فصل هشتم: مبانی فقهی همكاری عالمان با حاكمان ستم
انواع حكومت
از نگاه نراقی، حكومت به دو قسم زير تقسيم می شود:
1. حكومت حق و مشروع.
2. حكومت باطل و نامشروع، كه از آن به عنوان حكومت ستم ياد می شود.
ملاك تقسيم همان است كه در بحث «حكومت و مشروعيت» آورديم. كسانی كه از سوی خداوند اجازه حكومت داشته باشند همانند پيامبر اسلام و امامان معصوم در روزگار حضور و نايبان خاص و عام آن بزرگواران، حكومت آنان حق و مشروع است.
به غير از افراد يادشده، هر فرد ديگری حكومت را به دست گيرد، نامشروع است و حكومت ستم به شمار می آيد. در فرهنگ شيعه، حكومت شاهان و حاكمان ستم، محكوم و غيرمشروع است. نه تنها پيروی و همكاری با آنها واجب نيست كه حرام است، مگر در اوضاع و مقاطع خاصی از زمان و به انگيزه دستيابی به اهداف بلند و مصالح عاليه اسلام كه در اين مقال بدان خواهيم پرداخت.
بيشتر اهل سنت، هر حاكمی را مصداق «اولی الامر»(1) می دانند و پيروی از او را به حكم اين آيه واجب می دانند.(2) اما شيعيان هر حاكمی را مصداق اولی الامر نمی شناسند. شيعه، كسانی كه بدون مجوّز شرعی حكومت را در دست گرفته اند، طاغوت و نامشروع و حكومت ستم می داند و از هر گونه كمك و مساعدت و تقويت دولت آنان، نهی می كند. نراقی در اين زمينه، روايات بسياری را در آثار خود از جمله در كتاب مستندالشيعه و معراج السعاده آورده است. به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می كنيم:
در روايتی از پيامبر اسلام(ص) تراشيدن قلم و آماده ساختن دوات و ابزار تحرير برای حكومت های ظالم و نامشروع، مصداق كمك به ظلم دانسته شده است:
«إذا كان يوم القيامة نادی منادٍ أين أعوان الظلمه، و مَن لاق لهم دواة، أوربط لهم كيساً، أو مدّ لهم مدّة قلم، فاحْشروهم معهم؛(3) در روز قيامت منادی ندا كند: كجايند كمك كنندگان به ستمگران و كسانی كه برای ستمگران، دوات آماده می ساختند يا كيسه ای می بستند و يا قلم به جوهر می زدند! همه را با آنان محشوركنيد».
علی(ع) می فرمايد:
«كسی كه ظلم می كند و آن كه كمكش می نمايد و آن كه به ظلم رضايت می دهد، همه در ظلم شريك اند».(4)
نراقی، پس از آن كه ياری ستمگران را در ستم آنان از كسب های حرام دانسته، به آيات وروايات بسيار استناد كرده است (5) و همكاری با آنان را خروج از اسلام،(6) همتراز كفر(7) و...دانسته است. از اطلاق برخی رواياتی كه آورده، استفاده می شود نه تنها همكاری دراَعمال ستمگرانه با نظام جور حرام است كه همكاری با آنان حتی در اعمالی كه ظلم نيست، حرام است.(8)
همكاری عالِمان با ستمگران
هر چند نهی از كمك به پادشاهان ستم و نزديك شدن به آنها همه مسلمانان را در بر می گيرد و مخصوص گروه خاصی نيست، ولی روشن است عالمان و مجتهدان به لحاظ موقعيت ممتازی كه در جامعه دارند، وظيفه ويژه ای دارند؛ هم در همكاری و نزديك شدن به حاكمان خود كامه، گناه بيشتری را مرتكب شده و شديدتر مورد نكوهش قرار گرفته اند و هم در مبارزه با حاكمانِ ستم وظيفه ای ويژه دارند و كوتاهی آنان گناهی است بزرگ. به فرموده پيامبر اسلام(ص):
«الفقهاء أمنا الرسل ما لم يدخلوا في الدّنيا؛
قيل يا رسول اللَّه و ما دخولهم في الدّنيا؟ قال: «اتْباع السلطان، فإذا فعلوا ذلك فاحْذروهم علی دينكم؛(9) فقيهان امينان پيامبرانند، تا هنگامی كه در دنيا داخل نشوند.
عرض شد: ای رسول خدا! مقصود از داخل شدن آنان در دنيا چيست؟
فرمود: پيروی سلطان، پس هنگامی كه چنين كردند، از آنان نسبت به دين خويش برحذرباشيد».
در روايتی ديگر می فرمايد:
«عالمان دوستان خدايند، تا هنگامی كه امر به معروف و نهی از منكر كنند و به دنيا دل نبندند و به دربار سلاطين آمد و شد نكنند. پس هر گاه آنان را ديديد كه به دنيا روی آورده اند و در دربار پادشاهانند، ديگر از آنان دانش فرا نگيريد و پشت سر آنان نماز نخوانيد. به عيادت آنان نرويد و جنازه های آنان را تشييع نكنيد، زيرا آنان آفت دين و مايه تباهی اسلامند و چنان كه سركه عسل را فاسد می كند، آنان دين خدا را فاسد می سازند».(10)
در روايات ديگر، عالمان دينی از همكاری و همراهی با شاهان نهی شده اند.(11)
بر اساس روايات يادشده نراقی، رفت و آمد عالمان به دربار شاهان برای نام و نان را نكوهش كرده و توجيه های برخی از كسانی را كه رفت و آمد دارند، نادرست خوانده است (12) و كسانی را كه به همكاری با آنان پرداخته اند، دجّال دين و علمدار لشگر شياطين ناميده است.(13)
نيز در دستورالعملی كه برای برادرش نگاشته، از وی می خواهد از همنشينی با آنان پرهيز كند، چرا كه همنشينی با آنان قلب را سياه می كند.(14)
اين همه پرهيز و نكوهش برای چيست؟
علت آن تا حدودی روشن است. فلسفه دين، نجات انسان ها از ظلم و جور و بندگی غير خداست. اگر عالمی با پادشاهان ستم به غير انگيزه الهی و صرفاً برای كسب نان و نام همراه شود و بر كارهای خلاف آنان صحّه بگذارد، همان گونه كه نراقی اشاره كرده، اهداف دين را زير پا گذاشته و در جهت نابودی آن عمل كرده است.
به شهادت تاريخ در همه قيام ها و جنبش هايی كه از آغاز غيبت كبری تا كنون عليه حاكمان ستم انجام گرفته، همواره يك يا چند عالم دين رهبری قيام را به عهده داشته يا نقش آفرين بوده اند. با اين همه در مقاطعی از تاريخ اسلام می يابيم برخی از عالمان كه در ميان آنان فقيهان بزرگ ديده می شوند، به پادشاهان و حاكمان ستم نزديك شده و گاه حمايت كرده اند.
حضور عالمان برجسته ای چون علامه حلی، خواجه نصيرالدّين طوسی در دربار مغول، محقق كركی و علامه مجلسی و خوانساری ها در تشكيلات صفويان، رابطه شيخ جعفر كاشف الغطاء و ميرزای قمی و ملا احمد نراقی با حكومت قاجار، اين پرسش را ايجاد كرده است كه آيا عالمان دين و حوزه های علميه، حاكميت پادشاهان ستم را تأييد می كردند؟
آيا وابسته به دربار بودند؟ اگر نبودند حضور آنان در دربار حاكمان ستم به چه منظور بود؟ آنان چه اهدافی را تعقيب می كردند؟ آيا در نظر آنان حاكمان صفوی يا قاجار مشروع بودند يا اين كه برای رسيدن به نام و نان و كسب قدرت به پادشاهان نزديك می شدند؟ يا به گونه ای مقطعی و حساب شده، صرفاً برای تأمين مصالح و مقاصد عاليه اسلام و جلوگيری از ظلم و ستم و تجاوز به حقوق مردم بر اساس مبانی و ديدگاه های فقهی به پادشاهان جور نزديك می شدند؟
در اين باره ديدگاه های گوناگونی توسط نويسندگان ناآگاه يا مغرض و عده ای از روشنفكران غرب گرا اظهار شده است. آنچه مهم است شناخت ديدگاه فقهای شيعه به ويژه مرحوم احمد نراقی است. درباره انگيزه همكاری عالمان با شاهان از جمله فتحعلی شاه در فصل دوم مطالبی آورديم. در اين جا تنها به مبانی فقهی آن خواهيم پرداخت.
برخوردهای واقع گرايانه
محقق نراقی، وجود حكومت را در هر حال ضروری می داند.(15) آن بزرگوار، حكومت آرمانی خود را در روزگار حضور، حكومت معصومان(ع) و در روزگار غيبت، فقهای دارای شرايط می داند. از سوی ديگر، واقعيت های موجود را نمی تواند ناديده بگيرد.
در جهان خارج حاكمانی قدرت را در دست داشتند كه دارای شرايط نبودند، ولی با همه توان در صدد استمرار و استحكام قدرت بودند، كه مقابله و قطع ارتباط با آنان به طور كلی ممكن نبود، چرا كه اگر شيعيان با حاكمان كاری نداشتند، سلاطين با مردم به عنوان بخشی از ملت خود كار داشتند. از اين رو، عالمان شيعی بايد تكليف خود و مردم را در برابر اين گونه حكومت ها روشن می كردند.
آن بزرگواران، چون وجود حكومت را هرچند بد باشد، از هرج و مرج بهتر می دانستند،(16) راهكارهايی را ارائه دادند كه با زيستن در حكومت ستم بتوان به پاره ای از اهداف شريعت دست يافت، يا اين كه با ورود در ساختار حكومت و نفوذ در آن در برخی اوضاع از خطرهايی كه اسلام و مسلمانان را تهديد می كرد، جلوگيری نمود. آشنايی با زوايای اين بحث و چگونگی رفتار مسلمانان با حاكمان ستم، همچنين موضع و عملكرد عالمان دين در برابرآنان و بيان راهكارهای همكاری با حاكمان ستم، از مسائل لازم و ضروری در انديشه سياسی اسلام است.
موارد جواز همكاری با حاكمان ستم
در روزگاری كه حاكمان ستم زمام امور كشور را در دست دارند و امكان تشكيل حكومت اسلامی نيست، وظيفه چيست؟ يكی از مواردی كه در اين مقوله در خور طرح می باشد، اين است كه در چه مواردی همكاری با آنان حرام و در چه مواردی حلال است؟
نراقی در چندين جا از كتاب مستندالشيعه و معراج السعاده اين بحث را طرح كرده است. در جمع بندی مطالب آن بزرگوار می توان گفت ايشان همكاری با حاكمان ستم را در دو سطح: عمومی و حكومتی طرح كرده است.
نراقی در باب «ما يحرم التكسب به» (چيزهايی كه كسب به وسيله آنها حرام است) يكی از آن موارد را: «معونة الظالمين في ظلمهم بلْ في مطلق الحرام» (ياری و همكاری با ستمگران در ستم آنان بلكه در همه حرام های الهی) دانسته است.(17)
از سخن فوق استفاده می شود كارهايی كه برای حاكمان ستم و كارگزاران آنان انجام می شود، بر دو گونه است:
1. كارهايی كه در راستای ستم حاكم جائر است و يا هر كار حرامی برای حاكم جائر، كه كمك و معاونت به ظلم تلقی شده و حرام است.
2. همكاری و كارهايی كه دارای اين ويژگی ها نباشد، كه حرام نيست.
