثار شيعه را حفظ و ترويج نمايند.

«يك طايفه از علما اين ها گذشت كرده اند از يك مقاماتی و متصل شده اند به يك سلاطينی با اين كه می ديدند كه مردم مخالفند لكن برای ترويج ديانت و ترويج تشيع اسلامی و ترويج مذهب حق، اين ها متصل شده اند به يك سلاطينی و اين سلاطين را وادار كرده اند خواهی نخواهی برای ترويج مذهب، مذهب تشيع، اين ها آخوند درباری نبودند.

نبايد يك كسی تا به گوشش خورد كه مثلاً مجلسی -رضوان الله عليه- محقق ثانی -رضوان الله عليه- نمی دانم شيخ بهائی -رضوان الله عليه- با اين ها روابط داشتند و می رفتند سراغ اين ها خيال كنند كه اين ها مانده بودند برای جاه، آن ها گذشت كردند، يك مجاهده نفسانی كرده اند برای اين كه، اين مذهب را به وسيله آن ها به دست آن ها ترويج كنند...»(24).

گفتار چهارم: مصلحت در فروعات فقهيه

«از موارد تقيه حرام: هنگامی كه برای انجام تقيه مفسده ای زيادتر و بزرگ تر از مفسده بر تركش مترتب شود و يا مصلحتی كه در ترك تقيه است مهم تر از مصلحتی است كه بر فعلش مترتب می شود مثل اين كه بداند اگر تقيه كند حق از بين می رود واگر تقيه را ترك كند گويا او به تنهايی و يا با جماعتی كشته می شوند در اين صورت ترك تقيه واجب است»(25).

«والی مسلمين بر طبق مصلحت مسلمين يا اهل مملكتش عمل می كند و اين استبداد به رأی نيست بلكه عمل بر طبق مصلحت است بنابراين رأيش هم چون عملش بر اساس مصلحت است»(26).

تقيه مداراتی: «در ذيل صحيحه هشام الكندی: امر امام به اصحاب خويش در رعايت اخلاق حسنه به اين جهت بود كه در جامعه ممتاز باشند و شيعيان به اين اوصاف و عدم خشونت، شاخص شوند تا ديگران بگويند خدا رحمت كند جعفر بن محمدٍ الصادق را چه اصحاب با فضيلتی دارد همان طوری كه در روايت زيد الشحام واردشده است»(27).

«نمی توان به مُبدِع در دين و مخالفين، صفاتی را كه ندارند، نسبت داد مگر اين كه مصلحت اقتضا كند و آن عبارت است از افشا شدن ماهيت آنان برای مؤمنين ضعيف تا اين كه گول آن ها را نخورند و به همين مطلب فرمايش امام(ع) حمل می شود: «و باهتوهم كی لا يطمعوا فی الاسلام» البته اين در صورتی است كه بر هَجو آن ها مفسده و فتنه ای مترتب نباشد و الاّ حرام است حتی نسبت به معايبی كه دارند»(28).

«با اين كه قتل نفس مؤمن از همه گناهان كبيره شايد بعد از شرك بالله بالاتر باشد لكن اسلام همين اسلامی كه اين طور راجع به مؤمنين سفارش فرموده است و تحذير از قتل نفس مؤمن كرده، از احكام جهادش اين است كه اگر يك دسته از همين مؤمنين از همين مسلمين از همين فقها از همين دانشمندان را كفّار جلو قرار دادند و سپر قرار دادند برای خودشان كه بيايند، امر فرموده است كه همه را بكشيد.

اين ها با آن ها، اين ها همه شهيدند و به بهشت می روند و آن ها هم جهنم، برای اين كه حفظ ثغور اسلام حفظ نظام است، حفظ ثغور اسلام جزء فرايضی است كه هيچ فريضه ای بالاتر از آن نيست، حفظاسلام است»(29).

شرايع الاسلام: «يك قول اين است كه اگر مصلحت اقتضا كند كسی كه دارای شرايط قضاوت نباشد ولايت پيدا می كند همان طوری كه در زمان خلافت حضرت علی(ع) شريح قاضی چنين بوده است»(30).

«اگر شخصی صاحب شتر گم شده را نيابد، آن را تسليم حاكم شرع می كند چون حاكم شرع برای مصالح جامعه منصوب شده است و از جمله آن گرفتن مال مجهول المالك است»(31).

«به مقتضای مصلحت و يا سياست، رسول و پيام آورنده و پيك جنگی در امان است»(32).
«جايز است هَجْو فاسقی كه متجاهر به فسق است اگر بر هجوش مصلحتی اهم از مصلحت احترامش باشد»(33).

«گاهی بر انجام معصيتی مصلحت اهم مترتب می شود در اين صورت و لو ترك معصيت ممكن باشد، ترك آن لازم نيست. مثال: اگر جائر، كسی را بر معصيتی اكراه كند و شخصِ مجبور، متمكن از تخلّص از معصيت از قبيل خروج از مكان معصيت باشد الا اين كه ارتكاب آن معصيت، اين شخص را در موقعيتی قرار دهد كه برای حفظ اسلام يا نفس محترمه مفيد باشد»(34).

«در بحث جواز اغتياب: مصلحت دفع فتنه مُبدع در اين كه خوف اين باشد مردم را گم راه كند، اولی است از پوشاندن عيب او بلكه چه بسا هتك او و تحقيرش در نزد مردم، واجب می شود اگر به صِرف غيبت از اعمال خويش دست بر نمی دارد، زيرا حرمت و بزرگ داشتن دين در نظر شارع از احترام به اين شخص، اهمّ است»(35).

«برخی گفته اند: مصلحت حفظ أنساب از مراعات حرمت و احترام مغتاب، اولی است»(36).

«اگر غيبت كردن به خاطر غرض صحيحی بزرگ تر از مصلحت احترام مؤمن باشد، خواه به خاطر غيبت كننده و خواه برای غيبت شونده و خواه برای شخص ثالث، عمل بر طبق مصلحت قوی تر واجب است مثل نصح مستشير (كه كسی كه مورد رجوع برای مشورت است بايد واقعيت را در موضوع محل مشورت به مراجعه كننده بگويد) و تظلم و دادخواهی مظلوم از ظالم و امثال آن.

بنابر اين، موارد مستثنيات در عدد خاصی منحصر نمی شود بلكه ملاك، وجود مصلحت اهم از مصلحت احترام مؤمن است و براين منوال است تمام موارد تزاحم در واجبات و محرمات خواه حق الله باشد و يا حق الناس»(37).

«مخارج تأمين كسانی كه به امر افتاء و قضاء وتجهيز ميت واذان و نظير آن مشغولند از بيت المال داده می شود زيرا بيت المال برای مصالح مسلمين مصرف می شود و تمام اين موارد به نفع مسلمين است»(38).

«ولايت از جانب حاكم جائر گرچه حرام است، اما اگر به خاطر مصالح عباد باشد، جائز است»(39).

«مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است پا برهنگان را در زمان های دور و نزديك زير سؤال برد»(40).
حكم «تحريم تنباكو» توسط آية الله ميرزای شيرازی بزرگ.

فروعات فقهيه مذكور عمدتاً از مقوله قاعده الاهم فالاهم و ترجيح در احكام است كه حجيت آن در فقه جای شبهه نيست اما جواز مصلحت انديشی در جعل حكم يا تغيير آن را دلالت ندارد. بله مسئله تحريم تنباكو در بدو امر با اباحه شرب تتن منافات دارد اما اين حكم ولايی است كه مشروعيت آن جای كلام نيست.

خلاصه اين كه اصطياد قاعده كليه جواز مصلحت انديشی در جعل و يا تغيير حكم كلی از آيات و روايات و سيره، قابل اثبات نيست اما حق و بلكه لزوم مصلحت انديشی توسط حاكم اسلامی از ادله فوق استفاده می شود.

مبحث دوم: مصلحت در قانون گذاری اهل سنت

مصالح مرسله

در فقه اسلامی، احكام مبتنی بر مبانی خاص می باشد و هر مستنبطی در اعلامِ هر حكمی در قبال اين سؤال واقع می شود كه حكم مستفاد، از چه منبعی به دست آمده است. كتاب و سنت دو منبع مهمی هستند كه فريقين به آن استدلال می كنند. برخی ديگر از منابع احكام، محل اختلاف بين فرق مسلمين است.

ادعا شده است مصالح مرسله از اين قبيل می باشد. برخی از مقالات و نوشته ها در صدد برآمده اند تا اثبات كنند كه گرچه در فقه شيعه مصالح مرسله از منابع احكام شمرده نشده است ولی فقها از اين عنصر در استنباطهای خويش استفاده می كنند.

در اين فصل به تحليل اين مطلب می پردازيم كه آيا ادعای فوق قابل اثبات می باشد؟ در اين رهگذر ابتدا به تحليل مصالح مرسله از ديدگاه اهل سنت می پردازيم و سپس در مقايسه آن با تحليلی كه از مصلحت در نزد شيعه در فصل های پيشين ارائه داديم، به نظر گاه دو مذهب آشنا می شويم.

گفتار اوّل: مفهوم مصالح مرسله

مصلحت مرسل يعنی مصلحت رها شده، مصلحتی كه شارع به اعتبار و عدم اعتبار آن تصريح نكرده (41) و به تبع آن حكمی را بر خلاف يا وفاق آن صادر نكرده است.

مراد عامه از مصلحت، صرف جلب نفع و دفع ضرر نيست بلكه همان طوری كه فخر رازی و به تبع آن ساير علمای اهل سنت تصريح كردند عبارت است از: «محافظت نمودن بر مقصودی كه شرع نسبت به مردم دارد، اين مقاصد عبارت اند از حفظ دين، جان، عقل، نسل و مال مردم»(42) «اين ترتيب بر اساس اهميت منافعی است كه شارع حكيم برای بندگانش مد نظر دارد»(43).

برخی از اهل سنت مصالح مرسله را مصالحی كه صرفاً در دليل شرعی اخذ نشده (همان طوری كه به مالك نسبت داده شده) نمی دانند، بلكه آن را مصالحی می دانند كه گرچه به طور خاص در دليل شرعی اخذ نشده ولی بايد با عمومات و اصول شرعی موافق باشد همان طوری كه ابن برهان در «الوجيز» از شافعی نقل كرده و خود نيز آن را اختيار نموده است»(44).

همان طوری كه ذكر شد مصالح مرسله، مصالحی است كه مستند به دليل شرعی نيست. در مراد از دليل شرعی در اين جا برخی مطلق دليل شرعی را ذكر نموده و برخی ديگر دليل خاص شرعی را ذكر كردند.

و در نتيجه موردی كه به طور عام تحت اصل كلی شرعی واقع شود و نصّ خاصی بر اعتبار آن قائم نشده باشد طبق نظر گروه دوم، داخل در مصالح مرسله خواهد بود. ولی طبق نظر گروه اوّل خارج از مصالح مرسله می باشد.

از ظاهر كلام شاطبی در الاعتصام استفاده می شود كه از گروه دوم می باشد: «المصالح المرسله يرجع معناها الی اعتبار المناسب الذی لايشهد له اصل معين فليس له علی هذا شاهد شرعی علی الخصوص»(45).

دكتر البوطی در تعريف حقيقت مصالح مرسله می گويد: «هر منفعتی كه داخل در مقاصد شارع باشد و شاهدی بر اعتبار يا الغای آن نباشد. و قيد «داخل در مقاصد شارع باشد» هر منفعتی كه ظن و گمان داشته باشيم كه داخل در مقاصد كلی شارع نباشد را خارج از تعريف مصالح مرسله می كند واين را بعضی مرسله غريب ناميده اند و اجمالاً علما اتفاق بر عدم حجيتش دارند»(46).

چكيده تعاريف مصالح مرسله نزد اهل سنت: مصالحی كه در آن نصّی (مطلقاً يا نصّ خاص) بر اعتبار يا الغاء آن نرسيده است (مطلقاً يا در صورتی كه با اصول كلی شرع موافق باشد).

