موسسه صراط مبین

فصل سوم: جايگاه سياست در انديشه معلم ثالث

مفهوم سياست

در مورد جايگاه مهم سياست در افكار و آثار مسكويه ترديدی وجود ندارد. هيچ متفكری در دوره ميانی اسلام نمی توانست نسبت به زندگی سياسی بی اعتنا باشد و اين حكم در مورد مسكويه به سبب مقبوليت ويژه ای كه از دوران جوانی در دربار آل بويه كسب كرده بود بيش تر از هركس صدق می كند. اما در گامی فراتر می توان گفت كه مسكويه در سراسر آثارش لحظه ای از توجه به امور سياسی غافل نمی ماند و حتی موضوعاتی را كه در رسالات خود به شكل عقايد و آرای اخلاقی، تعليم و تربيت، فلسفه و تاريخ مطرح می كند، بايد از مسائل مربوط به سياست شمرد؛ بنابراين، برای درك درست جايگاه سياست نزد وی، انسان به ناچار در برابر اين سؤال قرار می گيرد كه آيا به نظر معلم ثالث سياست، سازمان دادن به جامعه و حكومت و اداره مدينه چيزی جز آماده ساختن، تعليم و تربيت اخلاقی، تقوا و فضيلت سياسی اداره كنندگان مدينه است؟ هدف او از بسترسازی عقلی برای اخلاق مدنی چيست؟ ايشان از تدوين و ارائه «تجارب الامم»، «جاويدان خرد» و «انس الفريد» چه هدفی را تعقيب می كند؟
پاسخ به اين سؤال ها می تواند جايگاه سياست را نزد مسكويه به خوبی نشان دهد. اما پيش از آن لازم است كه رويكرد مفهومی مسكويه را از سياست مورد ارزيابی قرار داده و تلقی خاص او را از تعريف سياست مطرح كنيم. وی علاوه براصطلاح سياست، از واژه هايی، نظير «صناعت ملكی»، «تدبير مدينه»، «تدبيرمدنی»، «تدبير مملكت» و «تدبير در مصالح بندگان» در همين مفهوم استفاده كرده، و افزون بر كاربرد مطلق واژه سياست، در نُه مورد آن را به صورت مضاف به كار برده كه عبارت اند از:
1 - سياست نفس؛
2 - سياست والدين؛
3 - سياست منزل؛
4 - سياست مدينه؛
5 - سياست مملكت؛
6 - سياست ملك (فاضل يا جائر)؛
7 - سياست الهی؛
8 - سياست شرعی؛
9 - سياست طبيعی.
سياست از زوايای مختلف در عرصه حيات فردی و اجتماعی انسان وارد شده است و بالطبع پيش فرض های علمی و نگرش های فلسفی، اخلاقی و تاريخی معلم ثالث در ماهيت مفهومی سياست مؤثر است، و شايد بنابر همين ملاحظات بيرونی است كه برخی معتقدند نبايد انتظار تعريف واحدی از سياست داشت، بلكه هركس از زاويه نگرش خويش و براساس پيش فرض ها، آرمان ها و ايده آل های خود آن را تعريف می كند. برخی بر اين باورند كه اصولاً سياست در قالب مفهومی ثابت نمی گنجد، بلكه بايد براساس مقتضيات زمان تعريف جديدی از آن ارائه داد.(1)
در دوره ميانی از عصر كندی و فارابی به بعد، فلسفه سياسی عرصه مباحثه های علمی بود، اما بی ترديد در آن زمان هنوز چارچوبه ها و ساختارهای علم سياست به صورت مدون طراحی نشده بود. معمولاً فيلسوفان مسلمان سياست را در ذيل حكمت عملی مطرح ساخته و آن را براساس مبانی و اصول كلی حكمت نظری خود معماری می كردند و گاهی در تعقيب حوزه فيلسوف شاه، «رئيس اوّل»، «ملك»، «امام» و «واضع نواميس»، سياست را در عرصه حكمت نظری وارد می كردند. ابونصر فارابی، بزرگ ترين نماينده فكری عصر ميانی برای تبيين چهره «سياستمدار» خويش ابتدا از فضايل نظری شروع كرد. فيلسوف نظری او با انديشمند سياسی مساوی است و به اعتقاد وی، فيلسوف كامل كسی است كه علاوه بر علوم و فضايل نظری، سه فضيلت فكری، خلقی و عملی را نيز تحصيل كرده باشد تا بتواند به عناوين رئيس اوّل، امام، نبی و ملك متصف بشود؛(2) بنابراين، فارابی و پيروان مكتب فكری او نه تنها سياست و علم مدنی را مبتنی بر حكمت نظری دانسته اند، بلكه در تدوين آن بر ضرورت آگاهی حاكمان و سياستمداران بر مباحث نظری در حوزه های معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و غايت شناسی بيش از حكمت عملی تأكيد دارند. معلم ثالث در مقدمه تهذيب الاخلاق چنين می گويد:
چون برای هر علم و صناعتی اصول و پيش فرض هايی است كه بی آن فرا گرفته و فهميده نمی شود و اين مبادی از فن ديگر گرفته شده، در خود آن علم، بيان را مجالی نيست.