آن بزرگوار به آيات و رواياتی استناد می كند كه از بيشتر آنها استفاده می شود همكاری با ستمگران چه در كارهای حلال و چه حرام، حتی كمك به آنان در ساختن بنای مسجد حرام است. به همين جهت در جمع بندی دليل ها می نويسد:
«و المستفاد مِن غير آية الأولی مِن تلك الأدلة و إنْ كان حرمة إعانة الظالمين و لو في المباحات و الطاعات - و لذا يظهر الميل إليها مِن بعض أصحابنا إلّا أنَّ ظاهر الأكثر بل كما قيل: بغير خلاف يُعرَف اخْتصاص التحريم بالإعانة في المحرّم؛(18) از دليل هايی كه آورديم به جز آيه نخست (و لاتعاونوا علی الإثم و العدوان) حرمت همكاری با ستمگران حتی در كارهای مباح و خوب استفاده می شود.
از اين رو برخی از فقيهان به اين ديدگاه تمايل نشان داده اند، ولی بيشتر فقيهان، بلكه گفته شده همه فقيهان بدون اختلاف، حرمت همكاری را در كارهای حرام می دانند».
فقيهان در اين كه حرمت و ناروا بودن همكاری، ويژه كارهای حرام است، نه مباح و مكروه، چند علت را يادآور شده اند. محقق نراقی پس از طرح و رد همه آنها، خود در علت روا بودن همكاری با ستمگران در كارهای غيرحرام می نويسد:
«فالأولی أنْ يعلّل بمعارضة تلك المُطْلَقات مع الأخبار المتكثرة، الواردة في الموارد العديده في الحَثِّ علی إعانة المسلمين و قضاء حوائجهم و مودتهم و الإهتمام بأمورهم المعاضده بالكتاب و بعمل كافّة الاصحاب؛(19) بهتر است گفته شود كه ميان آن دسته از رواياتی كه به گونه ای مطلق همكاری با ستمگران را حرام می دانست با چند دسته از روايات فراوانی كه در جاهای گوناگون آمده، ناسازگاری وجود دارد.
از جمله با رواياتی كه به ياری دادن مسلمانان و برآوردن نيازهای آنان دستور می دهد، همچنين رواياتی كه بر دوست داشتن و اهميت دادن به كارهای آنان دلالت دارد، ناسازگار است. قرآن و عمل همه فقيهان، بيانگر تأييد اين گونه روايات است (يعنی عمل همه فقيهان بر اين بوده است كه همكاری با آنان در كارهای حلال و خوب اشكالی ندارد)».
افزون بر اين، بسياری از فقيهان شيعه، انگيزه همكاری را در حكم شرعی دخالت داده اند. از باب نمونه شهيد ثانی می نويسد:
«نكوهش روابطِ با حاكم ستم، به صرف پيروی از وی و به هر شكلی كه باشد نيست، بلكه هرگاه پيروی و همكاری، مقدمه و زمينه ای برای بالا بردن شخصيت ظاهری و ارتقای مقام اووانگيزه ای برای دنيادوستی و رياست خواهی باشد، مصداق روايات اين باب می باشد.اگر در برقراری روابط، دنياخواهی و رسيدن به نام و نان دخيل نباشد، اشكالی ندارد».(20)
مقدس اردبيلی در ذيل آيه «و لاتركنوا إلی الّذين ظلموا»(21) به دو دسته از روايات اشاره كرده در جمع بندی نتيجه گرفته است:
اگر شخصی به پادشاه ستم گرايش داشته باشد تا از دنيا چيزی به او برسد، آيه شريفه او را در بر می گيرد. اما اگر شخصی به حاكم به خاطر مصالح اسلام و مسلمانان گرايش داشته باشد، اشكالی ندارد و آيه او را در بر نمی گيرد.
آن بزرگوار پس از اين تحليل نتيجه می گيرد:
«اگر شخصی ماندگاری حاكم ستمكار شيعی را دوست بدارد به خاطر اين كه وی مؤمنان را دوست می دارد و از ايمان و مؤمنان پاس می دارد و از سلطه مخالفان بر مؤمنان و كشتار آنان جلوگيری می كند و مخالفان را از ممانعت مؤمنان از دين باز می دارد، از نمونه های آيه شريفه «لاتركنوا إلی الذين ظلموا» نيست، زيرا وی در حقيقت دوستدار ايمان و پاسداری از آن است، نه دوستدار حاكم ستم و فسق او».(22)
مقدس اردبيلی در ادامه سخنان يادشده، برخورد با حاكم غير شيعی و حتی حاكم كافر را نسبت به پاسداری از اسلام و مسلمانان همانند حاكم ستمگر شيعی می داند و با استناد به دوحكم فقهی: روا بودن پرداخت زكات به «مؤلفة قلوبهم» برای ياری دادن مسلمانان در جنگ، همچنين جواز ياری گرفتن از كافران، دوستی و اظهار آن را نسبت به حاكمان ستم در مورد كارهای خوب آنان و يا تشويق به كارهای خوب، از نگاه فقه سياسی بدون اشكال دانسته است.(23)
در حقيقت همان گونه كه وقتی «مؤلفة قلوبهم» يا كافران را به كار می گيريم، دوست داريم كه بمانند و ما را ياری كنند، درباره حاكمان ستم در مورد كارهای نيك آنان نسبت به مسلمانان، حكم اين گونه است.
پذيرش ولايت از سوی حاكمان ستم
بر اساس حكم اوّلی، بسياری از فقهای شيعه، همكاری حكومتی با حاكمان ستم و پذيرش ولايت از سوی آنان را روا ندانسته اند. علامه نراقی در اين باره می نويسد:
«صرَّح الأكثرُ بحرمة تولية القضاء و الحكم و نحوه عن السلطان الجائر و نفی بعضُهم الخلاف عنها لكونها اعانة للظّالم و للمستفيضه (24) الدّاله عليها؛(25) بيشتر فقها به حرمت پذيرش مقام قضا و حكومت و امثال آن از سوی حاكم ستم فتوا داده اند. برخی از اين فقيهان گفته اند كه در اين مسأله اختلافی نيست، به دليل اين كه پذيرش ولايت از سوی او، ياری كردن ستمگر است. روايت مستفيضه نيز بر حرمت آن دلالت دارد».
حرمت پذيرش ولايت و يا عضويت در دستگاه حاكمان ستم نزد فقهای شيعه، بلكه نزد شيعيان امر مسلّم است. از اين رو وقتی شخصی درخواست كمك كرد، امام صادق(ع) به او فرمود: «چرا در دستگاه حكومت كاری برای خودت نمی يابی؟».
در پاسخ گفت: مگر شما آن را بر ما حرام نكرده ايد؟!(26)
گاه اصحاب امامان در پاره ای از موارد اجازه می گرفتند و در پاره ای از موارد به آنان چنين اجازه ای داده می شد.(27) روايات در اين زمينه بسيار است.(28)
نراقی با توجه به ديگر روايات و سيره امامان معصوم(ع) پذيرش ولايت و يا عضويت در حكومت ستم را در دو مورد زير استثنا كرده است:
1. در مقام اكراه و تقيه و اضطرار. در اين جا به عنوان ثانوی حرمت همكاری و پذيرش ولايت از حاكم ستم برداشته می شود.
2. پذيرش ولايت در صورتی كه بدانيم امكان امر به معروف و نهی از منكر وجود دارد، نيز اطمينان داشته باشيم به حرام دچار نخواهيم شد.
اين ديدگاه ويژه نراقی نيست. پيش از نراقی بسياری از فقيهان، در دو صورت يادشده اجازه پذيرش ولايت و عضويت در نظام ستم را داده اند. اين مسأله از مقولاتی است كه شايسته بررسی و تأمل بيشتر است، چرا كه تحليل های نادرست سبب شده كه برخی به عنوان كارگزاران بی قيد و شرط حاكمان ستم درآيند.
از سوی ديگر برخی به هيچ روی با آنان همكاری نكنند، حتی در موارد بسيار ضروری و لازم. بنابراين لازم است محدوده اين دو اصل و زوايای آن بيشتر شكافته شود. نراقی درباره مورد نخست (اكراه و تقيه) معيار اكراه و شرايط تحقق آن را برای پذيرش ولايت از سوی حاكمان ستم چنين بيان می كند:
اجبار و اضطرار
«يكی از مواردی كه پذيرش ولايت جايز است اين است كه بايستی فرد مكرَه، بر جان و مال يا آبرويش و يا مؤمنان و يا برخی از آنان بترسد، به گونه ای كه تحمل آن عادتاً برای فرد امكان نداشته باشد. اين مقوله بستگی به فرد مكرَه تفاوت دارد.
چه بسا عملی نسبت به فردی توهين به شمار آيد و همان عمل نسبت به فرد ديگر اهانت و بی احترامی تلقی نشود. در اين گونه موارد بايد به عرف مراجعه كرد تا روشن سازد چه ضرر و اهانتی اكراه و اجبار به شمارمی آيد.»(29)
فيجوز حينئذٍ بلْ قدْ يجب بلاخلاف، للإجماع و المستفيضة، بلِ الْمتواتره مِن الصحاح و غيرها الدّالة علی جواز التقيّه، بل وجوبها؛(30) در صورت اكراه و ترس، پذيرش ولايت، جايز بلكه گاهی واجب می شود، در اين مسأله خلافی نيست. به دليل اجماع و روايات مستفيض، بلكه متواتر از روايات های صحيح و غير آن كه بر جواز تقيه بلكه وجوب آن دلالت دارند».
نراقی پس از عبارت فوق به عنوان سند و دليل چندين روايت را نقل كرده است. لازم به يادآوری است كه نراقی، تقيه و اكراه را در انجام كارها تا آن جا مجاز می داند كه به قتل و كشتن نينجامد. اگر بدان مرحله رسيد، ديگر تقيه ای در كار نيست، چرا كه تقيه برای حفظ جان انسان مسلمان است. اگر بنا شد جان انسان ديگری در معرض خطر قرار گيرد، ديگر جای تقيّه نيست.(31)
امكان امر به معروف و نهی از منكر
مورد دوم كه پذيرش ولايت يا عضويت در نظام ستم جايز است، موردی است كه با پذيرش ولايت، توان بر اقامه امر به معروف و نهی از منكر داشته باشيم.
نراقی در اين باره می نويسد:
«و ثانيهما إذا أمن مِن ارْتكاب المحرّم و الإقتدار علی الأمر بالمعروف و النّهي عن المنكر، فيجوز حينئذٍ كما قيل، بل قال جماعة بالاسْتحباب حينئذٍ و قيل بالوجوب؛(32) اگر شخصی كه ولايت را می پذيرد، اطمينان داشته باشد كه مرتكب حرام نخواهد شد وديگر اين كه اطمينان داشته باشد توان امر به معروف و نهی از منكر را دارد، در اين صورت برخی گفته اند: پذيرش ولايت جايز است. گروهی گفته اند مستحب است و برخی گفته اند واجب است».
پيشينه بحث
اين مسأله در فقه شيعه از قدمت بسياری برخوردار است. پيش از نراقی، بسياری از قدما و متأخران اين بحث را مطرح كرده اند. از باب نمونه: شيخ مفيد در مقنعه،(33) شيخ طوسی در نهايه،(34) محقق در شرايع الاسلام و مختصر النافع،(35) علامه حلی در نهاية الاحكام و تذكره (36) و شهيد اوّل در دروس (37) و شهيد ثانی در مسالك (38) و بسياری از ديگر فقها درباره اين مسأله به بحث پرداخته اند.