گفتار دوم: تقسيمات مصلحت

«علمای اصول مصلحت را به اعتبارات و وجوه مختلف به تقسيمات متعددی تقسيم كردند، اين تقسيمات غالباً در بحث از وصفی كه حكم مناسب با آن را می طلبد و محدوده آن وصف در تحقق مقصود شارع مطرح می شود. اهم اين تقسيمات به اعتبارات آتی چهار نوع می باشد(47):

1- به لحاظ اعتبار دادن شارع به آن مصلحت و يا عدم اعتبار آن؛

2- به لحاظ ثبات و تغيّر مصلحت كه به تبع تغيّر عرف و عادت حاصل شود؛

3- به لحاظ شدت وضعف مصلحت ومقدار احتياج بقا و صلاح عالَم به آن؛

4- به اعتبار شمول و ضيق مصلحت در فراگيری آن.

تقسيم اوّل: عادت اصوليين بر اين است كه وصفِ فعل و موضوع كه به موجب آن حكم متناسب با آن جعل می شود را به سه وصف معتبر (يعنی وصفی كه شارع آن را در ادله خويش اعتبار داده و موضوع قرار داده است) و وصف ملغاء (وصفی كه شارع اعتبار آن را الغا كرده) و وصفی كه شارع آن را مسكوت گذاشت تقسيم می كنند.

همان طوری كه ملاحظه می شود اين تقسيم بندی تابع اقسام وصف است. غزالی اين وصف ها را به مؤثر و مُلغاء و غريب و مرسل تعبير كرده است (48).

تقسيم دوم: به اعتبار ثبات و تغيّر موضوع به خاطر تغيّر عرف و عادت است.
تقسيم سوم: به لحاظ ميزان و مقدار احتياج بقا و صلاح عالم به آن است در اين راستا علما اصول مصلحت را به حسب استقرا به ضروری و حاجی و تحسينی تقسيم كردند.

مصلحت ضروری عبارت است از مصلحتی كه احتياج به آن به حدّ ضرورت رسيده است مثل حفظ دين و جان و عقل و نسل و مال، مصلحت حاجی مصلحتی است كه مردم به آن احتياج دارند ولی به حدّ ضرورت نمی رسد. مصلحت تحسينی، مصلحتی است كه عادتاً خوب است و لی به حد احتياج نرسيده است.

تقسيم چهارم: «به لحاظ وسعت و ضيق مصلحت است، مصلحت كلی مصلحتی است كه شامل حال همه امت و يا جمع كثيری از آن ها شود و مصلحت جزئی مصلحتی است كه شمولش كم تر از مورد قبل باشد»(49).

تقسيم پنجم: «در اين كه وصف مناسب تا چقدر قابل پيش بينی است كه مقصود شارع را محقق می سازد به چند دسته تقسيم می شود به وصفی كه حصول مقصود شارع به واسطه آن يقينی، ظنی و يا احتمالی (مشكوك) است»(50).

تقسيم ششم: تقسيم به مصلحت و استصلاح: «هر حكمی كه بر اساس مصلحت تحقق می يابد ممكن است از سه جهت به آن نظر شود:

1- از جهت وجود مصلحت (كه حكمی از جانب شرع در آن نرسيده است ولی ممكن است) كه حكم بر آن مترتّب شود؛

2-از جهت اين كه اين مصلحت می تواند موضوع حكم شرعی واقع شود؛

3- از جهت جعل و بناء حكم بر طبق آن موضوع يا مصلحت. هر كسی به جهت اوّل نگاه كند تعبير به مصالح مرسله می كند و كسی كه به جهت دوم نظر كند تعبير به مناسب مرسل می كند و كسی كه به جهت سوم نظر كند به استصلاح يا استدلال تعبير می كند، برخی اسم استدلال را شامل ادله غير از كتاب و سنت و اجماع و قياس می دانند مثل استحسان و استصحاب، اين گروه از مصالح مرسله به استدلال مرسل تعبير می كنند»(51).

فرق استصلاح و مصالح مرسله در اين است كه: «اسم استصلاح يا استدلال بر عمل مجتهد كه عبارت است از اجتهاد و استنباط حكم شرعی بر طبق مصلحت مرسله اطلاق ميشود در حالی كه مصلحت مرسله بر حقيقتی كه با قطع نظر از اجتهاد مجتهد در آن، در خارج وجود دارد و يا متوقّع الحصول است اطلاق می شود»(52).

ثمره اين تقسيمات در بحث مصالح مرسله:

تقسيم اوّل به موضوع بحث مصالح مرسله می پردازد و تقسيم دوم به فلسفه مصالح مرسله، تقسيم سوم به سلسله مراتب اعتبار واقعی مصلحت، تقسيم چهارم به جنبه تقدم و ترجيح برخی مصالح بر برخی ديگر، تقسيم پنجم به مقام اثبات مصالح و تقسيم ششم به ت 2فكيك بين مصلحت كه امر واقعی عينی و خارجی است و استصلاح كه به دليليت مصلحت در مقام استنباط و اجتهاد و مدرك حكم نظر دارد می پردازد.

بنابراين، بحث از حجّيتِ مصالح مرسله و مدرك حكم بودن آن، استصلاح است، پس در بيان ادله مثبتين و منكرين حجيت مصالح مرسله بايد عنوان بحث را استصلاح قرار داد نه مصلحت مرسله.

گفتار سوم: استصلاح

بين اهل سنت در اين كه مصلحت مرسله مدرك حكم شرعی باشد اختلاف نظر است، برخی مصلحت مرسله را برای استنباط حكم شرعی حجت می دانند و عده ای ديگر در ظاهر، آن را حجت نمی دانند.

الف- ادله قائلين مصالح مرسله

1- جامعيت اسلام: «مصالح و منافع مردم، بی نهايت و نيز متغيّر است و اگر برای مصالح جديد حكم شرعی مناسب جعل نشود و تنها احكام منحصر به اعتباريات زمان شارع باشد، در زمان ها و مكان های مختلف مصالح زيادی تعطيل شده و حاصل نمی شود و قانون شرع از تطوّر و پيشرفت در مصالح مردم عقب می ماند در حالی كه هدف شرع اقدس، تحقق مصالح مردم است»(53).

2- سيره صحابه و تابعين و مجتهدين: «هر كس كه تشريع و قانون گذاری صحابه و تابعين و مجتهدين را استقرا كند می يابد كه احكام كثيری را به خاطر مصلحت جعل كردند كه دليل شرعی بر اعتبارش قائم نشده بود.

نظير ابو بكر، كه قرآن را به طوری جامع جمع آوری كرده بود و با مانعين زكات جنگيد و عمر را به جانشينی خويش گمارد. و نظير عمر، كه سه طلاق را به يك كلمه و يك بار تجويز كرد و سهم مؤلفة قلوبهم را از صدقات و زكات منع كرد و خراج را وضع كرد و ديوان تشكيل داد و زندان تأسيس نمود و در سال قحطی از اجرای حدّ سرقت جلوگيری كرد.

راوی می گويد: «قلت لعمر: كيف تفعل شيئاً لم يفعله رسول الله(ص)؟ فقال عمر: هو والله خيرٌ» به چه دليل كاری كه رسول الله(ص) انجام نداد انجام می دهی؟ عمر در جواب گفت: به خدا قسم اين كار، خير است و نظير عثمان كه قرآن را در يك نسخه بين مسلمين قرار داد.

و نظير حضرت علی(ع) كه غُلات را سوزاند و نظير حنفيه كه مفتی ستمگر و طبيب نادان و مُكاری مفلس را محجور می دانسته و نظير مالكيه كه حبس و تعزير متهم را به خاطر اقرار گرفتن مباح می دانستند و نظير شافعيه كه قصاص جماعتی كه يك نفر را كشتند واجب می دانستند»(54).

و لذا قرافی گفته است: «صحابه به اموری كه شاهدی بر اعتبارش نبود، عمل می كردند به خاطر مطلق مصلحت» و ابن عقيل گفته است: «سياست عبارت است از هر فعلی كه مردم با انجام آن به صلاح نزديك تر و ازفساد دورترند گرچه رسول اكرم(ص) آن را جعل نكرده باشد و وحی در مورد آن نرسيده باشد.

و هر كس كه بگويد سياست جز اين نيست كه شرع گفته است هر آينه به خطا رفته و صحابه را در دينشان تخطئه كرده است»(55).

«واجه اصحاب الرسول(ص) وقائع لا تحصی مما لا نص فيه ظاهراً فوجدت حلّها من قبلهم عن طريق الاجتهاد بالمصلحة»(56).

اصحاب رسول اكرم(ص) به وقايع بی شماری مواجه می شدند كه ظاهراً نصّی در آن وجود نداشته است وحل آن را از طريق اجتهاد كردن بر اساس مصلحت می يافتند.

3- لزوم حرج و مشقت: ابن قيم گويد: «تغيّر فتوا به اختلاف أماكن و احوال و نيّات، امری است كه دارای نفعی بس عظيم می باشد و جهل و ناديده گرفتن اين معنا، موجب حرج و مشقتی می شود كه شريعت را امری غير معقول می نمايد»(57).

احمد فرّاج حسين می گويد: «گاهی تغيير اخلاق مردم و فساد احوالشان منجر می شود آن چه كه مصلحت بود مبدل به مفسده شود بنابراين اگر باب تشريع برای مجتهدين باز نباشد مردم در حرج و مشقت می افتند»(58).

4- مذاق شارع: قرافی مالكی در كتاب الفروق می گويد: «جمود مداوم بر منقولات، گمراهی در دين و نادانی به مقاصد علمای مسلمين و سلف می باشد. شارع در تصرفاتش از زمان نزول قرآن خط تغيير در احكام را به واسطه نسخ و يا تدريج در تشريع، ترسيم نموده تا اين كه مصالح مردم را در احتياجاتی كه در سختی و راحتی دارند مراعات كند. اين تصرفات و روش شارع، واليان امر و علما را به مسلك تصرف و تغيير در احكام تعليم می دهد تا با حكمت به كارگيری مصالح مردم، آنان را از خليفه خدا در زمين شدن متمكن سازند»(59).

بوطی می گويد: «ما از تتبع احكام جزئی مختلف قدر مشتركی را بين آن ها می بينيم و آن عبارت است از توجه به مراعات مصالح دنيا و آخرت بندگان»(60).

5- عقل عملی: عبدالمنعم احمد النمر گويد: «اگر حكمی در صدر اوّل اسلام به خاطر مصلحتی وضع شد سپس ظرف مكان يا زمان تغيير كرد بايد حكم را طبق مصلحتِ فعلی كه در موضوع موجود است تغيير دهيم و اين چيزی است كه عقل به آن حكم می كند و تمام عقلا به آن ملتزم اند و احكام و نصوص شرعی هم كه بر اساس تحقق مصالح جعل شده اند مؤيد و مؤكد اين حكم عقل هستند»(61).

6- اجماع: طوفی يكی از رؤسای حنبلی در شرح حديث لا ضرر می گويد: «غير از ظاهريه كه اعتنايی به قولشان نيست، علما اجماع دارند بر اين كه مصالح، علل احكام هستند. دليل بر اعتبار مصالح در احكام اين است كه: افعال خداوند متعال از روی حكمت است كه بر می گردد به نفع و كمال مكلفين و شارع در هر جا و فعلی كه مصالح بندگان به او تعلق بگيرد مراعات مصلحت آن ها را می كند،

بنابراين اگر نص و اجماع و ادله شرعيه ديگر، موافق با مصلحت باشند به آن عمل می شود و اگر مخالف با مصلحت باشند تخصيص می خورند و در صورت تعارض، مصلحت مقدم می شود»(62).

بنابراين طبق نظر وی، دليل مصلحت نسبت به ساير ادله، اخصّ و أقوی است.
بوطی در ضوابط المصلحة در اين زمينه می گويد: «بنای احكام شرعی بر اساس استصلاح از زمان صحابه تا عصر ائمه مذاهب، قول رايجی بوده است، اسم آن هرچه باشد، استصلاح، اجتهاد يا قياس يا استحسان و يا عرف»(63).