در عين حال مسكويه می گويد ما، در اين جا از سر ناچاری پيش فرض های اين علم را به اختصار بيان می كنيم. مع الوصف او به خوبی مرزهای حكمت نظری را از حكمت عملی متمايز می كند و در حوزه حكمت عملی، سياست شرعی را تدبير فرد يا جامعه در جهت مصالح دنيوی و اخروی تعريف می كند: «هِیَ الّتی بها مصالح العباد فی الدنيا والاخره».(3)
ايشان در كتاب «الهوامل و الشوامل» در تعريف سياست ملكی می گويد:
صناعتی است كه مدنيت را قوام می بخشد و مردم را بر مقتضای مصالح شان رهنمون می شود.(4)
وی در پی فيلسوفان پيشين، مقوله «فضيلت» را در عرصه سياست وارد (سياست ملكی) كرده و براساس آن، سياست را به دو بخش «فاضله» و «غيرفاضله» تقسيم نمود. بالطبع كنكاش در عناصر مفهومی و كارويژه های اين سياست ها راهی است كه می تواند نگرش وی را در تعريف سياست روشن تر نمايد. او با تكيه بر كارويژه های رهبری و سياست فاضله در تعريف آن چنين می گويد:
پادشاه صاحب مزايا و فضل راه ها را ايمن كرده، عدالت خود را بر بزرگ و كوچك و شهری و صحرايی منبسط نموده، تعمير بلاد و حفظ حومه ملك از هر شر و ضرّ و هجوم دشمن و بيداد بيدادگران به احسن طُرُق كرده، مصالح رعيتی و معايش عموم مردم را بجا و به طور سزاوار داير نموده، چنين پادشاهی بر هر يكی از افراد رعيت احسانی دارد مخصوص.(5)
كارويژه هايی كه در سياست مورد توجه قرار گرفته، عبارت اند از:
1 - ايجاد امنيت اجتماعی؛
2 - گسترش عدالت؛
3 - توسعه عمران و آبادی كشور؛
4 - حمايت از حقوق فردی و اجتماعی؛
5 - دفاع از قلمرو مدينه در مقابل هجوم دشمن؛
6 - جلوگيری از ظلم و ستم بيدادگران؛
7 - حفظ مصالح عمومی جامعه؛
8 - تأمين اسباب معيشت افراد جامعه.
براساس عناصر مذكور، جامع ترين تعريف سياست همان تعبير «تدبير در جهت تأمين مصالح عباد در دنيا و آخرت است».(6)
برای ترسيم اهميت و جايگاه سياست نزد معلم ثالث - بعد از اشاره اجمالی به تعريف آن - بايد به اين نكته توجه كرد كه منظومه فكری او در قالب شكلی مدوّر قابل ارائه است (7) كه در رأس هر ضلع آن يكی از عناصر مهم فكری شريعت، فلسفه، سياست، اخلاق و تاريخ قرار دارد.

فهم منظومه فكری معلم ثالث و ساختار آن جدای از فهم هركدام از عناصرتركيبی و كارويژه های آن نيست و از طرفی شناخت اهميت و جايگاه هركدام از آن ها منوط به آن است كه اولاً: جايگاه آن را در مجموعه كلی تفكر مسكويه بشناسيم و ثانياً: رابطه آن را با ساير اجزا و عناصر بسنجيم؛ ازاين رو، لازم است رابطه سياست را با شريعت، فلسفه، اخلاق و تاريخ مطرح كنيم.