برخی ديدگاه اوّل (جواز) و برخی ديدگاه دوم (استحباب) و برخی ديدگاه سوم (وجوب) را پذيرفته اند. برخی نيز بدون اين كه از ديدگاه های يادشده سخن بگويند، ضمن پذيرش اصل ارتباط و پذيرش ولايت از سوی آنان، قواعدی را ترسيم كرده اند. از باب نمونه، شيخ مفيد، پنج قاعده زير را آورده است:
1. پذيرش ولايت از سوی حاكمان ستم روا نيست مگر آن كه شخصی كه ولايت را می پذيرد، همه تلاش خود را در راه ياری مؤمنان و نگهداری آنان از حوادث ناگواربه كارگيرد.(39)
2. شيعيانی كه ولايت می پذيرند، بايستی خود را مسؤول از سوی امام عصر(ع) بدانند، نه حكومت های ستم، چرا كه آنان نه خود ولايت دارند و نه می توانند آن را به ديگری واگذاركنند.(40)
3. در پذيرش ولايت، بايستی شخص صلاحيت داشته باشد و گرنه از اجازه عام حضرت حجّت(ع) بی بهره است.(41)
4. برادران شيعی از حمايت و پشتيبانی او دريغ نكنند.(42)
5. اين افراد بايد قوانين شيعی را معيار قرار دهند، مگر در حال اضطرار و تقيه. در اين صورت می توانند بر مبنای قانون حكومت عمل كنند. البته تا آن زمان كه قانون مخالف، به ريختن خون ناحق منتهی نشود، كه در اين صورت تقيه روا نيست.(43)
شيخ طوسی، ولايت و همكاری با حاكم ستم را در صورتی كه بداند يا احتمال قوی بدهد كه در صورت پذيرش ممكن است بتواند حدود را به پا دارد، امر به معروف و نهی از منكر كند، خمس و زكات و صدقات را گرد آوری نمايد و در مصارف آن هزينه كند، همچنين بداند مجبور به كار زشتی نخواهد شد و يا در واجبی خللی وارد نخواهد كرد، مستحب می داند كه خود را برای پذيرش ولايت به آنان عرضه كند، ولی اگر بداند يا احتمال قوی دهد كه پذيرش ولايت با شرايط يادشده برای او ممكن نيست، به هيچ رو جايز نيست به حاكمان ستم پيشنهاد همكاری بدهد.
سپس آن بزرگوار صورت اكراه و اضطرار را همانند ديگر فقها يادآور شده و فروع آن را بيان كرده است.(44)
راهی ديگر برای همكاری
ابی الصلاح حلبی (45) (م 447) سيد مرتضی (46) و بسياری ديگر از فقهای شيعه پذيرش ولايت را از سوی حاكمان ستم روا دانسته و سخن شيخ مفيد را آورده اند كه چنين فردی هر چند به ظاهر از سوی حاكم ستم نصب شده، ولی در واقع به خاطر نيابت از امام معصوم(ع) ولايت او مشروعيت پيدا كرده است.
سخن اين بزرگواران به اين مطلب اشاره دارد كه مشروعيت ولايت چنين شخصی از سوی حاكم ستم نيست و به خاطر عناوين ثانوی (تقيّه و اضطرار) نيست، بلكه بر اساس اصل اوّلی، يعنی اجازه و اذن او از سوی امامان معصوم(ع) است. در حقيقت می توان گفت اين بزرگواران راه جديدی را برای روابط و همكاری عالمان با حاكمان ستم ارائه داده اند كه در كتاب های فقهیِ پس از آنان پی گيری شده است، از باب نمونه محقق اردبيلی در بحثِ پذيرش ولايت از سوی حاكمان ستم، آن را به دو قسم زير تقسيم می كند:
1. پذيرش ولايت از سوی حاكمان ستم، در صورتی كه اطمينان داشته باشيم امكان اقامه امر به معروف و نهی از منكر وجود ندارد، جايز نيست.(47)
2. پذيرش ولايت در صورتی كه امكان به پا داشتن حدود و امر به معروف و نهی از منكر باشد، نه تنها جايز كه واجب است.
علامه حلی می نويسد:
«والوالي مِن قبل الجائر إذا تمكّن مِن إقامة الحدود، قيل جاز له معتقداً نيابة الامام؛(48) پذيرش ولايت از سوی حاكم ستم، در صورتی كه امكان اقامه حدود باشد، گفته شده جايز است. شخصی كه ولايت می يابد، بايد آن را نيابتی از سوی امام معصوم(ع) بداند».
محقق اردبيلی در شرح عبارت فوق می نويسد:
«يمكن حملها علی المجتهد فيجوز له بل يجب. هذا مع عدم الإضطرار الجائر علی ذلك و أمّا معه فالظاهر إجماعی لانزاعَ فيه».(49) ممكن است عبارت علامه حلی (والوالي مِن قبل الجائر) را بر مجتهد حمل كنيم. در اين صورت پذيرش ولايت، نه تنها جايز كه واجب است. البته اين حكم در صورتی است كه حكومت ستم، اجبار به ولايت نكند، چون در اين صورت در جواز آن اختلافی نيست.
ديدگاه نراقی
مرحوم نراقی، هرچند در اين جا به اين مبنا اشاره نكرده، ولی از مقدمه رساله ای كه درباره ولايت فقيه نگاشته، همچنين از بخشی از سخنان آن بزرگوار كه در معراج السعاده آمده، بر می آيد كه ايشان اين مبنا را به عنوان يك اصل موضوعی پذيرفته است. در آن دو كتاب برخی از عالمان را مورد نكوهش قرار می دهد كه كارهای حكومتی را بدون اين كه شرايط آن را دارا باشند، برعهده گرفته و خود را نايب امام(ع) می دانند.
از اين سخنان بر می آيد افرادی كه برخی از كارهای حكومتی همانند قضاوت و منصب شيخ الاسلامی را پذيرفته اند، اگر دارای شرايط بودند، عمل آنها مشروع بود. نراقی اصل پذيرش ولايت را نكوهش نكرده، بلكه نكوهش او به خاطر اين است كه بسياری از افراد يادشده دارای شرايط نيستند، اما مناصب را تصرف كرده اند.
در روزگار صفويه، همچنين در پاره ای از مقاطع دوره قاجاريه اين مبنا در روابط عالمان وحاكمان ستم به كار گرفته شد؛ يعنی برخی از فقهای آن روزگار هر چند به عنوان شيخ الاسلام يا قاضی با حاكمان ستم كار می كردند، ولی مشروعيت خود را از سوی امام معصوم(ع) می دانستند، نه از سوی حاكم وقت.
محقق كركی يكی از نخستين مجتهدانی است كه همكاری با شاه طهماسب را پذيرفت كه به اين مبنا توجه داشته. آن بزرگوار حتی روابط سيد مرتضی و ديگر فقها را در گذشته بر همين مبنا تفسير می كند.(50) برخی از حاكمان آن روزگار به اين مسأله اعتراف داشته اند، به گونه ای كه شاه طهماسب به محقق كركی می نويسد:
«أنت أحقّ بالملك لأنّك النائب عن الإمام(ع) و إنّما أكون أنا مِن عُمالك أقوم بأوامرك ونواهيك،(51) تو شايسته تر از من به حكومتی، زيرا تو نايب امام(ع) هستی و من از كارگزاران تو بوده و به اوامر و نواهی تو عمل می كنم».
برای روشن تر شدن انديشه سياسی شيعه، در اين باره اشاره به پاره ای از ديگر فتاوی مفيد و سودمند است.(52)
رابطه مردم با حاكمان ستم
از بحث های گذشته به اين نتيجه رسيديم كه با شرايطی می توان با حكومت ستم همكاری و رابطه داشت و به هنگام ضرورت و اضطرار تا حدودی به دستورها و برنامه های آن عمل كرد. در اين بخش به برخی از مواردی كه بيانگر جواز رابطه با حاكمان ستم است، اشاره كرده و تكليف مؤمنان را روشن خواهيم كرد.
1. پذيرش هدايای حاكمان ستم؛
چون پذيرش هدايا و جوايز حاكمان ستم راهی است كه نظام ستم می تواند به وسيله آن علاقه و احساسات و عواطف مردم را به سوی خود جذب نمايد، فقهای بزرگوارشيعه با دغدغه و حساسيت بسيار با اين مقوله برخورد كرده و درباره آن به بحث و تأمل پرداخته اند.
علامه نراقی در اين باره می نويسد:
«جوائز السلطان بل مطلق الظّالم - بل مَن لايتورعُ المحارمَ مِن الأموال محرّمةٌ إنْ عُلم حرمتها بعينها؛(53) جوايز حاكم بلكه همه ستمگران و همه كسانی كه از اموال حرام پرهيز ندارند، در صورتی كه علم به حرام بودن عين آن داشته باشيم، حرام است».
سپس نراقی در ذيل عبارت يادشده جوايز حاكم ستم را به دو شكل زير تصوير می كند:
1. جوايزی كه يقين به حرمت آن دارد. از باب نمونه می داند مالی كه به عنوان جايزه به او داده اند، از ديگری غصب كرده و به او داده اند. در اين صورت گرفتن آن جايز نيست. اگر كسی مرتكب گناه شد و گرفت،
الف) مالك اصلی آن را می شناسد، كه بدون ترديد در اين صورت بايد آن را به صاحب و مالك آن برگرداند.
ب) مالك را نمی شناسد. در اين صورت بايد از سوی صاحبش صدقه بدهد.
2. در صورتی كه يقين به حرمت آنها ندارد، گرفتن آن جايز است، هر چند علم داشته باشيم كه در اموال حاكم ستم، مظالم (حقوق و اموال به ناحق گرفته شده) وجود دارد.
نراقی در اين جا به اصل و چند روايت استناد كرده است.(54)
2. تصرف در خراج، مقاسمه و زكات
درباره اموالی كه حكومت ستم به عنوان خراج، مقاسمه و زكات از مردم می گيرد، بحث های فراوانی در كتاب های فقهی شيعه آمده است. محقق نراقی با اشاره به نكته فوق به تعريف مقاسمه و خراج به شرح زير پرداخته است:
مقاسمه: مقدار سهمی از حاصل زمين كه عوض اجرت زراعت زمين گرفته می شود.
خراج: مقدار مالی كه به عنوان كرايه زمين يا درخت دريافت می شود. گاهی همين معنی برای مقاسمه به كار برده می شود.(55)
پس از آن سه مبحث زير را به ترتيب آورده است:
1. پرداخت خراج، مقاسمه و زكات به حاكم ستم چگونه است؟
2. گرفتن اين اموال از او چه صورت دارد؟
3. آيا با پرداخت اين اموال به حاكم ستم، انسانِ بدهكار به وظيفه خود عمل كرده است؟
در موضوع نخست بسياری از فقها پرداخت خراج و مقاسمه به حاكم ستم را واجب دانسته و گفته اند: كشاورز به هيچ روی حق ندارد بخشی يا همه آن را به حكومت ندهد يا انكار و سرقت كند.
محقق كركی از بسياری معاصرانش اين قول را نقل كرده است.(56)
در برابر اين ديدگاه برخی از فقها بر اين باورند كه اگر در حال اختيار انسان خراج و مقاسمه را به حكومت ستم پرداخت كند، وظيفه خودش را انجام نداده است. از اين سخنان بر می آيد در صورتی كه كشاورز بتواند، نبايد آن را به حاكم ستم پرداخت كند. شيخ ابراهيم قطيفی در نقد سخنان كركی به اين قول تصريح كرده است.(57)
نراقی پس از آن كه دو ديدگاه يادشده را نقل كرده، ديدگاه دوم را پذيرفته است:
«مقتضای اصل اين است كه پرداخت خراج و مقاسمه به حاكم ستم جايز نباشد، چرا كه آن دو همانند زكات حق گروهی خاص است كه حاكم ستم جزو آن گروه نيست. قيّم و سرپرست آنان نيز نيست. بنابراين اصل، بر روا نبودن پرداخت سهم آنان به حاكم ستم است، به ويژه كه حاكم ستم دارای فسق آشكار است. البته جايز نبودن پرداختن آن در صورتی است كه انسان بتواندنپردازد».
نراقی سپس به رواياتی كه می گويد: زكات را اگر می توانيد به آنها نپردازيد، استدلال كرده است.(58)
بنابراين، نراقی بر اين باور است كه در صورت اختيار نبايد خراج و مقاسمه را به حاكم ستم پرداخت.