خلاّف گويد: «همه علمای مسلمين قائل اند كه مصلحت مرسله حجت شرعی است و حكم شرعی بر اساس آن جعل می شود. و واقعه ای كه به نص يا اجماع يا قياس يا استحسان حكمی برای آن اثبات نشده، حكمی كه بر اساس مصلحت مرسل است برای آن تشريع می شود و احتياجی به شاهدی از شرع بر اعتبارش ندارد»(64).

7- جاودانگی اسلام: «از مهم ترين دليل صلاحيت شريعت اسلامی برای هر زمان و مكان، اين است كه نصوص آن تنها بر احكامی قائم شده كه به تغير زمان و مكان متغيرنمی شود و ساير موارد به اولی الامر واگذار شد كه در آن اجتهاد به رأی می كنند»(65). «اگر شريعت با مصالح مردم همگام نباشد نمی تواند مدعی جاودانگی در هر زمان و مكان باشد»(66).

8- «تقرير رسول اكرم(ص): نسبت به اجتهاد به رأی معاذ، وقتی او را قاضی قرار داده بود، و مصالح مرسله هم نوعی اجتهاد به رأی است»(67).

9- تحقق مقاصد شارع: «در بسياری از نصوص قرآن وسنت ثابت شده است كه شريعت اسلام در تكاليفش، تخفيف و آسان نمودن امور بر مردم و رفع حرج را مراعات نموده و مقصودش نفع مردم و فراهم نمودن اسباب سعادت بشر است، بنابر اين اگر بر اساس مصالح جديد، احكام جديد جعل نشود، معنايش عجز و ناتوانی شريعت در تحقق مصالح انسان ها است كه خلاف مقصود شرع است»(68).

10- عقل نظری: «وقايع و حوادث جزئی نا محدود است بنابراين، احكامی كه اين وقايع نياز دارد نمی شود محدود باشد و اصول جزئی كه از آن ها معانی و علل احكام اقتباس می شود متناهی است «و المتناهی لا يفی بغير المتناهی» بنابراين طريق ديگری برای اثبات احكام بايد باشد و اين طريق عبارت است از نظر كردن به نفع و دفع ضرر در وقايع و ترتّب حكم مناسب بر آن»(69).

11- حق الامامة: «از حق امامت اين است كه امام در اموری كه شارع به او (يا نائبش) واگذار كرده، احكامی كه به حسب مصالح، مختلف می شود جعل كند»(70).

اين دليل تنها در احكامی كه بر اساس حق الامامة شكل می گيرد، جاری است بنابراين فی الجملة اثبات مدعی را می كند.

احمد فرّاج حسين در ترجيح قول به مصالح مرسله می گويد: «تمسك به مصالح مرسله به واليان امر اين امكان را می دهد كه در هر زمانی با كمك كارشناسان در شريعت قوانينی وضع كنند كه مصالح امت را تأمين و حاجات ونيازهای جديد آن ها را تأمين می كند»(71).

ب- ادله منكرين

1- انكار صغرای مصالح مرسله: «شريعت اسلام با نصوص و اجماع، تمام مصالح مردم را مراعات نموده و مردم را بلا تكليف رها ننمود. بنابراين مصلحتی كه شاهدی از شارع بر اعتبارش نباشد، مصلحت حقيقی نيست بلكه خيالی است»(72).

اين دليل در صغرای ادله مثبتين خدشه می كند، يعنی مصالح مرسله را در خارج انكارمی كند.

2- فتح باب شرّ: «بنا بر حجيت مطلق مصلحت، برای واليان و مفتيانی كه تابع هوای نفس هستند فتح باب می شود و در نتيجه، با توجه به اين كه مصالح، امور نسبی هستند، مفاسد را مصالح جلوه می دهند و نتيجه عكس حاصل می شود، يعنی فتح باب تشريع در مطلق مصلحت، فتح باب شرّ می شود»(73).

3- لزوم نسخ و تعطيلی شريعت: «عمل به مصلحت، منجر به تبديل شريعت می شود چرا كه برای هر مصلحتی دليلی جعل می كنند و اين همان رفع احكام شريعت و نسخ به اجتهاد است در حالی كه اجماع منعقد است كه بعد از وفات رسول اكرم(ص) نسخی واقع نمی شود. و چه بسا در صورتی كه مصلحت سلطان اقتضا كند، تمام احكام شرع تعطيل شود».(74)

4- لزوم ترجيح بلا مرجح: «شارع حكيم بعضی از مصالح را الغا نموده و بعضی ديگر را معتبر نموده است، و مصالح مرسله مردّد است كه آيا از قبيل مصالح ملغا است يا از مصالح معتبره، و يكی بر ديگری ترجيحی ندارد. بنابراين، قول به مصالح مرسله ترجيح بلا مرجح است»(75).

5- عموم وجاودانگی شريعت اسلام: «عمل به مصالح مرسله منجر به اختلاف احكام به واسطه اختلاف زمان و مكان و اشخاص می شود زيرا مصالح با تغيير زمان و احوال، تغيير می كند و اين با عموم شريعت و صلاحيت آن برای هر زمان و مكان منافات دارد»(76).

ج- جواب شبهات منكرين

قائلين به مصالح مرسله برای اثبات دعوای خويش به ادله منكرين پاسخ داده اند:
جواب شبهه اوّل: «اين ادعا كه هر مصلحت جزئی در هر زمان و مكان دارای نصّ شرعی و مبادی عامه شرع است قولی است خلاف واقع زيرا شكی نيست برخی مصالحی كه جديد است شاهدی از شرع بر اعتبارش نيست»(77).

جواب شبهه دوم: «صِرف مصلحت مطلق، مبنای حكم نيست تا فتح باب شرّ شود بلكه اگر مصلحت دارای سه شرط باشد، مصلحت عمومی و حقيقی و غير مخالف بانص و اصل شرعی، مبنای حكم است و با اين سه شرط، خوف مذكور مرتفع می شود»(78).

جواب شبهه سوم: «تبدل فقط در تعداد كمی از احكام كه مبتنی بر مصالح موقت است به وجود می آيد و اين موارد هم مصداق نسخ نيست بلكه اصل حكم موجود است و آن كه رفع شده تطبيق حكم سابق است، زيرا حكم، مبتني بر مصلحت است و هر جا مصلحت باشد حكم هم هست، بنابراين با تغيّر مصلحت، حكم مطابق با او به مصداق جديد مصلحت تطبيق می شود و هر مصلحتی مستند به اصل است وآن اصل باقی است پس حكم مبتنی بر مصلحت باقی است»(79).

جواب شبهه چهارم از جانب مثبتين را می شود اين طور بيان كرد: «چون منكرين ادله مثبتين را ابطال نكرده اند، ادله مثبتين، معيِّن ويا لااقل مرجِّح قولِ به مصلحت مرسله است پس می شود گفت التزام به مصالح مرسله ترجيح بلامرجح نيست. علاوه بر اين كه در برخی از ادله حجيت، تصريح به وجه رجحان مصلحت مرسله شده بود.

جواب شبهه پنجم را نيز می شود اين طور بيان كرد: دليل پنجم منكرين، دليل مثبتين مصالح مرسله نيز بوده است و بستگی به تعريفی است كه از عموم و جاودانگی اسلام ارائه می دهند بنابراين تمسك به آن نمی تواند خصم را اسكات كند.

گفتار چهارم: شرايط حجيت مصالح مرسله

كسانی كه قائل به مصالح مرسله هستند، صرف مصلحت را بدون در نظر گرفتن صبغه شرعی آن مبنای تحقق حكم بر طبق آن نمی دانند بلكه مصلحتی را كه در راستای قواعد عامه شريعت باشد و تحفّظ بر مقصود شرع بنمايد مدّ نظر دارند، لذا برای مصلحت شروط و ضوابطی را ذكر كرده اند.

دكتر احمد فرّاج حسين می گويد: «مصلحت و مفسده نسبت به ذاتشان و نيز نسبت به اعتبار شارع فرق می كند.

يعنی امری است نسبی. اگر نسبت به ذات مصلحت و معيار شخصی، ملاحظه شود عبارت خواهد بود از هر چيزی كه موجب لذت و منافع موقت شود و يا هر چيزی كه شهوت انسان به آن تمايل داشته باشد و اغراض شخصی او را تأمين كند و لو عاقبتش ضرر به او و يا به غير باشد و منفعت غالب يا مغلوب در آن لحاظ نمی شود و هم چنين مفسده عبارت خواهد بود از هر چيزی كه موجب ضرر انسان می شود به خاطر ألم يا مشقت يا محروميت از لذت دنيا و لو عاقبتش برای او يا ديگری نفع داشته باشد.

اين معيار شخصی و ذاتی مصلحت از معيار شرعی جداست زيرا كه مقصود مردم در واقع مصلحت نيست بلكه هوا و شهوت است كه هوای نفس، او را خوب جلوه داده و عادت و تقليد، آن را به لباس مصلحت درآورده است»(80).

شرايط مصالح مرسله

1- «مصلحت بايد حقيقی باشد نه وهمی، يعنی ثابت شده باشد كه تشريع در واقعه، جلب نفع يا دفع ضرر می كند. اما صِرف توهم اينكه جلب نفع می كند بدون در نظر گرفتن ضرری كه ممكن است بر آن مترتب شود و سنجش و تحليل بين آن دو، ابتنای حكم بر آن مصلحت، و همی است نه حقيقی»(81).

2- «مصلحت بايد فراگير و عمومی باشد نه شخصی، يعنی تشريع حكم موجب نفع برای عده زيادی از مردم شود و يا دفع ضرر از عده كثيری نمايد»(82).

3- «تشريع حكم بر مبنای مصلحت مرسله نبايد با حكم يا مبدأی كه به نص (كتاب و سنت) يا اجماع ثابت شده تعارض داشته باشد»(83).

ابن تيميه می گويد(84): مصلحت مرسله اين است كه مجتهد بيابد كه اين فعل دارای منفعت راجح است و از شرع دليلی بر منع آن نرسيده باشد.

4- مصلحت بايد قابل قبول عقل باشد. امام الدبوسی (فقيه حنفی) گويد(85): مصلحت مرسله، چيزی است كه اگر بر عقل عرضه شود آن را قبول و مستحسن می داند. به عبارت ديگر «... ان تكون مقبولة عند ذوی العقول السليمة»(86) يعنی مقبول صاحبان عقل سليم باشد.

5- «مصلحت بايد در مقاصد شرع داخل باشد اين مقاصد بر حسب استقراء و به ترتيب اهميت عبارت اند از حفظ دين، نفس، عقل، نسل و مال. اسبابی كه موجب حفظ اين امور پنج گانه می شوند بر حسب اهميت در سه مرحله طبقه بندی می شوند كه به اصطلاح اصوليين عبارت اند از ضروريات و حاجيات و تحسينيات»(87).

6- «معارض با قياس نباشد»(88).

7- «موجب تفويت مصلحت اهم يا مساوی نشود»(89) يعنی «حكم بر جنسِ مصلحت (به نحو مطلق) مترتب نمی شود بلكه در صورتی كه مصلحت به حدی از قوت و اهميت برسد كه مناسب با حكم باشد، حكم بر آن مترتب می شود و اين وقتی است كه با مصلحت اقوی يا مساوی معارض نباشد»(90).

«ميزان تفاوت مصالح در اهميت:

1- از حيث احتمال حصول مصلحت در خارج، بايد مقطوع الحصول يا مظنون الحصول باشد نه مشكوك يا موهوم، و ترجيح عكس آن جائز نيست؛

2- از حيث نفس مصلحت و رتبه اهميت آن. كليات مصالح معتبر در شرع به حسب اهميت در پنج مرتبه طولی مندرج می باشد كه به ترتيب اهميت عبارت اند از حفظ دين و نفس و عقل و نسل و مال و اسباب حصول اين كليات به حسب اهميت در سه مرتبه طولی: ضروريات و حاجيات و تحسينيات می باشند.