سياست و شريعت

رابطه دين و سياست از قضايايی است كه از دو ره يافت مورد سؤال واقع شده: هم دين پژوهان برای شناخت رابطه دين با سياست كوشيده اند و هم سياست شناسان به نوع پيوند سياست با دين علاقه نشان داده اند. اين كه قلمرو دين و سياست تا كجا است؟ آيا آن دو بر يك ديگر منطبق بوده و هم ديگر را می پوشانند يا بين آن ها تباين و تعارض وجود دارد؟ اشتراكات و تمايزات آن دو در چيست؟ در تحقيقی كه نگارنده پيش از اين درخصوص موضوع به عمل آورده پنج ديدگاه كلی را استقراء كرده است:(8)
1 - رابطه عينيت سياست و شريعت؛
2 - رابطه تباين سياست با شريعت؛
3 - رابطه دينْ محورانه (غايی - ابزاری)؛
4 - رابطه سياستْ محورانه (هدف - وسيله)؛
5 - رابطه انسانْ محورانه (ابزار بودن دين و سياست).
معلم ثالث با ديدگاه تباين، سياستْ محورانه و اومانيستی ابزارگرايانه مخالف است و در مقابل، دو ديدگاه عينيت و دينْ محورانه را می پذيرد. وی در كتاب «تهذيب الاخلاق» می گويد:
الدين هو وضع الهی يسوق الناس باختيارهم الی السعاده القصوی والملك هو حارس هذا الوضع الالهی حافظ علی الناس ما اخذوا به؛(9) دين عبارت از قانون الهی است كه مردمان را از طريق انتخاب و اختيارشان به سوی سعادت قصوا سوق می دهد و پادشاه، نگهبان اين قانون الهی و كسانی است كه به آن تمسك می جويند.
وی در ادامه، به جمله معروف اردشير بابكان، حكيم فارس، تمسك می كند كه گفته است: دين و سياست دو برادر توأم هستند كه هيچ كدام بدون ديگری به انجام نمی رسد:
فالدين اسّ والملك حارس و كل ما لا اسّ له فمهدوم و كل ما لاحارس له فضائع؛(10) دين اساس است و پادشاه، نگهبان آن و هر آن چه را اساس نباشد از بين می رود و هر آن چه را نگهبان نباشد ضايع می گردد.
از مجموعه آثار مسكويه چنين برمی آيد كه وی حوزه سياست را حوزه عقلانيت بشری می داند؛ بنابراين، نه تنها روح شريعت نمی تواند با سياست مخالف باشد، بلكه از نظر او دين داران واقعی كسانی هستند كه با شريعت همدم و همراه باشند: «ان يأنس بالشريعة و يستسلم لها».(11) و به حكمت و عقلانيت كه مطابق با شريعت است تن در دهند، زيرا «قوام سياست و پادشاهی با شريعت است، به طوری كه زوال شريعتْ زوال سياست و زمام داری را در پی دارد».(12)
آن چه در انديشه مسكويه مهم می نمايد هم سويی و هم آهنگی كارويژه های دين و سياست است. از نظر او، هر دو (دين و سياست) به دنبال تدبير و سامان دادن به رفتارهای فردی و اجتماعی انسان ها و ايجاد و ترويج ملكات ارادی و افعال فاضله و بستر سازی برای نيل به سعادت اند.(13) ايشان شريعت را با سياست الهی برابر می داند:
الشريعة هی سياسة اللَّه و سنته العادلة التی بها مصالح العباد فی الدنيا والاخرة؛(14) شريعت عبارت از سياست الهی و سنت عادله پروردگار است كه مصالح بندگان در دنيا و آخرت به آن بستگی دارد.