در صورتی كه حاكم ستم خراج و مقاسمه را از مردم گرفت، گرفتن اين اموال از او چه صورت دارد؟ نراقی از بسياری از فقها جواز گرفتن اين اموال را از حاكم ستم نقل كرده و خود او نيز همين ديدگاه را پذيرفته است و به روشنی همه اموالی را كه از مردم توسط حاكمان ستم گرفته می شود و با داد و ستد يا ديگر راه ها به دست مردم می رسد، اجازه داده است.
در پاسخ به پرسش سوم، نراقی بر اين باور است در صورتی كه بتواند آن را به حاكم ستم ندهد، اما اگر به او پرداخت كند، به وظيفه خود عمل نكرده است. بنابراين، شيعيان تا آن جا كه می توانند نبايد اين اموال را به حاكمان جور بپردازند. در صورتی كه با اختيار خود بپردازند، درست نيست و دو مرتبه بايد پرداخت كنند.
عالمان شيعی و شاهان قاجار
از آنچه در فصل دوم آورديم، روشن شد كه عالمان بزرگ دوره قاجار هر چند فتحعلی شاه را غيرمشروع می دانستند، ولی به سبب عواملی چون: تمايلات مذهبی فتحعلی شاه، تأسيس دوباره حكومت شيعی در ايران پس از دوره فترت و هرج و مرج های بسيار،(59) تهديد دولت روسيه عليه كشور و مردم و تشيع، ضرورت ستيز همه سويه با گروه های انحرافی و شبهات دشمنان اسلام، ترويج گسترش انديشه های شيعی و اجرای شريعت به اندازه امكان و... تا حدودی با فتحعلی شاه به همگرايی رسيدند و با او به مماشات رفتار كردند.
در حقيقت عالمان شيعی، به گفته امام صادق(ع)(60) از ميان دو شر و بدی، از آن كه شر و بدی كمتری داشت، حمايت كردند تا بدتر جايگزين بد نشود. روشن است كه چنين برخوردی به معنای مشروعيت بخشيدن به دولت قاجار و يا تفكيك حوزه شرع از حوزه سياست نيست، چنان كه برخی پنداشته اند.(61)
اين برخوردها به عنوان تكليف سياسی در آن وضع خاص انجام گرفت، نه به عنوان يك نظريه فقهی در برابر نظريه ولايت فقيه. بديهی است نظريه فقهی در باب حكومت با وظيفه شرعی و سياسی و آنچه مقدور و عملی است، تفاوت دارد. مماشات عالمان بزرگ آن دوره با فتحعلی شاه از باب ضرورت اجتماعی و مشروط بودن تكليف به قدرت و امكانات محدود سياسی اجتماعی بود.
در فقه سياسی شيعه همه فقها برآنند كه ولايت،مشروط است. با وجود شرايط، حكومت مشروعيت دارد و با نبود آن، حكومت غير مشروع است. از اين رو فقهای بزرگِ آن دوره در عين چنين برخوردهايی، به تبيين و تشريح تئوری ولايت فقيه پرداختند و از بُعد نظری ثابت كردند ولايت فقط از آنِ فقهای دارای شرايط است. برای تبيين انديشه های سياسیِ عالِمان بزرگ قرن سيزدهم هجری يعنی فقهای روزگار قاجاريه و هم عصر نراقی بايد رساله بلكه كتابی مستقل نگاشته شود.
برای تكميل بحث اشاره ای هرچند گذرا به ديدگاه های شماری از آنان مفيد و مناسب می نمايد.
شيخ جعفر كاشف الغطاء، ميرزای قمی و سيد جعفر كشفی از عالمانِ بنام آن روزگار به شمار می آمدند. عالمانی كه در آن روزگار به طرح ديدگاه های فقهی حكومتی خود پرداختند و موضع فقهی و عملی خود را در برابر حكومت قاجار بيان كردند.
1. كاشف الغطا
يكی از فقيهان بنام آن روزگار به شمار می رفت (62) كه با حكومت فتحعلی شاه برخوردی مماشات گونه داشت.(63) برای پايان يافتن جنگ های ايران و عثمانی از وجود ايشان به عنوان «شفيع» بهره جويی شد.(64) وی در كتاب كشف الغطاء دولت فتحعلی شاه را می ستايد و همين كتاب را به عنوان «پيشكش» به او تقديم می كند،(65) ولی در عين حال، حكومت او را مشروع نمی داند.
او بر اين باور است حكومتی كه دارای شرايط نيست، در صورتی كه يكی از فقها به او اذن در حكومت دهد، دارای مشروعيت است. مشهور است كه ايشان به فتحعلی شاه اجازه حكومت داده، ولی آنچه در دسترس است، تنها نوشته ای است كه كاشف الغطاء درباره جهاد با روسيان و واگذاری امر جهاد به فتحعلی شاه داده است.(66) استدلال كاشف الغطاء در اين باره به اين شيوه است كه در هنگام يورش كافران به كيان اسلام، بر امام واجب است كه دفاع كند و بر مردم واجب است به فرمان وی سر نهند.
در صورتی كه امام حاضر نباشد، فقيهان به عنوان نواب عام بايد اين وظيفه را انجام دهند. در اين جا نيز بر مردم واجب است از آنان پيروی كنند. اگر به عللی فقيهان در دسترس نباشند و نتوان از آنان مستقيم دستور جهاد گرفت، اين وظيفه به مردان آگاه و صاحب رأی و تدبير و سياست و دورانديش و آگاهان به شيوه فرماندهی، به عنوان واجب كفايی انتقال می يابد.
اگر تنها يك فرد از عهده اين امر برآيد، بر او واجب عينی است كه با روسيان به جهاد و كارزار پردازد و بر مردم واجب است كه به او كمك كنند.
سپس آن بزرگوار می افزايد چون در چنين حالتی به اجازه مجتهد كار كردن با دورانديشی سازگارتر و به خشنودی آفريدگار جهان و فروتنی و ناچيزی در برابر او نزديك تر است، من به عنوان مجتهد به فتحعلی شاه اجازه می دهم كه رهبری جهاد با كافران را در دست گيرد. وی سپس بر مسلمانان واجب می داند كه بر فرمان شاه در امر جهاد سرنهند. سپس وی سرپيچی از او را سرپيچی از خدا و سزاوار خشم او می داند.(67)
برخورد يادشده در هنگامی است كه قدرت عملی در دست مجتهدان نبود و دشمنان روسی به ايران تاخته و بسياری از سرزمين های ما را به اشغال خود در آورده بودند. در آن هنگام قدرت عملی در دست فتحعلی شاه بود و دولت او تنها نيرويی بود كه می توانست با روسيان بجنگد. در اين صورت است كه كاشف الغطا شاه را كه از ديدگاه وی شايستگی حكومت بر يك سرزمين اسلامی را نداشت، به رهبری جهاد گماشت.
با اين همه، كاشف الغطا به اين بسنده نكرد برای جلوگيری از سوء استفاده های احتمالی از اين گونه تأييدها، مشروع نبودن حكومت فتحعلی شاه را به روشنی بيان كرد و گفت ميان وجوب پيروی از فرمان خليفه پيامبر خدا(ص) و وجوب پيروی از پادشاهی كه از حقوق مسلمانان و اسلام دفاع می كند، تفاوتی وجود دارد؛ به اين معنی كه پيروی از خليفه به مقتضای ذات خلافت است، ولی پيروی از پادشاه از وظايف عَرَضی است تا خواسته ای ويژه از آن حاصل شود.
در اين مورد وجوب پيروی از او همانند وجوبِ فراهم ساختن اسلحه و گردآوری نيروی انسانی برای جنگ، از باب وجوب به جا آوردن مقدماتِ امر واجبی است كه واجب بنيادی بر آن مقدمات استوار است.(68)
كاشف الغطا در جای ديگر، در مورد واگذاری امر جهاد به فتحعلی شاه و عباس ميرزا آن دو را مأموران خود اعلام كرده و بار ديگر اصالت رهبری در جهاد را از آنِ مجتهدان دانست.(69)
حامد الگار بر اين باور است كه: صدور اين گونه اجازه های محدود و مشروط در حقيقت شاه را از سلطنت می انداخت:
«شرايط انتصاب... به تمامی روشن ساخت كه مطلوب ترين وظيفه شاه، اين است كه به عنوان عامل اجرايی مجتهدان عمل كند و اطاعت شاه، تنها از آن رو واجب است كه مجتهدان به او قدرت داده اند».(70)
در خور يادآوری است كه كاشف الغطا به رغم آن همه شرايط و ويژگی ها و محدوديت هايی كه در مورد حمايت خود از فتحعلی شاه و دخالت وی در امور مسلمانان يادآوری كرده، بازسخت مورد اعتراض داماد مجتهد خود، سيد صدر عاملی، معروف به صدر اصفهانی (م 1264) قرار گرفت، چرا كه بر اين باور بود كه كاشف الغطا، فتحعلی شاه را به دخالت در يك قسمت ازامور شرعی كه از وظايف خاصه حكام شرع و قضاتِ با تقوای اسلامی است، مجاز ساخته است.(71)
كاشف الغطا به هنگام بحث از ولايت، اصلی را مطرح می كند كه پايه و اساس استدلال فقهای پس از او، از جمله نراقی (72) در بحث ولايت فقيه می باشد و آن اصل اين است كه: به جز خداوند هيچ كس بر ديگری حق سلطه ندارد، چرا كه در عبوديت، همگی برابرند و هيچ كس از بندگان نمی تواند بر امثال خود تسلط داشته باشد.(73)
اما خود آن بزرگوار چند مورد را از اين قاعده استثنا می كند كه مهم ترين آنها عبارتند از: نبوت، امامت و علم.(74) كاشف الغطا علم را كنار نبوت و امامت از عوامل ايجاد ولايت از سوی خداوند می داند. مقصود آن بزرگوار از علم فقاهت است. بنابراين، وی در اين جا به ولايت فقيه اشاره كرده است.
2. ميرزای قمی
يكی ديگر از عالمان بزرگ و پرآوازه شيعی در روزگار شاهان قاجار (آغا محمد خان و فتحعلی شاه) است. وی در 1150 ديده به جهان گشود و در 1231 چشم از جهان فروبست.(75) برخی از نويسندگان با خلط بين تكليف سياسی و نظريه فقهی پنداشته اند ايشان درباره دين و دولت، دارای دو ديدگاه بود: در رساله ارشادنامه به حاكميت دوگانه دينی و سياسی باور داشت.
به ديگر سخن: ايشان به تفكيك حوزه دين از سياست و حكومت، و شرع از عرف و مشروعيت بخشی به حكومت قاجار متهم شده است.(76) در صورتی كه آن بزرگوار در آثار خود به ويژه در جامع الشتات، حكومت شاهان قاجار را نامشروع خوانده و از ولايت سياسی اجتماعی فقيهِ دارای شرايط و نصب عام او از سوی امامان معصوم(ع) سخن گفته است.