اگر دو مصلحت متعارض در يك رتبه باشد مثلاً هر دو ضروری باشد به متعلق آن ها نگاه می شود هر كدام كه متعلقش از كليات پنج گانه، مقدم باشد، مقدم می شود و اگر از جهت متعلق نيز مساوی بودند به مقدار شمول مصلحت نگاه می شود و هر كدام شمولش بيشتر باشد بر ديگری مقدم می شود»(91).

8- «موجب حفظ امر ضروری يا رفع حرج باشد»(92).

گفتار پنجم: نظريات مذاهب چهارگانه و انديشمندان اهل سنت

علمای اهل سنت در اصل حجيت مصالح مرسله و هم چنين حدود حجيت آن اتفاق نظر ندارند و حتی بعضاً قول های متفاوتی از آن ها نقل شده است. محمد سلام مدكور می گويد: «در مواردی كه مصلحت، ضروری باشد بين كسانی كه قائل به قياس هستند اختلافی نيست كه فی الجمله آن را دليل حكم می دانند اما در غير مصالح ضروری اختلاف زيادی بين فقها وجود دارد و نقل اقوال آن ها نيز مضطرب و ناهمگون است»(93).

ابن سبكی در جمع الجوامع، ج 2 ص 292 می گويد: «اكثر علما مصالح مرسله را مردود دانسته و عده ای فقط در عبادات آن را رد نموده ولی در غير آن قبول نموده اند»(94).

شوكانی در بيان اختلاف مذكور می گويد: «علما در قول به مصالح مرسله اختلاف نظر دارند؛ 1- منع مطلق از تمسك به مصلحت كه جمهور و مشهور آن را اختيار كرده اند؛ 2-جواز مطلق تمسك به مصلحت.

اين قول از مالك حكايت شده است. جوينی در البرهان می گويد: مالك در قول به مصالح مرسله افراط نموده تا حدّی كه قتل و اخذ مالِ غير را در صورتی كه ظن به وجود مصلحت در آن باشد جائز شمرده و لو مستندی از شرع بر طبق آن نباشد.

بعضاً از شافعی در سابق نقل شده است كه قائل به مصالح مرسله است و عده ای از مالكيه اين قولِ منسوب به مالك را انكار نموده، از جمله آنان قرطبی است كه گفته است: شافعی و اكثر اصحاب ابی حنيفه در فتوی به مصالح مرسله اعتماد ندارند و همين، مذهب مالك است و نسبت افراطی كه امام الحرمين به مالك داده گزاف وبی اساس است و اين نسبت در كتب مالك و اصحابش مشاهده نمی شود.

واز ابن دقيق منقول است كه در نزد مالك و پس از او احمد بن حنبل در مقايسه با ديگران، ترجيحی از اخذ به مصالح مرسله می باشد و می شود گفت غير اين دو نيز فی الجمله مصالح مرسله را معتبر می دانستند. سپس شوكانی از قرافی نقل كرد كه بنابر تحقيق، مصالح مرسله در تمام مذاهب معتبر است؛

3- اگر مصالح مرسله موافق با اصل كلی يا جزئی شرع باشد می تواند مبنای حكم باشد. ابن برهانی در الوجيز اين قول را از شافعی نقل كرده و همان را حق دانسته و اختيار كرده است.

امام الحرمين می گويد: شافعی و اكثر اصحاب ابی حنيفه قائلند كه در صورتی احكام به مصالح مرسله تعلق می گيرد كه با مصالح معتبر شرعی كه به اصل ثابت شده سنخيت و سازش داشته باشد؛ 4- اگر مصلحت ضروری و قطعی و كلی باشد معتبر است و اگر يكی از اين شرايط را نداشته باشد معتبر نيست»(95).

طوفی (يكی از رؤسای حنبلی) در ضمن شرح حديث لا ضرر می گويد: «اگر نص و اجماع و غير آن از ادله شرعيه مخالف با مصلحت باشد به نحو عموم و خصوص، مصلحت آن ها را تخصيص می زند و اگر تعارض داشته باشند، مصلحت، مقدم می شود»(96).

همو گويد: «عبادات به علت اين كه حق الله است مصلحت در آن اعتبار ندارد به خلاف حقوق مكلفين زيرا احكامش سياسی و شرعی است و برای مصلحتِ آن ها وضع شده است. بنابراين آن چه كه معتبر است مصلحت است و هر جا حاصل شود مبنای حكم است. اشكال نشود كه شرع به مصالح مكلفين داناتر است لذا بايد اخذ به دليل شرعی كنيم.

زيرا گفته ايم كه رعايت مصلحت از ادله تشريع است و نسبت به ساير ادله اقوی و اخص است و سياست مكلفين در حقوقشان به حكم عادت و عقل، معلوم است»(97).

غزالی در صفوة اللآلی گويد: استصلاح از اصول موهوم است، سپس در تفصيل اين بحث می گويد: مصالحی كه در رتبه حاجيات (مثل حق سلطه ولی بر تزويج صغير و صغيره برای اين كه در تحصيل مصالح به او احتياج است) و تحسينيات باشد (مثل سلب اهليت عبد برای ادای شهادت با اين كه فتوا و روايتش قبول می شود به اين دليل كه چون در سيطره مولی است قدر و منزلتش پايين است) نمی شود بر طبق صِرف مصلحت حكم كرد مگر اين كه مؤيد و معتضد به استنادِ اصلی باشد.

بله اگر حاجيات و تحسينيات به مرحله دفع ضرورت برسد بعيد نيست مدرك استنباط قرار گيرد و لو شاهدی از شرع موافق آن نباشد. اما مصالحی كه در مرتبه ضرورات باشد بعيد نيست كه مدرك اجتهاد باشد ولو مستند به اصل معينی نباشد مثل تترس و سپر قرار گرفتن عده ای از مسلمانان توسط كفار، كه اگر دفع نشوند، بر دار الاسلام غلبه كرده و همه مسلمان ها را قتل عام می كنند.

بنابراين هر مصلحتی كه به حفظ مقصودی كه مستفاد از كتاب و سنت و اجماع باشد برنگردد و از مصالح غريبه ای باشد كه تناسبی با تصرفات شرع نداشته باشد، باطل و بی ارزش است و هر مصلحتی كه به حفظ مقصود شرعی كه از كتاب و سنت و اجماع استنباط می شود برگردد، خارج از اين اصول نيستند لكن به آن ها قياس و مصلحت مرسله گفته نمی شود»(98).

عجيل جاسم النشمی در ذكر خلاصه اقوال ائمه مذاهب اربعه اهل سنت می گويد: «مالك و احمد و تابعينشان مصالح مرسله را معتبر دانسته و آن را طريق شرعی استنباط احكام در مواردی كه نص و اجماع نباشد دانسته و مبنای حكم قرار می دهند و بقيه مذاهب اهل سنت آن را فی الجمله حجت می دانند، شافعی آن را از قياس می داند و ابوحنيفه آن را نوعی استحسان می داند»(99).

شاطبی در الاعتصام، ج 2، ص 133 - 135 گويد: «حاصل مصالح مرسله به حفظ امر ضروری و رفع حرجی كه در دين لازم می آيد می باشد كه اين هم به حفظ ضرورت بر می گردد از باب اين كه مقدمه واجب است، بنابر اين مصالح مرسله از وسايل و مقدمات احكام هستند نه از مقاصد آن»(100).

بوطی در ضوابط المصلحة می نويسد: «مصلحت دليل مستقلی در قبال كتاب و سنت و اجماع و قياس نيست تا احكام جزئيه بر طبق آن جعل شود بلكه يك معنای كلی است كه از مجموعه احكام جزئيه شرعيه به دست آمده است به عبارت ديگر اگر تمام احكام مختلف جزئی را نگاه كنيم قدر مشتركی بين آن ها موجود است كه عبارت از رعايت مصالح دنيا و آخرت بندگان می باشد و به همين جهت مصلحت مورد نظر بايد دارای شرايطی باشد و با ادله تفصيلی احكام مرتبط باشد تا تطابق بين كلی (مصلحت) و جزئياتش (احكام جزئی) حاصل شود»(101).

خلاصه نقل اقوال عامه در مصالح مرسله:

1- در غير عبادات، مطلقاً حجت است و لی در عبادات اعتبار ندارد همان طوری كه طوفی اختيار كرده است.
2- منع از مطلق تمسك به مصالح مرسله كه جمهور و مشهور آن را اختيار كرده اند.
3- جواز تمسك به مصلحت به نحو مطلق همان طوری كه از مالك حكايت شد.
4- اعتبار فی الجمله مصالح مرسله كه قدر متيقن مذاهب اربعه است.
5- حجيت مصالح مرسله منوط به موافقت با اصل كلّی يا جزئی شرع است اين قول منصوب به شافعی است.
6- اگر مصلحت ضروری كلی و قطعی باشد معتبر است.
7- غزالی گويد: در صورت تقويت مصلحت در موارد غير ضروری به دلالت اصل، معتبر است اما اين از مصالح مرسله نيست بلكه تحت آن اصل داخل است نه مرسله و در موارد ضروری مطلقاً حجت است بنابراين صرف استصلاح مطلق، امری است موهوم.
8- نسبت داده شده كه مالك و احمد مصالح مرسله را حجت دانسته و مبنای حكم می دانند و شافعی آن را از باب قياس و ابو حنيفه آن را از باب استحسان می دانند.
9- نفی استقلال در دليليت مصلحت در قبال ساير ادله همان طوری كه بوطی گفته است.
10- حجيت مصالح مرسله از باب مقدمه واجب، كه از قول شاطبی استفاده می شود.

گفتار ششم: نقش مصلحت مرسله در انواع احكام

پس از اثبات اين مطلب كه اهل سنت فی الجمله قائل به مصالح مرسله در استنباط احكام هستند اين سؤال مطرح است كه اين مصالح در چه سنخ از احكام تأثير دارند آيا در احكام اولی، ثانوی و حكومتی، مصالح مرسله مبنای حكم است و يا قائل به تفصيل می باشند؟

آن چه كه از آثار گذشته اهل سنت نقل شده است قول به تفصيل مشاهده نمی شود، بلكه تعداد كثيری از ادله ای كه برای اثبات مصالح مرسله اقامه نموده اند مطلق بوده و شامل هر سه قسم از احكام می شود گرچه برخی از ادله مختص به يكی از احكام است نظير لزوم حرج و مشقت كه در خصوص احكام ثانويه است و يا حق الامامة كه در خصوص احكام حكومتی می باشد.

ذكر نمونه هايی از مطلق بودن مصالح مرسله:

«اذا وجدنا حكماً استقرّ فی الصدر الاول لما فيه مصلحة ثم تغيّرت الظروف كان علينا ان نغيّر الحكم تبعاً للمصلحة وهذا مبدأ عقلی يقول به كل العقلاء»(102) در اين عبارت «حكم صدر اوّل» و هم چنين «حكم به تبع مصلحت» مطلق است.

«ان المصلحة المرسلة قال بها الامام مالك و احمد و من تبعهما و اعتبراها طريقاً شرعياً لاستنباط الاحكام فيما لا نص فيه ولا اجماع و هی اصلٌ تبنی عليه الاحكام. وانّ بقية مذاهب اهل السنة قالوا بها فی الجمله فالشافعی يعتبرها من القياس و ابو حنيفه يعتبرها نوعاً من الاستحسان»(103).

در اين عبارت كلمه «الاحكام» مطلق است و نيز «قياس و استحسان» از ادله مطلق احكام نزد عامه است لذا مصالح مرسله هم كه نوعی از آن دو تلقی شده مطلق حكم، مبتنی بر آن است نه صِرف حكم ثانوی و يا حكومتی.