ايشان در ذيل عبارتی از فيلسوفان مسلمان پيش از خود كه گفته اند: عبادت الهی بر سه نوع است: 1 - عبادات بدنی، مثل نماز، روزه و سعی در مواقف شريف؛ 2 - عبادات نفسی، مثل اعتقادات صحيح، علم به توحيد و تفكر در افاضات الهی و 3 - عبادات سياسی - اجتماعی، مثل انواع تعاملات اجتماعی، چنين می گويد: «الثالث فی ما يجب له عند مشاركات الناس فی المدن».(15) سومين عبادت الهی در مواردی است كه انسان واجب است در مشاركت با ديگران انجام دهد؛ نظير معاملات، مزارعات، ادای امانات، نصيحت، كمك به ديگران، جهاد با دشمنان، دفاع از حريم و حمايت از قلمرو جامعه و غيره. او در ادامه، با تأييد ديدگاه فيلسوفان مسلمان انواع عبادت را متناسب با مقامات معنوی انسان ها به چهار دسته تقسيم می كند:
1 - مقام موقنين كه رتبه حكيمان است؛
2 - مقام محسنين كه رتبه عالمان عامل است؛
3 - مقام ابرار كه رتبه مصلحان است؛
4 - مقام فائزين كه رتبه مخلصان است.
سپس ايشان در شرح مقام مصلحان می گويد: «اين ها (مصلحان) خلفا و جانشينان خداوند در اصلاح بندگان و شهرها هستند».(16)
تجلی دريافت مدنی معلم ثالث از شريعت را در شعائر مذهبی می توان فهميد، چنان كه می گويد:
اين كه صاحب شريعت مقدس روزانه پنج نوبت جمع شدن در مساجد را بر ما لازم فرموده و جماعت را بر فرادی ترجيح داده، برای اين باشد كه انس طبيعی بالقوه را به عالم فعليت درآورد و از آن پس، از راه باورهای درست و مصلحت های مشترك كه مايه جمع آمدن آن ها است نيرومند گردد، اين جمع آمدن بر اهالی هر محله و كويی دشوار نيست. دليل اين كه غرض صاحب شريعت همان است كه گفتيم، اين است كه بر اهالی مدينه واجب شده است كه هر هفته يك روز همگی در مسجد بزرگی كه وسعت اهل شهر را شايان باشد جمع شوند، همين طور اهل محلات و كوچه ها گرد هم آيند، چنان كه هر روز گرد هم در مساجد محلات می آمدند. هم چنين واجب كرده كه سالی دو مرتبه اهل شهر و ساكنان روستاها و دهكده های اطراف در نمازگاه وسيع در صحرا كه كفايت آن ها كند مجتمع گردند، انس عمومی را تجديد كنند و قانون محبّت ناظمه كه لازمه اراده آن ها است همگی را مشمول خود نمايد. افزون بر اين، صاحب شريعت واجب كرده است كه همگان يك بار در عمر خود در مكان مقدسی در مكه برای همين مقصود مجتمع شوند - زمان مشخصی برای اين امر معين نشده است - تا هركس بتواند خود، انتخاب كند و اهالی شهرهای دور هم چون ساكنان شهرهای نزديك بتوانند مانند آنان كه هر سال، هر هفته و هر روز گرد می آيند، به مقام انس و محبّت و مشمول خير و سعادت نايل آيند، بدين سان آنان با اين انس طبيعی برای خيرات مشترك خود گرد می آيند و علاقه به شريعت در ميان آنان تجديد می شود.(17)
معلم ثالث هم چنان كه به ديانت از منظر «انس طبيعی» و «جامعه پذيری طبيعی» می نگرد، سياست را نيز از نگاه شريعت می نگرد و آن را از زمره عبادات الهی محسوب می كند. ايشان از دين و شريعت به «سنت الهی» تعبير می كند و حفاظت و حراست آن را وظيفه «امام» مسلمين می داند، زيرا امام مظهر دين و سياست، و صناعتش «صناعت پادشاهی» است و تا زمانی كه او در مسند رياست باشد پيوند شريعت با سياست پا برجا است و در صورت فقدان او، اگر از سنت الهی حراست نشود فساد گريبانگير سياست می شود و در نتيجه، قدرت و رياست متحول شده و در جامعه، انقلاب رخ می دهد و حكومت پادشاه كه حافظ دين و سياست بود، به حكومت غلبه و خودكامگی تبديل می شود: «عَرَضَ لها الفساد وانتقلت الرياسات وانعكست الامور فيعرض لرياسة الملك ان تنتقل الی رياسة التغلب».