از باب نمونه وی در رساله ای به نام اصول دين كه برای توده مردم نگاشته، از واجب نبودن پيروی از پادشاهانی كه همانند اهل سنت مشروعيت خود را از اجماع و بيعت گرفته اند، سخن گفته و از اهل سنت كه امر حكومت را كه تالی مرتبه نبوت است، اين گونه، به دست مردم سپرده اند، سخت انتقاد می كند.(77)
آن بزرگوار در آثار فقهی خود در مشروعيت حكومت زمان خود شبهه كرده و فرمانروايان وقت را «حكّام جور» می خواند.(78) وی پرداخت جزيه را به «حاكمان ستم» روا نمی داند(79) و در مورد پرداخت خراج چنين نظر می دهد:
«آنچه را كه سلاطين جور شيعه می گيرند از خراج اراضی خراجيه، حلال نيست، مگر آن كه به اذن مجتهد عادل باشد و گيرنده هم از مصالح عامه باشد، مثل طلبه علوم و ائمه جماعت وامثال آنها».(80)
وی در چند جای ديگر در اين باره به همين گونه سخن گفته است.(81)
ميرزای قمی در جای ديگر از كتاب گرانسنگ فقهی خود، نيابت عامه فقيه را از سوی امام(ع) با استناد به حديث هايی چون مقبوله عمربن حنظله مورد تأكيد قرار می دهد، ولی يادآور می شود هنگامی كه فقيه مبسوطاليدی وجود ندارد، به ناچار بايد با پادشاهان ستم برخوردی مماشات گونه داشت.(82)
پرسش های بسياری كه از ميرزای قمی درباره جهاد با كفّار روس شده، بيانگر آن است كه شاه قاجار، افزون بر اين كه در صدد بود برای جنگ با روس، حمايت علما را جلب كند، می خواست نوعی تأييد از علما برای حكومت خود نيز بگيرد تا حكومت و كارهايش، مشروع نمايانده شود. اما محقق قمی در پاسخ با هوشياری تمام، بيش از تأكيد بر لزوم دفاع و ايستادگی در برابر هجوم كافران به بلاد اسلامی و بيان ثواب و فضيلت آن، مطلبی اظهار نداشته است.
از باب نمونه كسی از ميرزای قمی می پرسد كه: اگر امور جهاد با روسيان برابر دستور اسلام و با راهنمايی و اذن مجتهدان انجام گيرد و آنان هر كسی را لايق و قابل بدانند، اذن دهند و متصدی شرعی كنند كه مباشر عرف كه متصدی جهاد است، به اجازت، قيام و اقدام كند و شرع و عرف مطابق گردد، پاسخ ميرزای قمی به خوبی بيانگر اين است كه وی به هيچ روی دولت فتحعلی شاه را مشروع نمی دانسته و تنها به خاطر ويژگی ها و اوضاع ويژه زمانی، با وی مماشات كرده است:
«كجاست آن بسط يدی از برای حاكم شرع كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن صرف غُزات و مدافعين نمايد؟ و كجاست آن تمكن كه سلطنت و مملكت گيری را نازل منزله غزای فی سبيل اللَّه كند؟!».(83)
در سال 1223ه.ق درست پنج سال از شروع جنگ نخست ايران و روس، برای جلب حمايت عالمان فتحعلی شاه پيك هايی به حوزه های قم، اصفهان، كاشان، نجف، كربلا و... فرستاد و از علما استمداد جست. نتيجه اين اقدام چنان كه در گذشته بدان اشاره كرديم، چيزی بيش از حمايت از اصل جهاد با كفّار روسی و لزوم دفاع از جان و مال مسلمانان نبود. حتی در تمام نامه ها و رساله هايی كه در باب جهاد در پی درخواست شاه نگاشته شد، كوچك ترين اشاره ای به تأييد اصل حكومت و رسميت دادن به آن نبود:
«ميرزای قمی بيش از ديگران مطرح نظر درباريان بوده است. ملا محمد باقر سلماسی و صدرالدين تبريزی، اصرار اكيد داشته اند تا ميرزا را وادار كنند كه اساس و پايه حكومت فتحعلی شاه را شرعاً به رسميت شناسد. شاه را به شاه طهماسب صفوی و ميرزا را به مرحوم محقق ثانی (شيخ علی كركی) قياس می كردند. خودداری از اعطای چنين سند و تنفيذ حكومت شاه، موجب گرديد كه قاجاريان تا آخرين روزشان در تحقير ميرزا بكوشند».(84)
بالاخره شاه قاجار، از تلاش هايی كه برای گرفتن مشروعيت از علما، به ويژه ميرزای قمی كرد، به جايی نرسيد. از اين رو به نقشه ای ديگر دست زد و از راه ديگر ميرزای قمی را در تنگنا قرار داد. شاه قاجار در مجلسی رسمی به محقق قمی پيشنهاد كرد كه دخترش را به عقد پسر ميرزا در آورد. ميرزا كه از مقاصد شاه قاجار به خوبی آگاه بود و می دانست اگر اين پيوند برقرار گردد، كار بسيار مشكل تر خواهد شد، به شدت از اين پيشنهاد ناراحت شد، به گونه ای كه از خداوند مرگ پسر را طلب كرد. پس از انجام دعا فرزند وی در حوض بزرگ خانه اش غرق شد و وفات يافت.(85)
فتحعلی شاه افزون بر ميرزا اين پيشنهاد را به بسياری از علمای ديگر كرده است، ولی هيچ يك از آنان حاضر به قبول آن نشدند و به بهانه های گوناگون از پذيرش آن سر باز زدند.(86)
ميرزای قمی در نامه ای مفصّل كه در رد عقايد صوفيان به شاه قاجار نگاشته، از مشروع نبودن حكومت وی به روشنی سخن گفته است:
«من نمی دانم چه خاك بر سر كنم! يك جا می شنوم كه می خواهند لقب اولی الامر بودن به شاه بگذارند كه مطابق مذهب اهل سنت و خلاف، مذهب شيعه است. در جای ديگر از او می خواهند كه مباحی مذهب شود... پس حكايت اولی الامر بودن، بی ترديد باطل است، چون مقصود خداوند در آيه «أطيعواللَّه و أطيعوا الرسول و أولی الأمر منكم»(87) از اولی الامر، به اتفاق شيعه، امامان معصوم(ع) می باشند و اخبار و احاديثی كه در تفسير آيه آمده، بسيار است.
امرالهی به وجوب اطاعت مطلق سلطان هرچند ظالم و بی معرفت به احكام الهی باشد، قبيح است. ... كسی را كه خدا اطاعت او را واجب كند، بايد معصوم و عالِم به جميع علوم باشد، مگر در حال اضطرار و عدم وصول به خدمت معصوم كه اطاعت مجتهد عادل مثلاً واجب می شود، و اما در صورت انحصار دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان -هر كس كه خواهد باشد- پس نه از راه وجوب اطاعت او، بلكه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع سلطه اعادی، و نسبت بر خود مكلّف گاه واجب عينی می شود بر او و گاه كفايی».(88)
آنچه آورديم نمونه های اندك از گفتار ميرزای قمی در اين زمينه است. آيا با وجود نمونه های يادشده می توان گفت كه آن بزرگوار به تفكيك حوزه دينی از حوزه سياسی يا حوزه عرف و شرع باور داشته است؟ همچنين با نمونه های يادشده آيا می توان گفت كه ايشان به مشروعيت حكومت شاهان قاجار باور داشته است؟ بدون ترديد جواب منفی است.
آنچه نويسندگان يادشده بدان استناد كرده اند،(89) تنها بخشی از رساله ارشادنامه ميرزا خطاب به آغا محمد خان يا فتحعلی شاه قاجار است،(90) كه در آن حاكم را به حفظ مصالح دنيوی مردم و تأمين عدالت و رفع مفاسد و اجحافات و تجاوزات فرا می خواند. گفته شده چون ميرزای قمی، هواخواه تفكيك دين از سياست و حوزه عرف از شرع بوده است، در اين نامه از گفت وگوی خود با شاه تعبير به «مباحثه علميه و مذاكره دينيّه كه دو دانا با هم كنند» يا «مشاوره سرّيه كه دو مرجع با هم در ميان نهند» نموده و گفته است:
«حقّ تعالی، پادشاهان را از برای محافظت دنيای مردم و حراست مردم از شر مفسدان قرار داده، پس علما و غير علما به آن محتاجند. همچنين علما را هم برای محافظت دين مردم واصلاح دنيای ايشان در رفع دعاوی و مفاسد و احجاف و تعدی و تجاوز از راه حق كه باعث هلاك دنيا و آخرت می باشد، قرار داده و در سلوك اين مسلك و يافتن طريقه حقّه، پادشاه وغيرپادشاه به آنها محتاجند».(91)
نويسندگان يادشده خواسته اند از عبارت يادشده استفاده كنند حوزه عرف و شرع جداست و فقيهان و شاهان مكمل يكديگرند و برای اداره دين و دنيای مردم به يكديگر نيازمندند.
در پاسخ بايد گفت: اوّلاً اين رساله ارشادنامه و دعوت شاه به معروف و نهی از منكرهای سياسی است. هم چنين دعوت شاه به حفظ حقوق شرعی مردم و عدالت اجتماعی است. ميرزا در بخش های يادشده به روشنی يادآور شده است پادشاه نسبت به حفظ حقوق مردم و مصالح اجتماعی و حراست مردم از شر مفسدان، مسؤول است.
افزون بر اين، عالمان را در مورد محافظت دين مردم و اصلاح دنيای ايشان، مسؤول می خواند. بنابراين، تفكيكی بين دين و دنيا يا شرع و عرف نمی بيند. هم حاكمان و هم عالمان را در باب حقوق مردم و حدود شرعی يعنی دين و دنيای مردم مسؤول می داند.
افزون بر اينها، مرحوم ميرزای قمی در بخش هايی كه مورد استناد قرار گرفته، تصريح می كند كه علما در مورد اصلاح دنيای مردم و رفع فساد و اجحاف و ستم های اجتماعی كه باعث هلاك دنيا و آخرت مردم می شود، اختيارات و مسؤوليت شرعی دارند و پادشاهان همانند مردم بايد در سلوك اين مسلك و يافتن طريقه حق در امر حكومت، تابع علما باشند.(92)
همان گونه كه يادآور شديم، ديدگاه يادشده از خلط بين واقعيت موجود و تكليف شرعی بر اساس آن و نظريه فقهی در باب حكومت است. قدرت در دست فتحعلی شاه است و عالمان شيعی با توجه به اين واقعيت، وظيفه شرعی خود و ديگر مسلمانان را بيان كرده اند. مماشات برخی از فقها با فتحعلی شاه يا ديگر شاهان صفوی و قاجاری، از باب ضرورت اجتماعی و مشروط بودن تكليف به قدرت يا تقيه و امكانات محدود سياسی و اجتماعی بوده است.
3. سيد جعفر كشفی (م 1267ه.ق)
از شاگردان علامه بحرالعلوم و از عالمان و فقيهان روزگار قاجاريه است. اعتمادالسلطنه او را «از اجلّه علمای جامعين ما بين علم و ايقان و ذوق و عرفان» می خواند.(93) فرصت شيرازی نيز از او با عنوان «قدوه علمای عصر و زبده فضلای دهر» ياد می كند كه در «اجتهاد و فتاوی شهير و در علم تفسير و حديث بی نظير» است.(94)
در تبيين ديدگاه حكومتی ايشان، برخی از نويسندگان با خلط بين نظريه و تكليف سياسی پنداشته اند كه ايشان به تفكيك بين شرع و عرف، يا به تعبير ديگر تفكيك حوزه فقيهان از حوزه شاهان، نظر داده و حكومت شاهان قاجار را به رسميت شناخته است.(95)
بايد گفت كه اين تهمتی بيش نيست، چرا كه آن فقيه بزرگوار در موارد گوناگون تصريح كرده است كه حكومت را شايسته فقيهانِ كامل و دارای شرايط می داند، ولی چون فقيهان بسط يد ندارند و امكان حاكميت آنان و اِعمال كامل ولايت فقيه نيست، فقيهان مجبورند به نوعی نظارت و امر به معروف و نهی از منكر درباره شاهان قاجار بسنده كنند.
اين نويسندگان برای ادعای خود به بخش هايی از كتاب تحفةالملوك ايشان استناد كرده اند كه با نقل و نقد خواهيم ديد آن بزرگوار در همان سخنان، از تفكيك حوزه عرف و شرع، يا حوزه فقيهان و شاهان شِكْوه كرده و تصريح می كند كه آن دو در روزگار فعلی كاری را انجام می دهند كه در واقع كار يك تن است و قابل تفكيك از يكديگر نيست:
«مجتهدين و سلاطين هر دو يك منصب را می دارند كه همان منصب امامت است كه به طريق نيابت از امام(ع) منتقل به ايشان گرديده است و مشتمل بر دو ركن است: يكی علم به اوضاع رسول(ص) است كه آن را دين گويند، و ديگری اقامه نمودن همان اوضاع است كه در ضمن نظام دادن عالم كه آن را مُلك و سلطنت گويند.