«يكی از پادشاهان اندلس در ماه رمضان عمداً افطار نمود و امام يحيی بن يحيی الليثی المالكی فقيه اندلس فتوا داده است كفاره اش فقط 60 روز روزه متوالی است و علت آورد كه مقصود از كفاره، زجر گناه كار است تا به گناه باز نگردد و اين پادشاه فقط به اين كفاره منزجر می شود اما بنده آزاد كردن چون بر او آسان است زاجر او نخواهد بود.

علمای عامه اين فتوی را نپذيرفتند و علت ردّ، اين بوده است كه بنا به فتوای آن ها كفاره عمدی روزه رمضان، بنده آزاد كردن است واگر بنده يافت نشد، 60 روز متوالی روزه گرفتن و اگر نمی توانست 60 مسكين طعام دادن است و فرق بين فقير و پادشاه نيست، بنابراين، اين از مصلحت ملغاء است نه مصلحت مرسله»(104).

مورد مثال در اين عبارت از موارد احكام كليه اوليه شرعيه است نه حكومتی و ثانوی و لذا از اين جهت اشكال نشده است كه حكم كلی اولی است، گويا اگر از مصالح ملغا نبوده باشد فتوی درست بوده است.
يكی از ادله حجيت مصالح مرسله، تقرير رسول اكرم(ص) نسبت به اجتهاد به رأی معاذ در وقت قضاوت بوده و همان طوری كه معلوم است، قضاوت عمدةً بر اساس حكم اولی است.

مثال هايی كه به عنوان سيره صحابه ذكر شده است بيش تر آن ها در موارد حكم حكومتی است و برخی در مورد حكم اولی است حكم عثمان به ارث بردن زنی كه شوهرش او را طلاق داده بود، حكم عمر در تجويز سه طلاق به يك بار و فتوای حنفيه در مهجور بودن افراد خاص و فتوای مالكيه در مباح بودن حبس متهم و فتوای شافعيه به قصاص شدن جماعتی در قبال كشتن يك نفر، مسموع نبودن ادعای زوجيت در صورتی كه طرف مقابل انكار كند مگر در صورتی كه وثيقه رسمی گرفته شود، عدم انتقال ملكيت در صورتی كه عقد بيع مسجل نشود، از موارد احكام اوليه است.

ابن سبكی گويد: «ان هذا النوع (المصالح المرسلة) رده اكثر العلماء و ان قوماً ردوه فی العبادات فقط لانه لا نظر فيها للمصلحة بخلاف غيرها»(105) اين كلام نيز مطلق احكام را شامل می شود.

استصلاح كه مورد انكار غزالی است، در مطلق احكام است همان طوری كه در دو مثالش در مورد حاجيات و تحسينيات مشهود است.

اما از كلام بوطی در ضوابط المصلحة(106) ظاهر می شود كه ايشان مصالح مرسله را تنها در احكام حكومتی معتبر می داند زيرا آن را از قبيل حق الامامة می داند.

همو در توضيح شرطيت معارض نبودن مصلحت با سنت می گويد: «وجوب عمل به سنّت، دارای دو مفهوم است.

مفهوم اوّل: عمل بر طبق سنت فارغ از هرگونه تغيير و يا تحريف، هم چنين بدون رعايت نقش ويژه ای برای حاكم و يا لزوم اذن او. در اين مفهوم، منصب فتوی و تبليغ رسول اكرم(ص) در نظر گرفته شده است.

مفهوم دوم: عمل بر طبق سنت تنها با پيروی از اصول كلی و سياست گذاری های عام رسول اكرم(ص) صورت می گيرد، بدون آن كه در جزئيات امور بر طبق رفتار حضرت عمل شود. و اين در مواردی است كه حكمت حكم و رفتار حضرت بيان شده است پس بر طبق حكمت كلی عمل می كنيم و در مصداق جزئی ملزم به پيروی نمی باشيم»(107).

به نظر می رسد در كلام بوطی يك نحو تناقض است، زيرا او در تعريف حقيقت مصالح مرسله می گويد: «مصالح مرسله هر منفعتی است كه مقصود شارع باشد بدون اين كه دليلی بر حجيت يا عدم اعتبار آن وجود داشته باشد و با قيد اخير منافعی كه مورد نصّ يا اجماع و يا موردی كه امام به مقتضای حق الامامة تصرف می كند، از مصالح مرسله خارج می شوند»(108).

در اين عبارت، احكامی كه امام به خاطر حق الامامة جعل می كند را خارج از مصالح مرسله می داند ولی در توضيح مصالح مرسله، آن را منحصر در احكام حكومتی می داند.

گفتار هفتم: كيفيت تأثير مصالح مرسله در احكام

پس از بررسی نقش مصلحت در انواع احكام نزد اهل سنت، اين سؤال مطرح است كه مصالح مرسله در چه مرحله از اين احكام دخيل هستند آيا در مرحله اقتضاء و فعليت احكام (سلسله علل احكام) دخيل است يا در مرحله اجراء و امتثال (سلسله معاليل احكام)؟ و آيا اين نقش در تمام احكام يكسان است؟ به بررسی چند نمونه از اقوال آن ها به نحو اختصار می پردازيم.

عبدالمنعم احمد النمر گويد: «اگر حكمی به خاطر مصلحت در زمان اوّل اسلام محقق شد سپس ظرف حكم تغيير كرد بايد حكم را به تبع مصلحت تغيير دهيم»(109).

اين تعبير از حيث انواع حكم عموم دارد و مصلحت مرسله را در علت و اقتضاء اين احكام دخيل می داند. طوفی می گويد: «رعايت مصلحت از ادله شرعيه و بلكه اقوی و اخص آن است»(110).
اين عبارت صريح است كه مصلحت يكی از منابع احكام است.

سيره صحابه كه يكی از ادله حجيت مصالح مرسله بود، حكايت از نقش مصلحت مرسله در اقتضاء و اجرای احكام می كند.

خلاّف می گويد: «جمهور مسلمين دارای اين مسلك هستند كه مصلحت مرسله حجت شرعی است و تشريع احكام بر آن مبتنی می باشد و واقعه ای كه به وسيله نص يا اجماع يا قياس يا استحسان حكمی برايش بيان نشده، جعل حكم بر آن به مقتضی مصلحت مطلق، مشروع می باشد»(111) لازمه قبول نقش مصلحت در مرحله اقتضا و اجرای احكام اين است كه عقل ملاكات احكام را (به طور گسترده) درك می كند.

اكثر ادله مثبتين و تمام ادله منكرين منتِج اين امر است كه مصلحت مورد بحث، دخيل در علت حكم كلی اولی و ثانوی و حكومتی است. همان طوری كه بحث های احكام ثابت و متغير و نيز حجيت عرف و عادت در مسائل غير عبادی شاهد اين مدعا است.

غير از كسانی كه حجيت مصلحت مرسله را از طريق «فقه المقاصد»(112) اثبات نموده اند، عمدةً عقل را به جز در اقسام عبادیِ احكام، كاشف مستقل و مدرك مصالح مرسله در مقام اثبات می دانند.

گفتار هشتم: فقه المقاصد

در قرون اخير، در ميان اهل سنت شيوه جديدی در اجتهاد تأسيس شده است كه به «فقه المقاصد» معروف است. در اين باب «جوينی و غزالی و عز بن عبدالسلام و قرافی و ابن تيميه و شاگردش ابن قيم، مطالبی نوشته اند اما هيچ كدام به اندازه شاطبی در كتاب موافقاتش، در اين زمينه بحث نكرده اند»(113).

«او پرچم دار "روش غايی" و "فقه المقاصد" در بحث اصولی است و تنها اصولیّ است كه موضوع مقاصد را از حيث استدلال و قواعد و فروع تبيين نموده است»(114).

- تبيين شيوه فقه المقاصد:

1- شاطبی در الاعتصام می نويسد: «حاكم كه تشريع حكم و خطاب ازاو صادر می شود تنها خداوند متعال است و رسول اكرم(ص) اين حكم را به مردم ابلاغ می كند و مجتهدين اين حكم را از روی ادله ای كه شارع برای شناخت حكم قرار داده استنباط می كنند»(115).

2- «هر چيزی كه مورد احتياج مردم است در تمام مكان ها و حالات تا روز قيامت، شريعت اسلام برای آن حكم شرعی دارد»(116).

3- «حكمت و فلسفه تشريع، غايت و هدف اساسی شارع در تشريعش می باشد، و حكم عملی شرعی به عنوان وسيله تحقق آن غايت و حكمت، تشريع شده است و شكی نيست آن چه كه بالاصالة اعتبار دارد غايت است و بلكه اگر وسيله از غايتش تخلف پيدا كند و منجر به نقيض غايتش شود، اعتباری ندارد نظير منع سهم مؤلفةقلوبهم و تأخير اقامه حدّ و قيمت گذاری اجباری و قطع نكردن دست دزد در ايام قحطی و تقسيم نكردن اراضی مفتوحة عنوة بين جنگ جويان، زيرا تمام اين ها (وسائل و احكام) نهايت و نتيجه شان امر ممنوع و غير جائزی بوده است»(117).

4- «حكمت تشريعِ هر حكم عملی شرعی كه همان هدف جعل حكم است، در عدل ومصلحت متبلور می شود زيرا غير از عدل و مصلحت حقيقی معتبره، چيزی ديگر سزاوار خواستن نيست»(118).

5- «اين مصلحت تنها از جانب شارع تعيين می شود و مجتهد بايد آن را استنباط و كشف كند. بنابراين حكم و حكمت تشريع با هم تقارن دارند و وجود يكی بدون ديگری نه در نظر و نه در عمل، ممكن نيست زيرا هر دو عدل را متبلور می كنند و سبب اجرای آن هستند، بنابراين هيچ حكمی نيست كه به عدل منتهی نشود و هيچ عدلی نيست كه بدون وسيله و حكم تحقق يابد.

شاطبی در الموافقات ج 2، ص 315 می نويسد: مصلحت و مفسده ای كه مقصود و غايت حكم است، تنها شارع آن را تعيين می كند و بنابر قاعده نفی حسن و قبح، جای جولان عقل در آن نيست. بنابراين مصلحت وقتی حقيقتاً مصلحت است كه از جانب شارع تعيين شود به نحوی كه عقل آن را تصديق می كند ونفس انسان مطمئن می شود»(119).

«مصلحت جدی حقيقی معقول، كه غايت و مقصود شارع از تشريع حق است، ملاك عدل است»(120) بنابراين «عدل در اسلام معنای ذهنی يا فلسفی مجرد نيست بلكه معنای عملی واقعی يا قابل وقوع است كه در مصلحت معتبر شرعی، متبلور می شود»(121)

«اين مصلحت معتبر شرعی، قابل دركِ عقل و نيز غايت حكم است و به همين جهت در اصول و مبانی احكام، امكان شناخت و درك عقل است بنابراين اجتهاد به رأی در اسلام، رابطه محكمی با مفهوم عدل دارد بلكه به علت حوادث و وقايع جديد و تبدّل ظروف، اسلام بدون اجتهاد در هر عصری، تصور نمی شود مگر اين كه حكم را خالی از مبنايش يعنی مصلحت و عدل، بدانيم و اين محال است و نيز به خاطر اين كه اجتهاد به رأی، وسيله شناخت عدل و چيزی كه عدل به آن محقق می شود را تعيين می كند و مصلحت، غايت است و حكم وسيله آن و قانون غايت، سيطره بر اجتهاد و تمام بحث تشريعی دارد چون كه قانون غايت در بر دارنده معيارهای مشروع وقايع و حوادث و ظروف متغير اجتماعی است»(122).

6- شاطبی در تعريف مصلحت می گويد(123): مراد از مصلحت، جلب منفعت و دفع مفسده است كه عقل از شريعت بدست آورده نه مستقل از شرع.