(18) محبت از جامعه رخت برمی بندد و جای خود را به شرارت می دهد. هركس به دنبال منافع خويش بوده و دوستی ها و خيرات زايل می گردد و در نتيجه، جامعه به هرج و مرج كشيده می شود و برخلاف آن چه خداوند برای انسان ها ايجاد كرده و با شريعت آن را ترسيم كرده و با حكمتش آن را لازم شمرده پديد می آيد: «يؤول الامر الی الهرج الذی هو ضد النظام».(19) بنابراين، معلم ثالث از تلفيق دين و سياست به نوعی از سياست می رسد كه آن را به «سياست الهی» تعبير می كند و موضوع آن، اصلاح دنيا و آخرت انسان ها است. اين نوع از سياست بر قوانين شريعت مبتنی است و همان است كه همه انبيا بعد از امر به توحيد و يكتاپرستی به تبليغ و اجرای آن مأمور بوده اند.(20)

سياست و اخلاق

طبق گفته مترجمان و شرح حال نويسان، ابوعلی احمد بن مسكويه را بدين دليل «معلم ثالث» لقب داده اند كه در تاريخ فلسفه اسلامی اولين كسی است كه به حكمت عملی و اخلاق پرداخته است و او را به همين سبب ارسطوی عرب نيز خوانده اند.(21) مهم ترين اثر او در اين باره، «تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق» است كه با سبكی بديع و قلمی روان، اصول و مبانی عقلی و فلسفه اخلاق را بيان كرده است. مسكويه خود، در «الحكمة الخالده» كه منظومه ای از حكمت و كلمات قصار حكمای پيشين ايرانی، رومی، هندی و مسلمان است، به منقولات بسنده كرده و پردازش مبانی و اصول را به تهذيب الاخلاق وامی گذارد:
سخنانی را كه تا حال ذكر كرديم مجملی چند است از سخنان بزرگان كه حكايت كرديم و نقل نموديم، پيش از آن كه تفصيل دهيم اين سخنان را به ذكر جزئيات شان، و اگر نه اين بودی كه ما از برای تو محكم ساخته و نيكو پرداخته ايم تمام اصول اين سخنان را در كتاب ديگر ما كه موسوم به تهذيب الاخلاق است، هر آينه واجب می ساختيم بر خود آوردن آن سخنان را برای تو.(22)
در فصل دوم كتاب مذكور كه با عنوان «الاخلاق والطبائع» است، در تعريف اخلاق آمده است:
خلق و خوی، حالتی از نفس است كه نفس را به انجام افعال فرا می خواند بدون آن كه بر انديشه و فكر متكی باشد و اين حالت به دو گونه است: اوّل آن است كه طبيعی باشد از اصل مزاج، مانند كسی كه اندك چيزی او را به غضب و هيجان آورد؛ دوم خويی است كه به عادت و واداشتن و ياد گرفتن باشد، (و)گاهی هم از روی فكر و انديشه حاصل می شود و چون انديشه زياد پيشه خود سازد كم كم ملكه و خلق او گردد.(23)
ايشان سپس به اختلافات فيلسوفان در مورد اخلاق اشاره كرده و پنج ديدگاه را مطرح می كند:
1- ديدگاهی كه، معتقد است اخلاق به جان بی ادراك و نفس غيرناطقه اختصاص دارد؛
2 - ديدگاهی كه، برخلاف نظر اوّل معتقد است روان آدمی را در خلق بهره ای هست؛
3 - اين ديدگاه بر آن است كسی كه خُلقش طبيعی باشد هرگز از آن خارج نمی شود؛
4 - ديدگاهی كه هيچ خويی را از آدمی طبيعی نمی داند؛
5 - ديدگاهی كه در آن معلم ثالث اخلاق را برای انسان غيرطبيعی نمی داند، زيرا طبيعت انسان به گونه ای است كه اخلاق را می پذيرد. در عين حال، اخلاقيات را از راه تأديب و موعظت به صورت سريع يا كُند فرامی گيرد.
وی سپس در استدلال بر رد نظريه نخست می گويد: پذيرش اين نظريه در حقيقت، به بطلان قوه تمييز و عقل و فساد سياسات عامه منجر می شود، زيرا داعيه آن، اين است كه بايد مردم را به حال خويش رها كرد و جوانان و كودكان را ادب و اخلاق نياموزاند، چون كه بد، بد است و نيكو، نيكو. اين ديدگاه از نظر مسكويه باطل و مردود است. او در بحث از دو ديدگاه «طبيعی» و «تأديبی» به صراحت، ديدگاه طبيعی را رد نمی كند، اما چون التزام به آن را سبب تعطيلی عقل، تفكر، سياست، تعليم و تأديب می داند می گويد: ما ديدگاه تأديبی بودن اخلاق را اختيار كرديم، زيرا با عقل و سياست هم خوانی دارد.