و همين دو ركن است كه آنها را سيف و قلم گويند، يا سيف و علم ناميده اند، و هر دو ركن در امام(ع) جمع بوده است و حكما اين قسم از رياست را كه همه اركان آن در يك شخص جمع باشد، به اسم رياست حكمت ناميده اند، و بايد در هر شخصی كه نايب اوست، ايضاً هر دو ركن جمع باشد و لكن چون علما و مجتهدين به جهت معارضه نمودن سلاطين با آنها و منجر شدن امرِ معارضه به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و ركن سيفی كشيده اند و سلاطين ايضاً به جهت ميل نمودن ايشان در اوّل الامر از سلطنت به سوی سفليه و به سلطنت دنيويه محض كه همان نظام دادن امر عالم فقط است، دست از تحصيل نمودن علم دين و معرفت اوضاع رسول(ص) كشيدند و اكتفا به علم نظام به تنهايی نمودند، لاجرم امر «نيابت» در بين «علما و سلاطين» منقسم گرديد و «مجتهدين و علما» حامل يك ركن آن كه علم دين و معرفت به اوضاع رسول(ص) است، شدند و سلاطين متكفل يك ركن ديگر كه اقامه و ترويج آن (اوضاع رسول) است گرديدند.
و در بعضی از ازمنه با يكديگر موافقت و معاونت نمودند و سياست و تدبير رعيت را به طريق معاونت و شركت... نمودند و در بعضی ازمنه ديگر متعاند و از يكديگر متفرق گشتند و به اين سبب دين و مُلك كه بايد با هم توأم و به هم پيوسته باشند، از يكديگر جدا شدند».(96)
كشفی در بخش های يادشده به صراحت می گويد كه امامت و حاكميت، دو ركن دارد؛ يكی بُعد محتوايی آن كه بايد دينی باشد، كه علم به اوضاع و قوانين رسول(ص) است كه كارفقيه می باشد. ديگری بُعد اجرايی حكومت و اقامه اوضاع دينی و قوانين شريعت است كه نظامی دينی به عالَم می دهد و در اصطلاح «مُلك و سلطنت» ناميده شده وبايد پيرو ركن نخست باشد. در واقع شاه در حكم قوه مجريه و كارگزار فقيه می باشد.يكی كار علم و قلم را كرده و دستور می دهد و ديگری كار سيف را برعهده گرفته و اجرا می كند.
آيا سيف ناميدن حكومت و در خدمت (قلم علما) خواندن آن به معنی تفكيك حوزه فقيهان از حوزه شاهان و يا حكومت دين است؟ كشفی تصريح می كند كه دو ركن علم و سيف بايد در شخص واحد جمع باشد، چنان كه در روزگار امام معصوم(ع) بوده، كه ولايت فقيه است، ولی در عالَم خارج حكومت ها از دين فاصله گرفته و تفكيك صورت پذيرفته است، كه به معنای باور و اعتقاد او به چنين تفكيكی نيست.
از اين رو، تصريح می كند كه هر دو ركن (علم و سيف) در امام جمع بوده و بايد در هر شخصی كه نايب اوست، نيز جمع باشد. حق حكومت در امور شرعی و عرفی از آنِ فقيه و نايب امام است، ولی سلاطين منحرف شده و با فقها معارضه كرده، باعث فتنه و هرج و مرج شدند و علما را از صحنه حاكميت بيرون راندند و حكومت های غيرشرعی، مستقر گرديدند فقيهان منزوی شدند.
سيد كشفی، عرف و شرع، دين و سياست را به هم پيوسته می داند و از اين كه شاهان بر خلاف اسلام عمل كرده اند، شِكْوه می كند.
با توجه به سخنان يادشده و ديگر سخنانی كه از ايشان در ديگر آثارش آمده است، كشفی در روزگار غيبت حكومت را از آنِ فقيهان شايسته می داند و در اين باره به پاره ای از روايات استناد می كند، از باب نمونه:
«به حكم «انْظروا إلی مَن كان منكم قدْ نظر في حلالنا و حرامنا...» بر شيعيان مفترض الطاعه و حاكم اناس خواهد بود و تقليد او بر اشخاص كه به اين درجه نرسيده اند، واجب (است) و رد فرموده او، رد رسول و تخلّف از شريعت است، چون كه او نايب عام امام است و بعد از او مقتدای انام است».(97)
كشفی به چند روايت ديگر(98) استناد كرده كه به خاطر طولانی شدن بحث از آوردن آن صرف نظر می كنيم.
با توجه به آنچه آورديم روشن شد كه عالمانِ بزرگ دوره قاجار كه به ديدگاه های برخی از آنان به گونه ای گذرا اشاره كرديم، در روزگار غيبت حكومت راازآنِ فقيهان دارای شرايط می دانستند و نسبت مشروعيت حكومت شاهان قاجارتوسط آنان درست نيست. مماشات برخی از آنان با شاهان قاجار از باب ضرورت اجتماعی و تكليف سياسی در حال ضرورت بود، نه از باب به رسميت شناختن و مشروع دانستن آنها.
نراقی و شاهان قاجار
نراقی درباره حاكمان قاجار چه ديدگاهی داشته است؟ آيا آنها را حاكمانی عادل و مشروع می دانسته است و يا باطل و نامشروع و جزو حكومت های ستم؟
هر چند به پاسخ پرسش فوق در گذشته اشاره شده است، ولی به خاطر اهميت مسأله و روشن تر شدن بحث می توان گفت: نراقی برای داوری درباره عادلانه يا ناعادلانه بودن هر حكومتی، دو گونه معيار دارد:
1. ارزيابی برنامه و عملكرد؛ يعنی ارزيابی برنامه هايی كه در حكومت به اجرا گذاشته می شود و ميزان ارزشی كه در آن حكومت برای برپايی عدالت و رعايت حقوق مردم وجود دارد. نراقی با ميزان های محكم و دقيقی كه درباره عدالت و ستم و رعايت حقوق مردم به دست می دهد، نه به اشارت كه به روشنی «ظل الله» بودن هر حاكمی را كه بر مسند قدرت نشسته، نفی می كند و صرف قدرتمند بودن را دليل حقانيت و مشروعيت نمی داند، بلكه او حاكمی را از سوی خداوند شايسته اين مسند می داند كه به زيور عدالت آراسته باشد:
«پس سلاطين عدالت شعار و خواقين معدلت آثار، از جانب حضرت مالك الملك برای رفع ستم و پاسبانی عِرْض و مال اهل عالَم معيّن گشته، از كافّه خلايق ممتاز(ند) و از اين جهت به شرف خطاب ظل اللّهی سرافراز گرديده اند تا امر معاش و معاد زُمره عباد در انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد».(99)
اصولاً در انديشه نراقی، شيرينی و حلاوت حكومت در عدالت است:
«اگر كسی ديده بصيرت بگشايد و به نظر حقيقت بنگرد، می داند و می بيند كه لذت سلطنت وحكمرانی و شيرينی شهرياری و فرماندهی، در عدل و دادخواهی و كرم و فريادرسی است».(100)
2. ملاك مشروعيت؛ ارزيابی شكل گيری حكومت و شيوه به قدرت رسيدن حاكم و كارگزاران او.
بر اساس آن چه در باب مشروعيت آورديم. از نگاه نراقی، هيچ حكومتی بدون اجازه خداوند مشروع نيست. از نگاه او هرچند رضايت مردم اصلی است اساسی و لازم، ولی آنان نمی توانند به حكومت مشروعيت ببخشند، چرا كه حاكميت، حقّ انحصاری خداوند است (101) و او به هر كس چنين اجازه ای داد، حكومتش مشروع خواهد بود.(102)
اين مبنا برای شيعيان چندان آشكار بوده است كه پيوسته دولت هايی را كه در روزگار حضور امامان معصوم(ع) بر سر كار آمدند، نامشروع و ظالم تلقّی كرده و حكومت آنها را با صرف نظر از شيوه رفتار و عملكردشان، غير مشروع و غاصب می دانستند، چرا كه اجازه حكومت از سوی خداوند نداشتند. در روزگار غيبت، شيعه هيچ يك از حاكمان را بدون اجازه و اذن، حاكم شرعی و واجب الاطاعه نمی دانسته اند.
محقق نراقی با اثبات ولايت فقيه، در حقيقت نامشروع بودن شاهان قاجار را به اثبات رسانده است، چرا كه آن بزرگوار با ارائه دليل های نقلی و عقلی فقيهان دارای شرايط را تنها حاكمان شايسته جامعه اسلامی در روزگار غيبت می داند.
دكتر عبدالهادی حائری، بحث ولايت فقيه را دليل بر نامشروع شناخته شدن شاه قاجار از سوی نراقی دانسته، ولی چون پنداشته است روابط نراقی با او و همچنين برخی از اشعار عرفانی و ستايش از شاه قاجار در برخی از ديباچه های آثارش، دليل بر مشروع شناختن فتحعلی شاه از سوی ايشان است، بين آن دو تعارض و ناسازگاری ديده است:
«نراقی به رغم چنين موضع سخت دوستانه ای در برابر فتحعلی شاه و عباس ميرزا، هنگام بحث نظری پيرامون حق حكومت و حدود مسؤوليت آن و صفات و ويژگی های فرمانروايان شايسته، هرگز در بيان باور خود در نامشروع شناختن حكومتی جز حكومت فقيهان عادل و شايسته درنگ نكرده است».(103)
در همين بخش خواهيم آورد كه روابط دوستانه نراقی با فتحعلی شاه، به معنای مشروع دانستن حكومت او نبوده است. افزون بر اين، دخالت وی در كارهای حكومتی بدون اجازه فتحعلی شاه دليل ديگری بر نامشروع بودن حكومت او از نگاه نراقی است. همان گونه كه در گذشته يادآور شديم بسياری از تاريخ نگاران داخلی و خارجی نوشته اند(104) كه محقق نراقی چندين مرتبه كارگزارانی را كه از سوی شاه برای كاشان گمارده شده بودند، به دليل فساد و ستم اخراج كرد.
هنگامی كه فتحعلی شاه از اين كار ناراحت شد و او را به تهران احضار كرد و در مجلس به تندی به او گفت: «شما در وضع مملكت اخلال می كنيد» ملا احمد نراقی آستين ها را بالا زد و دست های خود را به سوی آسمان بلند كرد و فرمود:
«بار خدايا! اين سلطان ظالم، حاكم ظالمی را بر مردم قرار داد و من رفع ظلم كردم و اين ظالم بر من عصبانی است» و چون خواست نفرين كند، فتحعلی شاه از جا برخاست و دست های او را گرفته و در مقام عذرخواهی برآمد و به دستور ايشان برای كاشان والی معيّن كرد.(105)
در قضيّه يادشده نه تنها از كارگزار فتحعلی شاه كه از خود او نيز به عنوان ستمگر يادكرده است.
افزون بر اين، از برخی پاسخ هايی كه آن بزرگوار به پرسش های شرعی داده، بر می آيد كه شاهان قاجار را غير مشروع می دانسته است، از باب نمونه:
شخصی می پرسد كه نوكرهای حكام كه جمع كردن مالياتِ برخی از اصناف و يا شهرها برعهده آنهاست، در سفر، نماز آنها چگونه است، ايشان در پاسخ، بين پذيرش اختياری و غيراختياری آن شغل تفاوت گذاشته و در صورت اجبار و غيراختياری بودن می گويد:
«هر گاه ايشان مجبور بر آن شغل باشد و در صورتی نپذيرد، بر نفس يا مال و يا عِرض خود خوف داشته باشد و مطلقاً متمكن از فرار نباشد، شرعاً در اين صورت قصر واجب است».(106)
از پاسخ يادشده بر می آيد كه اگر با اختيار به همكاری با حكومت ستم تن بدهد، چون سفر معصيت است، بايد نمازش را تمام بخواند.