با اين مقدمات كه خلاصه اش اين بود كه «تشريع احكام اسلامی و قواعد و مبادی اش برای غايتی است، يعنی اين احكام به عنوان وسيله جعل شده اند و غايت معينی كه همان مصالح مكلّفين است را هدف خويش قرار داده اند، امام شاطبی ونيز امام غزالی بر اين عقيده بوده اند كه روش علمی كه در اجتهاد تشريعی و تقنينی بايد ملتزم شد عبارت است از روش استقرايی تحليلی غايی نه تقريری كه روش لغوی در تفسير نصّ تشريعی است»(124).

اين روش به نام فقه المقاصد معروف است.
تحليل مقاصد شارع كه همان عدل و مصلحت است در ضمن بحث های گذشته مصالح مرسله تبيين شده است.

گفتار نهم: ساير ادله اجتهاد به رأی (استحسان، قياس، سد ذرايع)

پس از بررسی مصالح مرسله در نزد اهل سنت برای تكميل بحث مختصراً به بررسی استحسان و سد ذرايع و قياس و فرق آن ها با مصالح مرسله می پردازيم.

الف- استحسان

استحسان در لغت به معنا «چيزی را نيكو دانستن»(125) است.
«كرخی در التلويح علی التوضيح، ج 2، ص 81 و بعضی از اصحاب ابی حنيفه در تعريف استحسان مصطلح گفته اند: استحسان قول بدون دليل نيست بلكه عبارت است از عدول حكم مسئله از نظائرش به خاطر دليل خاصی از قبيل قرآن و سنت.

همان طوری كه ابوحنيفه استحساناً قول كسی كه می گويد «مالی صدقةٌ» را به زكات حمل نموده به اين دليل كه در آيه شريفه آمده است: «خذ من أموالهم صدقة»

و مراد از صدقه در آيه شريفه، زكات است»(126) به عبارت ديگر «استحسان عبارت است از استثناء بعضی از مسائل جزئی از حكم قاعده كلی به خاطر مصلحت يا عرف يا ضرورتی كه مقتضی آن است»(127).

از اين تعريف می توان به فرق بين استحسان و قياس پی برد زيرا «قياس عبارت است از الحاق مسئله ای كه حكم شرعی آن منصوص و منقول نيست به مسئله ای كه حكم شرعی آن منصوص است به خاطر علت مشتركی كه بينشان موجود است. اما استحسان در مسئله ای به كار می رود كه دارای نظائر است و لكن حكم آن ها را ندارد به خاطر دليل ديگری كه در نزد شارع اقوی است»(128).

در فرق بين قياس و استحسان و مصالح مرسله دكتر الزحيلی می نويسد: «قياس عبارت است از الحاق فعلی كه حكم شرعی آن بيان نشده به فعلی كه حكم شرعی آن بيان شده به خاطر اشتراك در علت حكم، اما استحسان عبارت است از عدول از حكم دليلی كه بر نظائر آن مسئله دلالت می كند (عمل نكردن به دليل) به خاطر دليل قوی تر از آن مثل عدول از عمل به نص عام به نص خاص يا از قياس جلی به قياس خفی (قياس خفی يعنی قياسی كه علتش دقيق تر است و در نتيجه ابتدائاً دور از ذهن است) به خاطر اين كه در قياس خفی مصلحت مراعات و مفسده ای دفع می شود. اما ملاك مصلحت مرسله، وجود وصفی است كه تشريع حكم بر طبق آن مناسب است و ولكن شرع نه به اعتبار و نه به عدم اعتبار آن متعرض نشده يعنی نص يا اجماع يا قياس در مسئله وجود ندارد»(129).

أنظار مذاهب چهارگانه اهل سنت در استحسان:

آن چه كه از عبارات اصحاب اين مذاهب استفاده می شود، اين است كه اين مذاهب در واقع و معنا، در حجيت استحسان خلافی ندارند و آن چه كه به صورت اختلاف ظاهر شده يا اختلاف در الفاظ است و يا اختلاف در مصاديق استحسان می باشد.

شاطبی در الموافقات، ج 4، ص 209 به نقل از ابن العربی در احكام القرآن آورده است: «استحسان نزد ما (مالكيه) و نزد حنفيه عبارت است از عمل به دليل قوی تر، مالك و ابوحنيفه عموم لفظ و يا اطراد قياس را تخصيص می زنند، مالك آن را به مصلحت وابوحنيفه با خبر واحد صحابه كه خلاف قياس است، تخصيص می زنند»(130).

بنابراين، فرق مالكيه و حنفيه در مصاديق دليل أقوی است «مالكيه با رجوع به عرف غالب، يا مصلحت راجح و يا برای دفع حرج و مشقت غالب عمل به قياس را كنار می گذارند و حنفيه با نصّ شارع يا قياسی كه علتش برای عقل مخفی است ولی تأثيرش در حكم قوی تر است و يا با اجماع يا برای دفع حرج و يا برای ضرورت يا به خاطر عرفی كه نزد شارع پذيرفته باشد، عمل به قياس را كنار می گذارند»(131).

«استحسان نزد حنبلی ها معنای ديگری غير از معنايی كه حنفيه و مالكيه گفته اند ندارد و لكن چون كه امام احمد در فقهش بر نصوص و آثار اعتماد می كرد در نتيجه در اجتهادش كم تر از حنفيه و مالكيه به استحسان عمل می كرد.

و توسعه ای كه حنابله در عمل به قياس و استصحاب و مصالح مرسله داده اند در تقليل مسائل استحسانی نزد آنان تأثير داشته است و بسياری از مسائلی كه نزد حنفيه و مالكيه از مسائل استحسانی است حنابله آن را در زمره قياس و استصحاب و مصالح مرسله می دانند»(132).

به عباردت ديگر در استحسان حتی نزد حنبلی ها، فرض بر وجود دليل أقوی است و چون آن ها برای قياس و استصحاب و مصالح مرسله ارزش قوی تری قائلند بنابراين نزد حنبلی ها مقدار كمی برای مسائل استحسانی باقی می ماند.

«شافعی در اجتهاد به رأی تنهابه دليل قياس اعتماد می كند و تصريح نكرده كه به غير آن ها عمل می كند و لكن كسی كه در فقه و اجتهاد وی استقرا و تتبع می كند می يابد كه دايره قياس را گسترده می داند به نحوی كه شامل اصولی نظير مصالح مرسله و استحسان می شود»(133).

بنابراين شافعی نيز در واقع مخالف عمل به استحسان نيست و تعبير وی كه گفت: «مَنْ استحسن فقد شرع»(134) وادله ای كه برای ابطال استحسان آورده، غير از استحسانی است كه مورد قبول حنفيه و غير آن ها می باشد بنابراين عمل به دليل قوی تر و ترجيح برخی ادله بر برخی ديگر مثل ترجيح قياس های متعارض يا ترك قياس به خاطر اجماع يا استثناء جزئی، از قاعده كلی كه موارد استحسان مصطلح است با ادله نفی استحسان از جانب شافعی، منافاتی ندارد»(135).

شيخ خضری در تاريخ التشريع ص 201 می گويد: «كسی كه بر مسائلی كه فقهای اهل سنت (كه اهل قياس هستند) استنباط كرده اند واقف شود، می يابد كه گرچه ابو حنيفه و اصحابش در تعبيرهايشان لفظ «نستحسن» را به كار برده اند اما در معنا، همه فقهای اهل سنت، مشترك هستند»(136).

خلاصه اين كه «معانی مصطلح استحسان كه علما در اصول ذكر كرده اند قسمتی از آن محل اتفاق و بخشی ديگر محل بحث و قسم ديگر به اتفاق همه مردود و غير معتبر است معانی محل اتفاق:

1- استحسان به دليل قياس خفی،

2- ترك قياس عام يا قاعده عام به خاطر دليل خاص كتاب و سنت يا اجماع،

3- عمل به ضرورت در مقابل مقتضی ادله و قواعد عامه،

4- اتباع عرف جامعه و ترجيحش بر عموم قياس. معانی استحسان كه محل خلاف است: 1- تبعيت از قول صحابی كه مخالف قياس است. كه شافعی گفته مطلقاً حجت نيست و متأخرين از شافعی آن را اگر قياس به آن ضميمه شود حجت می دانند. 2-استحسان به دليل مصلحت مناسب برای تصرفات شرع كه امام شافعی گرچه در بسياری از موارد مصالح مرسله و احكام مترتب بر آن با ساير اهل سنت موافقت كرده و لكن اسمش را استحسان نگذاشته است. معنای استحسانی كه بالاتفاق حجت نيست عبارت است از معنای لغوی آن يعنی چيزی كه انسان به او ميل دارد»(137).

ب- سدّ ذرايع

«ذريعه در لغت به معنای هر چيزی است كه وسيله برای ديگری باشد و فتح ذرايع به معنای بازبودن طرق و وسيله برای رسيدن به آثار و مقاصدی كه از آن ها انتظار می رود. و سد ذرايع عبارت است از سدّ طرق و وسائل از رسيدن به مقصودشان، خواه به ترك مباشری خود وسيله مثل ترك زراعت و كاشتن درخت انگور تا خمر درست نشود و يا با ايجاد مانع بين وسيله و مقصود آن وسيله»(138).

ذرايع اصطلاحی كه محل بحث و نقض و ابرام است عبارت است از: «امر غير ممنوع لنفسه قويت التهمة فی ادائه الی فعل محظور» چيزی كه فی نفسه ممنوع نيست ولی انجام آن به احتمال قوی به انجام ممنوع منجر می شود»(139) «قيد «غير ممنوع» مفيد اين معنا است كه وسيله بايد ارادی باشد تا قابل منع شرعی باشد و نيز مفيد اين معنا است كه وسيله فی نفسه دارای مصلحت است و جائز می باشد.

و شرط «قوة التهمة» برای خارج كردن وسائلی است كه به ندرت به مفسده منجر می شوند و قيد «فعل» و انجام دادن برای خارج كردن كارهايی است كه مستلزم مفاسد است ولی مكلف نمی تواند با انجام دادن وسائل، مفاسد مترتب بر آن را انجام ندهد. و قيد «محظور» برای خارج كردن وسائلی است كه منجر به امر جائز يا مطلوب می شود.

بنابراين معنای سد ذرايع در اصطلاح عبارت است از قطع و منع وسائل فساد و فتح ذرايع يعنی ترك و رها نمودن وسيله برای اين كه بدون مانع به نتيجه اش برسد»(140).

حكم ذرايع به لحاظ حرمت يا كراهت چيزی كه با ايجاد وسيله، به آن منجر می شود و نيز به لحاظ مفسده ای كه بر آن مترتب می شود، مختلف است. جهت اطلاع به كتاب سد الذرايع فی الشريعة الاسلاميه، (ص 231 - 237) مراجعه شود.

مذاهب چهارگانه اهل سنت فی الجمله سد ذرايع را حجّت دانسته و در اجتهاد آن را به كار می گيرند گرچه در جزئيات اختلاف نظر دارند. «در حالی كه مالكيه در بالاترين سطح به آن عمل می كنند شافعيه در پايين ترين سطح به آن عمل می كنند و حنابله در اين جهت به مالكيه نزديك و حنفيه به شافعيه نزديك هستند»(141).

در فرق بين سد ذرايع و مصالح مرسله می شود گفت: در سد ذرايع فرض بر اين است كه حكم اولی وسيله، جواز به معنا اعم است ولی عمل به آن، زمينه انجام محظور را فراهم می سازد و از جهت مقدمه فعل حرام مورد بحث قرار می گيرد و علمای اهل سنت در سنجش بين اِعمال و اهمال وسيله به بحث می پردازند امّا در مصالح مرسله، موضوع و فعل مورد نظر، حكمش در شرع بيان نشده است و مُفتی بر اساس مصلحت، حكم مناسب آن را انشاء می كند.

مبحث سوم: مقايسه انديشه شيعه و اهل سنّت در نقش مصلحت در احكام

در فصول سابق مصلحت را در مرحله سلسله علل و معلول احكام، هم چنين جايگاه عقل در مقام اثبات آن در مذهب شيعه و سنی بررسی كرديم. مقايسه اين دو نگرش پاسخ سؤال مطرح شده در مبحث مصالح مرسله را روشن می كند.