طرح ديدگاه طبيعی يا تأديبی بودن اخلاق، معلم ثالث را وارد مقوله انسان شناسی می كند؛ بدين معنا كه آيا انسان ها بالطبع سرشت اخلاقی دارند، يا طبيعت شان شرورانه است؟ ايشان می گويد: رواقيون پنداشته اند كه انسان ها بر سرشت خوبی خلق شده اند و جامعه و گرايش های بيرونی، آن ها را فاسد می كند. گروهی ديگر از حكمای پيش از رواقيون بر اين باورند كه انسان ها بر سرشت پست آفريده شده و بالطبع شرورند و با تعليم و تربيت قابل اصلاح می باشند، لكن برخی از آن ها در نهايتِ بدكاری می باشند كه هرگز راه خوب را نخواهند، چنان كه حكيم «جالينوس» گويد: آدميان برخی بالطبع خيّر هستند و برخی ديگر طبعشان شرور است و برخی نيز بينابين هستند؛ بنابراين، مسكويه با نقد دونظريه نخست چنين می گويد:
پديدار و واضح است كه آدميان بعضی بالطبع نيكوكارند و اين ها بسيار كم باشند و بعضی بالطبع بدكردار و اين گروه انبوهی است كه نمی شود از بدكرداری دست كشند. فرقه ديگری هم هست كه گاهی راه ناهنجار پيش گيرند و گاهی بر راه راست روند كه اين فرقه می توانند از راه ناصواب خود را به راه خوب اندازند.(24)
ارسطو در كتاب «اخلاق» و «مقولات» خود تصريح می دارد:
آدم شرور بدكردار به تأدّب گاهی شود كه نيكوكار گردد. ديده می شود كه گفتارهای خوش و ادب آموختن و حكمرانی های عموميه فاضله از سياسات و نواميس نيكوی بلند، كارسازی ها كرده وگرنه بايد شهرياری ها و فرماندهی های بلندمرتبه و گفتارهای بزرگانه بی تأثير ماند. برخی از آدميان مستعد و قابل اند كه به سرعت تمام فضايل را دارايی كنند و برخی در زمان طولانی به زحمت زياد به اين مرتبه رسند.(25)
مسكويه ديدگاه ارسطو را ترجيح می دهد و آن را موافق با نظر خويش می داند.
بعد از بيان تعريف و ماهيت اخلاق، پرداختن به نوع پيوند آن با سياست و مدنيت ضروری است. معلم ثالث مهم ترين اثر اخلاقی خود را براساس فلسفه سياسی خويش بنياد نهاده و تمام كمال مطلوب های اخلاقی و غايات فاضله و سعادات و خيرات را جز در اجتماع مدنی و از مجرای آن ممكن نمی داند؛ ازاين رو، عليرغم دعوت به تهذيب و اخلاق و ترك دنيا می گويد:
ما با اين توصيه خواهان كنار گذاشتن دنيا و روی گردانی كلی از عمران و آبادی آن نيستيم. «فَاِنَّ هذا رأی مَنْ لايعلم كَيْفَ مَوْضُوع العالم ولايدری ان الانسان ايضاً خُلِقَ مدنياً بالطبع؛ توصيه به ترك مطلق دنيا ديدگاه كسی است كه از وضع جهان بی خبر است و نمی داند كه انسان مدنی بالطبع است».(26)
از نظر مسكويه، كسی كه شهروند مدينه ای نيست حتماً از تحصيل فضايل و سعادت ناتوان است.