نقد عملكرد سياسی نراقی
يكی از انتقادهايی كه بر عملكرد سياسی نراقی و ديگر عالمان بزرگ شيعی در روزگار ايشان شده، رابطه آن بزرگواران با شاهان قاجار است. برخی اين رابطه را دليل بر مشروع دانستن حكومت شاهان قاجار توسط آنان دانسته اند.(107)
رابطه نراقی با شاه قاجار
از آن چه در فصل دوم و همين فصل آورديم، پاسخ شبهه يادشده روشن شد. افزون بر اين، با نگاهی به تاريخ می يابيم كه رابطه و همكاری با حاكمان ستم، با انگيزه های درست امری است كه در طول تاريخ اسلام وجود داشته است.
رابطه و رفت و آمد علی(ع) با خلفای سه گانه، پذيرش ولايت اهواز توسط عبدالله نجاشی در حكومت منصور دوانيقی،(108) پذيرش وزارت توسط علی بن يقطين به سفارش امام موسی كاظم(ع) در خلافت هارون الرشيد،(109) همچنين پذيرش منصب قضاوت توسط نوح بن دراج در حكومت هارون الرشيد،(110) حضور ابوالقاسم حسين بن روح نوبختی، سفير و نايب امام زمان(ع) در دستگاه خلافت عباسی (111) و موارد ديگر(112) بيانگر آن است كه رابطه و گاه همكاری، در همه موارد ناروا نبوده است.
بر همين اساس برخی از عالمان شيعی با اين كه حاكميت پادشاهان ستم را مشروع نمی دانستند، در برخی مقاطع با انگيزه هايی درست به دستگاه حكومت ستم نزديك شدند يا كاری را از سوی آنان برعهده گرفتند. وزارت خواجه نصيرالدين طوسی در دستگاه حكومتی هلاكوخان مغول،(113) رابطه علامه حلی با «اولجاتيو» حاكم مغول،(114) همچنين رابطه يا حضور بسياری از عالمان در حكومت صفويان و قاجار بر همين اساس بوده است.
ستايش از شاه قاجار
دومين انتقادی كه از نراقی شده، ستايش هايی است كه در مقدمه برخی آثارش آورده است. برخی از نويسندگان با استناد به همين ستايش ها گفته اند نراقی نسبت به حكومت فتحعلی شاه نظر مساعدی داشت و از فتحعلی شاه حمايت می كرد و حكومت او را مشروع می دانست.
نقد و بررسی
ظاهر برخی از عبارت های ايشان، با اين برداشت هماهنگی دارد، چرا كه در مقدمه برخی از كتاب هايش او را جزو حاكمان عادل به شمار آورده است،(115) ولی اين برداشت با مبانی فقهی ايشان به ويژه بحث ولايت فقيه ناسازگار است.
افزون بر اين با مطالبی كه در متن همين كتاب ها آمده، هماهنگی ندارد. از باب نمونه آن بزرگوار در معراج السعاده در بحث عدالت برای بازشناسی عادل از ظالم، ويژگی هايی را آورده كه به هيچ روی برمثل فتحعلی شاه برابری نمی كند.(116) همچنين مفهومی كه برای عدالت يادآور شده و ويژگی هايی كه برای حاكم شايسته آورده، بر او منطبق نيست.(117)
افزون بر اين، نراقی در همين كتاب، بيش از هر عالم ديگری، از برخی روحانی نمايان و عالمان بی تقوا كه به تملق گويی حاكمان ستم پرداخته و با آنان حشر و نشر دارند، نكوهش می كند(118) و با صراحت فتحعلی شاه را ظالم می خواند.(119)
با توجه به شواهد يادشده درباره اين تعريف و تمجيدها چند احتمال وجود دارد:
1. هدف ايشان از اوصاف شايسته ای كه برای فتحعلی شاه آورده، هدايت غيرمستقيم او به راه درست بوده است. به ديگر سخن: مدح و ستايش نراقی از شاه قاجار، مشتمل بر بسياری از وظايف مهم حاكم اسلامی است كه در قالب اوصاف و القاب بيان شده است. در حقيقت نراقی، بدون اين كه توجيه گر وضع موجود باشد، در صدد اصلاح وضع موجود و تصحيح رفتار شاه بوده است.
بنابراين اگر او را عادل خوانده، از اين باب بوده كه می خواسته شاه را به عدالت گستری كه وظيفه مهم حكومت است، تشويق و هدايت كند و يا اين كه از راه مقايسه بين حاكمان آن روزگار او را عادل خوانده است.
2. كتاب هايی كه نراقی از شاه ستايش كرده، به درخواست شاه نوشته شده،(120) هدف نگارش اين بوده است كه شاه با اخلاق پسنديده و احكام شريعت آشنا شود. طبيعی است اگر نراقی يا ديگر عالمان رويّه معمول را كه ستايش از شاه در مقدّمه كتاب ها بوده است مراعات نمی كردند، اطرافيان شاه آن را نوعی بی احترامی تلقی كرده و نمی گذاشتند كتاب در دسترس شاه قرار گيرد.
3. اين القاب و اوصاف در عصر صفويه و قاجاريه امر معمول بوده و بار معنايی جدی نداشته است، به گونه ای كه گاه اين القاب برای توده مردم نيز به كار گرفته می شد.(121)
4. برخی بر اين باورند كه ستايش ها جنبه سياسی داشته است. حفظ تشيع و مهار كردن پادشاهان ستمگر، جز با رديف كردن چنين القاب و اوصافی ميّسر نبود.(122)
5. افزون بر اينها ممكن است ورّاقان كه كار تكثير كتاب ها را برعهده داشته اند، هميشه اين القاب و عناوينِ از پيش آماده شده را در مقدّمه كتاب ها يا صدر نامه ها می آورده اند. از اين رو در بسياری از مقدمه ها و نامه ها القاب و عناوين يكسانند.
علاوه بر همه اينها در مدح و ستايش ظالم توجه به يك نكته فقهی كه در گذشته اشاره ای به آن داشتيم مفيد و مناسب می نمايد و آن نكته اين است كه مدح ظالم حرام است، مگردرغير مورد ظلمشان؛ يعنی ستايش آنان در كارهای نيكشان به شرط اين كه سبب جرأت بيشتر آنان در ارتكاب ستم و گناه نشود، چه رسد كه مشوّق آنان به كارهای پسنديده باشدجايزاست.(123)
بنابراين، برخی از ستايش های عالمان شيعی از جمله نراقی از شاه قاجار از جمله: «بانی مبانی دين مبين و مروّج شريعت سيدالمرسلين»(124) از نگاه عالمان آن دوران روا بوده است، چرا كه به شهادت تاريخ پس از صفويه، فتحعلی شاه نخستين كسی بود كه به اين مسأله توجه داشت.
البته ممكن است شاه قاجار در اتخاذ اين سياست انگيزه های ديگری چون تثبيت قدرت و حاكميت خود را داشته است ولی به هر حال اين مطلب خواسته عالمان دين بود كه در سايه حكومت شيعه زندگی كرده و بتوانند آزادانه به تبليغ و ترويج دين بپردازند. بنابراين در نسبت دادن اوصافی به فتحعلی شاه كار نادرستی انجام نداده اند.
دعا برای استمرار حكومت او به اين سبب بود كه حاكم قاجار به شيعيان، همچنين عالمان شيعی خدمات فراوانی كرده بود. مرحوم نراقی به علاقه مندی فتحعلی شاه به علم و علما و ترويج دين مقدس اسلام تصريح كرده است.(125)
نراقی و ديگر عالمان در آن اوضاع حكومت قاجار را با آثار و ويژگی های مثبتی كه داشت، برای ايران و اسلام مفيد و سودمند می دانستند. به ديگر سخن: حكومت قاجار در آن اوضاع بهترين حكومت موجود و ممكن بود، نه بهترين حكومتی كه بايد باشد.
بررسی اذن حكومت به فتحعلی شاه
برخی ديگر از نويسندگان و مطبوعات از زاويه ديگر پنداشته اند نراقی حكومت فتحعلی شاه را مشروع می دانسته است. اينان يادآور شده اند كه هر چند نراقی، بر اين باور بوده كه ولايت امامان معصوم(ع) در روزگار غيبت به وسيله فقهای دارای شرايط ادامه می يابد ولی آن بزرگوار و ديگر علماء با اجازه حكومت به فتحعلی شاه حكومت او را به رسميت شناخته اند:
«چنان كه شهرت دارد فتحعلی شاه از ملا احمد اذن سلطنت گرفت، می دانيم كه اين شاه به هنگام جلوس، از شيخ جعفر نجفی اذن سلطنت گرفته بود.»(126)
حامد الگار نيز نقل می كند كه:
«فتحعلی شاه در آغاز سلطنت از مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء، اذن سلطنت گرفت و شيخ جعفر او را نايب خود قرار داد، به گونه ای كه فتحعلی شاه، در پاسخ تقاضای ميرزا مهدی مجتهد، برای دفع محاصره مشهد مقدس می نويسد: «سلطنت ما كه به نيابت مجتهدين عصر و ما را به سعادت خدمت ائمه هادين مهتدين، سعی و جهد است.»(127)
از بعد نظری در اين مسأله اشكالی نيست كه فقيه دارای شرايط می تواند در روزگار غيبت حكومت فردی را كه شايسته می داند تنفيذ كند.(128) منتهی سخن در وقوع اين مسأله است. آيا كاشف الغطاء يا نراقی به فتحعلی شاه اذن سلطنت داده اند.
با نگاهی گذرا به منابع و مدارك روزگار قاجار می يابيم كه پادشاهان قاجار به ويژه فتحعلی شاه تلاش های فراوان داشتند كه از عالمان بنام شيعی، نيابت و اذن سلطنت بگيرند، تا به حكومت خود مشروعيت ببخشند، ولی توفيق چندانی در اين راه به دست نياوردند. هيچ سند معتبری در دست نداريم كه نراقی يا كاشف الغطا به فتحعلی شاه اذن سلطنت داده باشند.
آنچه از منابع به دست می آيد، اين است كه اجازه كاشف الغطا تنها در خصوص جنگ با كفّار روس بوده، وی، در پايان كتاب جهاد، به فتحعلی شاه اجازه می دهد به نيابت از وی، امر جهاد را سامان دهد و به تجهيز سپاه و قلع و قمع كفّار متجاوز روسی بپردازد.
صورت اجازه نامه او را در همين فصل آورديم. با نگاهی گذرا به متن آن می يابيم كه كاشف الغطاء در اجازه نامه شرايط و قيودی گنجانده است كه می توان گفت: اين اجازه در مورد شاه قاجار كه بسياری از آن شرايط را نداشت، به هيچ روی، صدق نمی كرد:
«بايد بر خدا اعتماد كند و همه كارها را به او واگذارد. و اين كه با گفته های منوب عنه (مجتهدی كه به او نيابت داده) مخالفت نكند و هر امری را كه وی طلب كند، به عنوان اين كه امر خداست، اطاعت كند. در صورت پيروزی، پيروزی را از سوی خود نداند، بلكه آن را از ناحيه خدا بداند و نيز در كارهای جنگ به جز از صاحبان ديانت و امانت ياری نخواهد و به غير آنان تكيه نكند و اسرار نظامی را در پيش نااهلان فاش نگويد... شعاير اسلام را بر پا دارد و در سپاه اسلام مؤذّنانی را قرار دهد كه به موقع اذان بگويند و برای آنان امامان جماعت قرار دهد، تا نماز جماعت بر پا دارند و واعظانی قرار دهد كه به فارسی و تركی برای مردم سخنرانی كنند».(129)
در اين اجازه، كاشف الغطا با شرايط و قيودی كه آورده بود به ويژه شرط پيروی از «منوب عنه» و مخالفت نكردن با دستورهای او، شاه قاجار را در تنگنا قرار داد.(130)
كاشف الغطا بر آن بود كه تهاجم كفّار روسی به هر نحوی بايد دفع شود، زيرا اساس اسلام و كيان اسلامی در خطر است و دفع و مقابله با دشمن جز از راه تقويت و حمايت حكومت ميّسر نيست. حامد الگار، پس از اشاره به اين كه صدور اين نوع اجازه های محدود و مشروط، شاه را از سلطنت می انداخت، می نويسد:
«شرايط انتصاب... به تمامی روشن ساخت كه مطلوب ترين وظيفه شاه، اين است كه به عنوان عامل اجرايی مجتهدان عمل كند و اطاعت شاه، تنها از آن رو واجب است كه مجتهدان به او قدرت داده اند».(131)
پی نوشت ها:
1 - نساء (4) آيه 59.