در بحث كلامی، علمای اهل سنت عمدةً تصريح به حق انحصاری تشريع برای خداوند متعال نموده اند ولی در مقام اثبات و راه كشف آن به دو گروه تقسيم شده اند. عده ای عقل را مستقل در كشف احكام غير عبادی دانسته اند و عده ای كه روش «فقه المقاصد» را در پيش گرفته اند برای عقل استقلالی قائل نيستند و قائلند كه عقل با پی بردن به مقاصد شارع می تواند مصالح معتبره نزد شارع را با استقرا كشف كرده و بدين ترتيب با كشف مقاصد می تواند حكم مناسب آن را جعل كند و لو مخالف با حكم صدر اوّل اسلام باشد. در حقيقت در اين روش منبع وحيد تشريع، مقاصد الشرع است كه عقل آن را از روی استقرا كشف كرده است.

به نظر می رسد قول هر دو گروه در مقام اثبات قابل خدشه است زيرا چگونه عقل قاصر بشر قادر به كشف ملاكات احكام است آن هم به وسعتی كه آنان قائل هستند و منهج فقه المقاصد نيز گرچه منكر استقلال عقل در كشف ملاك است اما در اين روش راه كشف مقاصد الشرع كه منبع وحيد و اصلی تشريع به اعتقاد آن ها است، استقرا می باشد و چون اين استقراها تام نيست (با فرض حجيت استقرا در اين موارد) بنابر اين منتِج نخواهد بود و اگر هم در برخی موارد به خاطر كثرت خطاب شرعی، قبول كنيم كه قطع و يا اطمينان به مقصد شرع حاصل می شود اما اكثر موارد چنين نيست.

مگر اين كه حصول قطع و يا اطمينان به جهتی برای اشخاص به طور غير عادی باشدمثلاً ممكن است به جهت تصحيح عمل صحابه كه به مصالح مرسله (كه اساس اعتبار نظريات آن ها است همان طوری كه آن ها اساس اعتبار مصالح مرسله هستند) عمل می كردند باشد و در اين فرض اين قطع غير عادی بخاطر بطلان و ممنوعيّت مقدمات آن در شرع، حجت نخواهدبود.

در مذهب شيعه كه حق انحصاری جعل قانون را بالاصالة از آن خداوند متعال می دانند، در مقام اثبات تنها در مستقلات عقليه كه موارد خيلی كمی را شامل می شود، عقل را كاشف حكم شرعی می دانند و اين در حالی است كه حتی برخی از متأخرين وقوع صغرای آن را منكر شده اند. و با اعتقاد به عصمت ائمه هدی از گناه و خطاء آن ها را مصدر حكم دانسته و در نتيجه اخذ احكام از سرچشمه زلال آن را ممكن می دانند و به خاطر اين استغناء ناچار نشده اند كه بنای غير مستقيمی را در استنباط احكام پی ريزی كنند. و شناخت مقاصد شرع در همه زمينه ها و جزئيات امری است شبيه غيب گويی.

در باب تزاحم در مقام جعل حكم، طبق نظر شيعه، به علت اين كه تشريع احكام غير حكومتی از شأن ويژه شارع می باشد خود شارع آگاه به ملاك اقوی بوده و بر آن اساس حكم مناسب را جعل می كند. بنابراين ورود عقل در اين موضوع بی فايده است. البته در صورتی كه عقل ملاك قطعی حكم را درك كند برای تسرّی آن به مواردی كه ملاك مذكور را دارد اين درك عقل مفيد خواهد بود اما كمتر موردی است كه عقل، ملاك قطعی حكم را كشف كند.

اهل سنت در اين قسمت ميدان وسيعی برای عقل قائلند، و اين امر لازمه به كارگيری اجتهاد به رأی و اجتهاد تشريعی می باشد. شيوه فقه المقاصد كه اساس آن بر حكم عقل در ترجيح مقاصد بر وسايل بنا شده است، هم چنين طبقه بندی اهميت مقاصد مكشوفه در تقدم و تأخر امور و مقاصد متزاحم، برای عقل جايگاه مهمی قرار داده است.

در باب تزاحم در مقام امتثال و اجرای احكام، در منظر هر دو مذهب، عقل راه گشا می باشد. اما بايد دانست كه در الاهم فالاهم كه ملاك اقوی مقدم می شود، كشف أقوی از طريق عقل و يا دليل شرعی ميسّر می باشد و چون عامه، قياس، استحسان، سد ذرايع و امثال آن را از طرق استنباط می دانند قهراً در عمل در كشف ملاك بين دو مذهب اختلاف حاصل می شود.

همان طوری كه ملاحظه شد محدوده مصالح مرسله در نزد متقدمين از اهل سنت تمام احكام سه گانه: كلی اولی و ثانوی و احكام حكومتی است اما در نزد شيعه مصلحتی كه ادراك شخص غير معصوم از آن می تواند منبع حكم باشد تنها در حوزه حكم حكومتی می باشد.

برخی از متأخرين اهل سنت مصالح مرسله را در محدوده اختيارات حاكم مطرح كرده اند اما اين تنها تشابه صوری با نگرش شيعه به مصلحت در احكام حكومتی دارد زيرا:
1- وجود مذاهب چهارگانه عامه و فتاوای مختلف آن ها چگونه با حق الامامة و الخلافة كه قهراً به خاطر دفع اختلال نظام بايد يكی باشد، قابل جمع است.
2- استدلال به سيره صحابه برای حجيت مصالح مرسله در محدوده حق الامامة، دَوْری است. زيرا اين قائلين كه خواسته اند با اثبات مصالح مرسله برای حاكم، احكام مخالف با زمان پيامبر اسلام(ص) را به عنوان حق الامامة توجيه كنند يكی از مهم ترين ادله مصالح مرسله را سيره صحابه می دانند در حالی كه سيره صحابه وقتی قابل قبول است كه اساس شرعی داشته باشد و اساس شرعی صحابه در جعل احكام مخالف با صدر اوّل همان مصلحت مرسله است بنابراين حجيت مصالح مرسله موقوف است بر حجيت سيره خلفا و حجيت سيره خلفا موقوف است بر حجيت مصالح مرسله.

اما شيعه دليل اساسی وی در حجيت مصالح در امر حكومتی دلالتِ اقتضایِ حجيت و شرعيتِ ولايت نبی اكرم(ص) و در طول آن ائمه هدی و ولی فقيه می باشد كه در علم كلام و فقه مبرهن شده است؛ يعنی پس از اثبات عصمت برای رسول اكرم(ص) و ائمه هدی اقوال و اعمال آن ها و منصوبين از جانب آن ها -در چارچوب ولايت مفوّضة- حجت شرعی است و عصمت آن ها كه پشتوانه حجيت اقوال و افعال آن هااست از روی ادله قطعيه عقليه و كتاب حكيم ثابت شده است.

3- در منابع شيعی حاكميت خداوند در ولايت بر مردم پس از رسول اكرم(ص) و ائمه هدی(ع) نيابةً به فقهای عدول تفويض شده است و حكم ناشی از ولايت فقيه حكم الله محسوب شده و تبعيت از او اطاعت از خداوند و مخالفتش عصيان خداوند شمرده شده است.

بيان نمونه هايی از ادله مذكور:

1- مقبوله عمر بن حنظله از امام صادق(ع): «... فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخفّ بحكم الله و علينا رده والراد علينا الراد علی الله و هو علی حد الشرك بالله»(142). اگر فقهاء به حكم ما حكم كردند و از آن ها پذيرفته نشد، حكم خداوند را سبك شمرده و ما را ردّ نموده و ردّ ما ردّ خداوند و در حد شرك به اوست.

2- در توقيع مبارك امام زمان(ع) فرمود: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة حديثنا فانهم حجّتی عليكم و انا حجة الله»(143) در حوادث روزگار به راويان حديث ما (فقهاء) مراجعه كنيد زيرا آنان حجت من بر شما و من حجت خدا هستم. و معلوم است كه گاهی چاره جويی حوادث واقعه موقوف به حكم حكومتی است و قهراً طبق اين حديث حجت شرعی الهی است.

3- امام علی(ع) فرمود: «... مجاری الامور و الاحكام علی ايدی العلماء بالله و الامناء علی حلاله و حرامه»(144) تمشيت امور و احكام بدست عالمان الهی و امناء حلال و حرام خداوند می باشد. در اين حديث امام(ع) اداره امور جامعه را بر عهده علمای دين می داند و اين ها را امين احكام الهی می داند، بنابراين اگر در اداره جامعه حكم حكومتی صادر كند بر محور حلال و حرام خداوند خواهد بود.

و از اين قبيل است حديث «الفقهاء امناء الرسل»(145) وهكذا «العلماء ورثة الانبياء»(146) چگونه می شود گفت مخالفت حكم حكومتی رسول الله معصيت است اما مخالفت با حكم فقيه كه اين شأن را از ايشان به ارث برده اين اثر را نداشته باشد و هم چنين است حديث «اللهم ارحم خلفائی قيل يا رسول الله و من خلفائك؟ قال الذين يأتون من بعدی يروون حديثی و سنتی»(147). خداوندا جانشينان مرا مورد رحمت قرار ده سئوال شد، جانشينان شما چه كسانی هستند، فرمود كسانی كه بعد از من سخن و سنّت مرا به مردم می رسانند.

4- مقتضای برهان عقلی حق سلطنت ولی فقيه بر مردم كه در فصل الگوهای مصلحت در بخش دوم تحقيق (148) مطرح شده اين است كه حكم صادر از وی به نيابت از خداوند است و مخالفت با آن معصيت خواهد بود.

بنابراين حق جعل و تشريع برای حاكم بر اساس مصالح مرسله گرچه در ظاهر همان حق جعل حكم برای فقيه عادل نزد شيعه است اما از حيث محتوی و ماهيت از دو منشأ متضاد نشأت می گيرد.

جمع بندی بخش يك

منبع احكام به اقتضای توحيد ربوبی و كمال مطلق باری تعالی، تنها خداوند متعال است و حضرتش اين حق را به رسول برگزيده اش اعطا نمود.

احكام كلی الهی اسلام كه تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند مستلزم وجود مصالح در متعلقات و يا در متعلقات ونفس حكم می باشد اما شناخت خصوص مصلحت در متعلقات احكام غالباً برای عقل قاصر بشر ممكن نيست.

مصالحی كه قيد موضوع احكام هستند به دلالت اقتضاء مستلزم حجيت فهم عرفی و عقل در شناخت مصالح می باشند والا اخذ اين قيود در موضوع حكم، شبيه تعليق به محال می باشد و از آن جايی كه جواز صدور حكم حكومتی مشروط به رعايت مصلحت دينی و امت است.

بنابراين مصلحت در موضوع احكام حكومتی دخيل است (همان طوری كه جواز فتوی منوط به علم يا حجت معتبر نزد مجتهد می باشد و در موضوع جواز افتا، علم و حجتِ معتبر، دخيل می باشد) در نتيجه فهم ولی فقيه بلا واسطه يا با واسطه مشورت و يا نظر اهل خبره، در تشخيص مصالح و حكم مترتب بر آن، حجت بوده و لازم الاتباع می باشد.

شناخت موضوعات احكام در مصاديق فنی و پيچيده كه به عهده متخصصين امور می باشد و هم چنين تقدم احكام ولايی بر ساير احكام، فقه اسلام را در اداره جامعه، بالنده و راه گشا می سازد.

در تزاحم مصالح و مفاسد در مرحله اقتضاء در احكام حكومتی و در مرحله اجرا و امتثال احكام در احكام كلی اولی و ثانوی و حكومتی، عقل نقش اساسی دارد.

از منابع استنباط استفاده می شود كه ولی مسلمين حق دارد و بلكه لازم است كه مصلحت انديشی در امور دين و امت كند، اما جواز مصلحت انديشی در جعل و يا تغييرِ اصلِ حكم كلی الهی را نمی شود از آن استفاده كرد.

مصالح مرسله نزد عامه مخصوصاً متقدمين آن ها:

منبع اجتهاد و استنباط در هر سه نوع احكام كلی اولی و ثانوی و حكومتی می باشد اما نزد شيعه تنها در محور حكم حكومتی، فقيه مصلحت انديشی كرده و چون اين امر ناشی از ولايت مطلقه رسول الله(ص) كه در عرض ساير احكام است می باشد، حكم اولی است كه مستند به ادله حجيت ولايت فقيه می باشد.

بنابراين مصلحت مذكور، مرسله نبوده بلكه معتبره بوده و هم چون ساير ملاكات احكام، حكم مناسب شرعی را در پی دارد.

در بحث های سابق، نقش خبرگان و متخصصان در تشخيص موضوعاتِ عينی و هم چنين نقش متخصصان و شورا در تشخيص مصلحت به عنوان موضوع جواز حكم حكومتی، تبيين شده است.

بنابراين وجود نهادهايی نظير «مجلس شورای اسلامی» و «مجمع تشخيص مصلحت نظام» و ساير نهادهای تخصصی به عنوان تحقق صحيح اعمال ولايت مطلقه فقيه در فقه شيعه قابل قبول است. گرچه به نظر می رسد در اين نتيجه، بين دو مذهب شيعه و سنی اختلاف نباشد.

در بخش بعدی، اين بحث را دنبال می كنيم كه آيا نهاد «مجمع تشخيص مصلحت نظام» كه در حقوق اساسی ايران به رسميت شناخته شده است، در وظايف و اختيارات خويش در اين چارچوب فقهی، تأسيس شده واعمال می شود؟

پی نوشت ها:

1. نساء، آيه 28.
2. انفال، آيه 24.
3. نهج البلاغه، خطبه 216.
4. وسائل الشيعه، باب السواك، حديث 4.
5. مستدرك الوسائل، باب 4 انفال، حديث 3.
6. علل الشرايع، ج 2، ص 116، باب 237.
7. وسائل الشيعه، ج 11، باب 26 الامر و النهی.
8. التنقيح، ج 5، ص 316.
9. وسائل الشيعه، ج 12، ص 159، حديث 11، باب 51 از ابواب ما يكتسب به.
10. مصباح الفقاهة، ج 1، ص 500.
11. وسائل الشيعه، ج 18، باب 9 صفات القاضی، روايت 7.
12. اين نمونه ها برگرفته از مجله حوزه است، مگر مواردی كه در ذيل صفحه، مأخذ آن ذكر شود.
13. نقل قول ها به نقل از مجله حوزه شماره 28 بوده است.
14. ر.ك: الرسائل، رساله لا ضرر، امام خمينی، ص 54 - 56.
15. در نقل قول ها رجوع شود به مجله حوزه، شماره 34.
16. در نقل قول ها رجوع شود به مجله حوزه، شماره 40.
17. آية الله خوئی، مصباح الفقاهه، ج 5، ص 39.
18. صحيفه نور، ج 1، ص 16.
19. همان، ص 197 - 198.
20. همان، ج 3، ص 197.
21. شرايع الاسلام (و جواهر الكلام، ج 40، ص 68).
22. السيد الخوئی، التنقيح فی شرح العروة الوثقی، ج 5، ص 257.
23. جواهر الكلام، ج 11، ص 14.
24. صحيفه نور، ج 1، ص 258 - 259.
25. التنقيح، ج 5، ص 157.
26. كتاب البيع، امام خمينی، ج 2، ص 461.
27. التنقيح، ج 5، ص 316.
28. مصباح الفقاهه، ج 1، ص 458.
29. صحيفه نور، ج 16، ص 276.
30. به نقل از: جواهر الكلام، ج 40، ص 68.
31. همان، ج 38، ص 223.
32. همان، ج 21، ص 77.
33. مصباح الفقاهه، ج 1، ص 457.
34. همان، ص 451.
35. همان، ص 354.
36. همان، ص 356.
37. همان، ص 236.
38. همان، ص 481.
39. همان، ص 237.
40. صحيفه نور، ج 20، ص 176.
41. عبدالوهاب خلّاف، علم اصول الفقه و خلاصة تاريخ التشريع الاسلامی، ص 84.
42. ابی حامد بن محمد بن احمد بن محمد الغزالی، المستصفی من علم الاصول، ج 1، ص 284.
43. ضوابط المصلحة فی الشريعة الاسلامية، ص 27.
44. مناهج الاجتهاد فی الاسلام، ص 290 - 291.
45. الشاطبی، الاعتصام، ج 2، ص 111.
46. ضوابط المصلحة، ص 288.
47. با اضافه دو اعتبار ديگر كه خواهد آمد، مجموع تقسيمات مصلحت به شش قسم می رسد.
48. در توضيح اين اصطلاحات از ابن سبكی نقل شده است كه: «وصفی كه شارع با نص يا اجماع به آن اعتبار داده و دليل حكم قرار داده مؤثر گفته می شود و اگر به نص و اجماع آن را اعتبار نكرده و لی حكم مناسب و موافق با اين وصف را برای نظيرش جعل كرده كه علم به اعتبار اين وصف نيز نزد شارع، پيدا می شود به اين وصف، وصف ملائم گفته می شود و در اصطلاح اصول به وصف مؤثر و ملائم مصلحت معتبر گفته می شود. اما اگر وصف از دو قسم فوق نباشد اگر دليل بر الغاء آن دلالت كند حجت نيست و اگر دليلی بر الغاء و اعتبار آن دلالت نكند وصف مرسل است كه به مصالح مرسله و استصلاح تعبير می شود» جمع الجوامع، ج 2، ص 292 به نقل از مناهج الاجتهاد فی الاسلام، محمد سلام مدكور، ص 296-295.
49. يوسف حامد العالم، المقاصد العامة للشريعة، ص 173-149.
50. مناهج الاجتهاد، ص 295 - 296 به نقل از ابن السبكی، جمع الجوامع، ج 2، ص 392.
51. ضوابط المصلحة فی الشريعة الاسلامية، ص 287.
52. همان، ص 307.
53. علم اصول الفقه، ص 85 - 86.
54. علم اصول الفقه، ص 85 - 86.
55. همان.
56. الزلمی، اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحكام الشرعية، ص 283.
57. به نقل از: مناهج الاجتهاد فی الاسلام، ص 301.
58. احمد فرّاج حسين، اصول الفقه الاسلامی، ص 140 - 141.
59. به نقل از: مناهج الاجتهاد فی الاسلام، ص 301.
60. ضوابط المصلحه، ص 107.
61. عبدالمنعم احمد النمر، علم الفقه، ص 169.
62. مناهج الاجتهاد فی الاسلام، ص 290 - 291.
63. ضوابط المصلحه، ص 334.
64. علم اصول الفقه، ص 85 - 86.
65. شعبان محمد اسماعيل، التشريع الاسلامی، المصادر و الموارد، ص 314.
66. مناهج الاجتهاد، ص 301.
67. اصول الفقه الاسلامی، ص 140 - 141.
68. اصول الفقه الاسلامی، ص 140 - 141.
69. اصول الفقه الاسلامی، ص 140 - 141.
70. ضوابط المصلحه، ص 58 - 64.
71. اصول الفقه الاسلامی، ص 141 - 142.
72. علم اصول الفقه، ص 87 - 88.
73. علم اصول الفقه، ص 87 - 88.
74. اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحكام الشرعيه، ص 380.
75. اصول الفقه الاسلامی، ص 141 - 142.
76. همان.
77. علم اصول الفقه، ص 87 - 88.
78. علم اصول الفقه، ص 87 - 88.
79. اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحكام الشرعيه، ص 380.
80. اصول الفقه الاسلامی، ص 127 - 128.
81. علم اصول الفقه، ص 86 - 87.
82. همان.
83. همان.
84. به نقل از: مناهج الاجتهاد فی الاسلام فی الاحكام الفقهية و العقليه، ص 281.
85. به نقل از: مناهج الاجتهاد فی الاسلام فی الاحكام الفقهية و العقليه، ص 281.
86. عجيل جاسم النشمی، المستشرقون و مصادر التشريع الاسلامی، ص 169.
87. ضوابط المصلحه، ص 110.
88. ضوابط المصلحه، ص 110.
89. ضوابط المصلحه، ص 110.
90. همان، ص 218.
91. همان، اين ترتيب با مقداری اختلاف در كتاب المقاصد العامة للشريعة الاسلاميه، يوسف حامد العالم، ص 189 آمده است.
92. المستشرقون و مصادر التشريع الاسلامی، ص 169.
93. مناهج الاجتهاد فی الاسلام فی الاحكام الفقهيه و العقليه، ص 281.
94. همان، ص 295.
95. همان، ص 290 - 291.
96. همان، ص 290 - 291.
97. به نقل از: علم الفقه، ص 171.
98. صفوة اللآلی، ص 182.
99. المستشرقون و مصادر التشريع الاسلامی، ص 169.
100. همان، ص 303 - 307.
101. ضوابط المصلحه، ص 107.
102. علم الفقه، ص 169.
103. المستشرقون و مصادر التشريع الاسلامی، ص 169.
104. علم اصول الفقه، ص 86 - 87.
105. به نقل از: مناهج الاجتهاد فی الاسلام، ص 295 - 296.
106. ضوابط المصلحه، ص 58 - 64.
107. همان، ص 110.
108. همان، ص 288.
109. علم الفقه، ص 169.
110. همان.
111. علم اصول الفقه، ص 85 - 86.
112. در مبحث بعدی به اين منهج پرداخته می شود.
113. السفيانی، الثبات و الشمول، ص 252.
114. الدرينی، خصائص التشريع الاسلامی، ص 12.
115. الاعتصام، ج 2، ص 161 به نقل از الثبات و الشمول، ص 88 - 89.
116. به نقل از: الثبات و الشمول، ص 88 - 89.
117. فتحی الدرينی، دراسات و بحوث فی الفكر الاسلامی المعاصر، ج 1، ص 6 - 7.
118. همان، ص 7.
119. همان، ص 7.
120. همان، ص 14.
121. همان، ص 14.
122. همان، ص 34.
123. الاعتصام، ج 2، ص 113 به نقل از الثبات والشمول، السفيانی، ص 417 - 418.
124. الدرينی، خصائص التشريع الاسلامی، ص 9.
125. المصباح المنير، ج 1، ص 163. به نقل از نظرية الاستحسان، اسامه الحمودی، ص 24.
126. صفوة اللآلی من مستصفی الامام الغزالی فی علم اصول الفقه، عبدالكريم محمد، ص 179 - 182.
127. مصطفی ابراهيم الزلمی، دلالة النصوص و ظرف استنباط الاحكام فی ضوء اصول الفقه الاسلامی، ص 64.
128. اسامة الحموی، نظرية الاستحسان، ص 42.
129. وهبة الزحيلی، اصول الفقه الاسلامی، ص 740.
130. به نقل از: نظرية الاستحسان، ص 49.
131. همان، ص 60.
132. همان، ص 72 - 73.
133. همان، ص 81.
134. به نقل از: صفوة اللآلی من مستصفی الامام الغزالی، ص 179.
135. نظرية الاستحسان، ص 84.
136. همان، ص 93.
137. همان، ص 104 - 109.
138. محمد هشام البرهان، سد الذرائع فی الشريعة الاسلاميه، ص 56 - 60.
139. همان، ص 74.
140. سد الذرايع فی الشريعة الاسلاميه، ص 74 - 82.
141. همان، ص 664 - 665.
142. وسائل الشيعه، ج 18، باب 11، صفات القاضی، حديث 1.
143. همان، حديث 9.
144. تحف العقول، ص 168.
145. اصول كافی، ج 1، ص 46.
146. همان، ص 34.
147. وسائل الشيعه، ج 18، باب 8، صفات القاضی، حديث 5.
148. ر.ك: ص 198.