2 - الدّر المنثور في التفسير بالمأثور، جلال الدين عبدالّرحمن سيوطی، ج 2، ص 176، چ كتابخانه آيةاللَّه مرعشی نجفی؛ الاحكام السلطانيه، ابويعلی، ص 20، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامی.
3 - وسائل الشيعه، ج 12، ص 130؛ مستند الشيعه، ج 14، ص 154.
4 - همان، ص 128؛ مستند الشيعه، ج 14، ص 153.
5 - مستند الشيعه، ج 14، ص 152 - 154.
6 - همان، ص 154.
7 - همان.
8 - همان، ص 153.
9 - عوائدالايام، ص 531؛ الكافی، ج 1، ص 46.
10 - الخراجيات، فاضل قطيفی، ص 23.
11 - اصول كافی، ج 1، ص 184؛ محجةالبيضاء، فيض كاشانی، ج 1، ص 144، چ انتشارات اسلامی، ميزان الحكمه، ج 6، ص 518؛ بحارالانوار، ج 2، ص 88.
12 - معراج السعاده، ص 476 - 477.
13 - معراج السعاده، ص 478.
14 - عوائد الايام، ص 83.
15 - سيف الامه، ص 45 -46.
16 - امام علی(ع) فرمود: «لابدّ للناس من أمير، برّ أو فاجر». ر.ك: نهج البلاغه، خ 40.
17 - مستند الشيعه، ج 14، ص 152.
18 - مستند الشيعه، ج 14، ص 154.
19 - مستند الشيعه، ج 14، ص 155 - 156.
20 - منية المريد في آداب المفيد و المستفيد، ص 164، چ دفتر تبليغات اسلامی قم.
21 - هود (11)، آيه 113.
22 - مجمع الفائدة و البرهان، ج 8، ص 68.
23 - همان، ص 68 - 69.
24 - وسائل الشيعه، ج 18، ص 2 - 3.
25 - مستند الشيعه، ج 14، ص 192.
26 - مستدرك الوسائل، ج 13، ص 138.
27 - وسائل الشيعه، ج 12، ص 143.
28 - همان، ص 135 - 138.
29 - مستند الشيعه، ج 14، ص 192.
30 - همان.
31 - مستند الشيعه، ج 14، ص 194؛ الكافی، ج 2، ص 220.
32 - همان، ص 195.
33 - المقنعه، ص 810 - 812.
34 - النّهايه، ص 356 - 357.
35 - الشرايع، ج 2، ص 12؛ مختصر النّافع، ص 118.
36 - نهاية الاحكام، ج 2، ص 525؛ تذكرةالفقهاء، ج 2، ص 583.
37 - الدروس، ص 330، چ انتشارات صادقی.
38 - مسالك، ج 1، ص 168.
39 - مقنعه، ص 811.
40 - همان، ص 812.
41 - همان.
42 - همان، ص 810.
43 - همان، 811.
44 - النّهايه، ص 356 - 357.
45 - الكافی فی الفقه، ص 422 - 423.
46 - رسائل، شريف مرتضی، ج 2، ص 89 - 97.
47 - مجمع الفائده و البرهان، ج 8، ص 86.
48 - همان، ج 7، ص 550.
49 - همان.
50 - رسائل، ج 1، ص 270.
51 - روضات الجنات، ج 4، ص 361.
52 - مفتاح الكرامه، ج 4، ص 113 - 115؛ جواهر الكلام، ج 22، ص 155 - 170 و...
53 - مستند الشيعه، ج 14، ص 199.
54 - مستند الشيعه، ج 14، ص 199.
55 - مستند الشيعه، ج 14، ص 201.
56 - مستند الشيعه، ج 14، ص 202؛ رسائل، محقق كركی، ج 1، ص 274.
57 - همان، به نقل از السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، ص 307.
58 - همان.
59 - جد نراقی يعنی پدر ملا مهدی در همين روزگار هرج و مرج كشته شده است. ر.ك: ريحانه الادب، ج 6، ص 164 - 165.
60 - «ليس العاقل مَن يعرف الخير مِن الشّر و لكنَّ العاقل مَن يعرف خير الشّرين». بحارالانوار، ج 78، ص 6، چ اسلاميه.
61 - نظريه دولت در فقه شيعه، ص 69 - 73.
62 - قصص العلماء، ص 183 و 188؛ روضات الجنات، ص 152؛ ريحانه الادب، ج 5، ص 24؛ قائم مقام فراهانی، جهاديه، ص 18.
63 - همان، ص 191، 193.
64 - تاريخ منتظم، ج 3، ص 99؛ ناسخ التواريخ، ج 1، ص 226؛ نخستين رويارويی های انديشه گران، عبدالهادی حائری، ص 329.
65 - كشف الغطاء، ص 3 - 2.
66 - در همين فصل در اين باره توضيح بيش تری خواهيم داد.
67 - كشف الغطاء، ص 394؛ نخستين رويارويی های انديشه گران ايران، ص 330.
68 - كشف الغطاء، ص 394،؛ نخستين رويارويی های...، ص 331.
69 - نخستين رويارويی ها...، ص 331.
70 - دين و دولت در ايران، ص 103.
71 - نخستين رويارويی ها...، ص 332.
72 - عوائد الايام، ص 529.
73 - كشف الغطاء، ص 37 و 394.
74 - همان، ص 37.
75 - ريحانةالادب، ج 6، ص 71.
76 - نظريه های دولت و فقه شيعه، ص 69 - 70، چ نشر نی. ظاهراً ايشان اين سخنان را از آقای عبدالهادی حائری، از كتاب نخستين رويارويی ها...، ص 324 - 326 گرفته است.
77 - اصول دين، ص 36 و 52، 1308 قمری.
78 - جامع الشتات، ج 1، ص 36.
79 - غنائم الأيام في مسائل الحلال و الحرام، ص 590، تهران، 1319 قمری.
80 - جامع الشتات، ج 1، ص 93، چاپ جديد، ص 178.
81 - همان، مقدّمه، 25 - 22.
82 - همان، ص 382 و 384.
83 - جامع الشتات، ج 1، ص 400، چاپ قديم، ص 92.
84 - جامع الشتات، ص 25.
85 - قصص العلماء، ص 10.
86 - همان.
87 - نساء (4) آيه 59.
88 - ميرزا ابوالقاسم قمی، ردّ بر ميرزا عبدالوهاب منشی الممالك، نسخه دست نوشته فارسی، ورق 69 - 70؛ نخستين رويارويی ها...، ص 327 - 328.
89 - نظريه های دولت در فقه شيعه، ص 70، نخستين رويارويی ها...، ص 325 - 326.
90 - ارشادنامه ميرزای قمی، با مقدمه و تصحيح حسن قاضی طباطبايی: كه در نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانی تبريز، ش 3، سال 1347 ص 365 - 383 منتشر شده است و به نظر مصحح، اين رساله، نامه ميرزای قمی به فتحعلی شاه قاجار است. آقا بزرگ نيز در الذريعه، ج 22، ص 159 اين رساله را به عنوان مكتوب ميرزا به فتحعلی شاه قاجار معرفی كرده است. اين رساله توسط حسين مدرسی طباطبايی با عنوان «نامه ای از ميرزای قمی به آغا محمد خان قاجار» در مجلّه وحيد، ج 11، ص 1150 به بعد منتشر شده است؛ نخستين رويارويی ها... ص 325 - 326.
91 - ميرزای قمی، ارشادنامه، مصحح قاضی طباطبايی، ص 377.
92 - مجله كتاب نقد، ش 9 - 10، ص 292 - 293.
93 - المآثر و الآثار، ص 156.
94 - آثار عجم، ج 1، ص 103، بمئی، 1353 قمری.
95 - نظريه های دولت در فقه شيعه، ص 72. ظاهراً ايشان اين ديدگاه را نيز، از عبدالهادی حائری گرفته است. 348 - 349.
96 - تحفة الملوك، ج 2، ص 108، 1273 قمری.
97 - ميزان الملوك، ص 30. در اين زمينه ر.ك: اجابةالمضطرين، ج 1، ص 90، چاپ 1377.
98 - وسائل الشيعه، ج 18، ص 100؛ اصول كافی، ج 1، ص 34 و 67.
99 - معراج السعاده، ص 348.
100 - همان، ص 349.
101 - در اين باره به شرح در فصل سوم بحث كرديم.
102 - در اين باره به فصل سوم نگاه شود.
103 - نخستين رويارويی ها...، ص 337.
104 - دين و دولت، ص 104؛ قصص العلماء، ص 130.
105 - قصص العلماء، ص 130.
106 - الرسائل و المسائل نراقی، شماره 259 ج 1، ص 35، نسخه خطّی، كتابخانه آيةاللَّه گلپايگانی.
107 - نخستين رويارويی ها...، ص 332.
108 - المكاسب، شيخ انصاری، ص 60.
109 - سفينة البحار، ج 2، ص 252، چ دارالتعارف بيروت.
110 - همان، ص 615. نوح بن دراج برادر جميل بن دراج از اصحاب اجماع در شهرهای كوفه و بصره دارای منصب قضاوت بود.
111 - بحارالانوار، ج 51، ص 325؛ رسائل، سيد مرتضی، ج 2، ص 89.
112 - رسائل، سيد مرتضی، ج 2، ص 96؛ منيةالمريد، ص 164.
113 - آل بويه، ص 452.
114 - ارشاد الاذهان، علامه حلّی، ج 1، ص 128 و 140، مقدّمه.
115 - معراج السعاده، ص 4.
116 - همان، ص 350.
117 - همان، ص 46 و 51.
118 - همان، ص 476 - 477.
119 - همان، ص 477 و «فرمان پادشاه ظالمی را مستمسك حكم الهی نموده...».
120 - كتاب جامع السعاده، وسيلةالنجاه، سيف الامّه و برهان الملّه به درخواست شاه قاجار نوشته شده و بيش ترين تعريف ها در مقدّمه همين سه كتاب است.
121 - شرح زندگانی من، عبداله مستوفی، ج 1، ص 441.
122 - ارشادالاذهان، علامه حلّی، ج 1، ص 32، مقدمه.
123 - بيست و پنج رساله فارسی، علامه مجلسی، ص 879.
124 - معراج السعاده، ص 4.
125 - «و كان له ميل و رغبة إلی العلم و العلماء و حصل به رواج في أحكام الشريعة» ر.ك: خزائن، ص 40.
126 - نشر دانش، سال چهارم، شماره سوّم / 7 سال 1363.
127 - دين و دولت، 103.
128 - جواهر الكلام، ج 22 / 156؛ «در جستجوی راه از كلام امام» دفتر هشتم / 151، 240، اميركبير.
129 - كشف الغطاء، ص 394.
130 - قصص العلماء، ص 191.
131 - دين و دولت، ص 103.