چون خيرات انسانی و ملكات نفس انسان بسيارند و او نمی تواند به تنهايی به همه آن ها عمل كند پس لازم است تا شمار بسياری از مردمان به عمل به اين خيرات و ملكات قيام كنند، به همين دليل بايستی جمع كثيری از مردمان وجود داشته و در زمان واحدی برای به دست آوردن سعادت های مشترك گرد هم آمده و بتوانند به هم ديگر در رسيدن به كمال ياری نمايند، بدين سان خيرات مشترك و سعادت ها ميان آنان رايج خواهد بود و خيرات و سعادت ها چنان توزيع خواهد شد كه هركس سهمی از آن داشته باشد، در اين صورت هر فردی به ياری ديگران به كمال انسانی و سعادت ها ... دست خواهد يافت، به همين دليل است كه بايستی انسان ها يك ديگر را دوست داشته باشند، زيرا هر يك كمال خود را در ديگری خواهد يافت و اگر چنين نباشد سعادت او كامل نخواهد بود؛ پس هر فردی به منزله عضوی از اعضای بدن است و قوام انسان با تمامی اعضای بدن ممكن است.(27)
در نظر معلم ثالث، اخلاق مبتنی بر مدنيت و ناظر به اصلاح حيات اجتماعی انسان های «مدنی بالطبع» است، زيرا او تحقق همه فضايل را در سايه مدينه و تعامل اجتماعی می بيند و انسان های راحت طلب و منزوی را عاری از فضيلت می داند، چنان كه تصريح می كند:
تن آسايی و راحت طلبی از بزرگ ترين رذيلت ها است، زيرا انسان را از انسانيت تهی می كند. نكوهش ما را از اهل زهد نيز كه از مردم كناره گيری و در بالای كوه ها و صحراها زندگی می كنند به همين دليل است، زيرا آنان توحش را انتخاب كرده اند كه ضد تمدن است، به همين جهت آنان از فضيلت هايی كه برشمرديم عاری هستند. وقتی كسی جدای از مردم زندگی بكند و عاری از فضيلت های اخلاقی باشد چگونه می تواند ميانه رو، عادل، گشاده دست و شجاع باشد. نيرو و ملكاتش تماماً بيهوده و باطل گرديده، نتواند روی بر نيكويی ها و درستی ها آورد و چون نيروی او بی بنياد شده كردارهای مخصوص به ملكات قوا از او صادر نگردد، بلكه مانند جمادات و مردگان بی جان ماند.(28)
تأكيد معلم ثالث بر پيوند اخلاق و سياست تا جايی است كه او در مباحث سياسی هيچ گاه دولت و قدرت را فی نفسه مورد تأمل قرار نمی دهد، بلكه آن چه ذهن و فكر او را مشغول كرده فضيلت و ارزش های اخلاقی است؛ از اين رو، به محض ورود به عرصه حكومت و دولت مباحث هنجاری را نيز به ميان می آورد و از اصطلاحاتی، چون «مدينه فاضله»، «مدينه عادله» و «مدينه ظالمه» استفاده می كند و اين، نشان دهنده آن است كه مدينه و حكومت موردنظر وی تشكيلاتی دارد كه در رأس آن انسان متصف به فضيلت و عدالت حاكم است. مدينه مسكويه ريشه در طبيعت اجتماعی بشر دارد و به نوعی وجودی واقعی و مستقل است، اما او هم در اهداف شكل گيری و هم در تداوم و بقای مدينه به نقش اساسی فضايل و ارزش های انسانی تأكيد می كند.

سياست و تاريخ

فيلسوفان سياسی در تحليل و ريشه يابی سياست، حكومت و ساير پديده های اجتماعی به دو گروه تقسيم می شوند: گروهی از آن ها همانند افلاطون پيرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسايی پديده های سياسی به بيان طبيعت، ماهيت و ساخت آن ها بسنده می كنند. در مقابل، گروه ديگر معتقدند جهان و به تبع آن پديده های سياسی در حال تكامل و شدن هستند، هر پديده ای منشأ تكوينی دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نيفتاده تقسيم كنيم بی ترديد، آن چه اتفاق افتاده است عوامل مؤثری برای تكوين آن چه بايد اتفاق بيفتد هستند، زيرا به تعبير معلم ثالث، كه خود از گروه دوم است بسياری از پديده های اجتماعی در شرايط مشابه تكرار می شوند:
من چون سرگذشت امت ها و سيره پادشاهان را مطالعه كردم و گزارش شهرها را خواندم و كتاب های تاريخی را مرور كردم چيزهايی يافتم كه می توان از آن ها «تَجْرِبةٌ فی  امورٍ لا تزالُ يَتَكَرَّرُ مِثلُها و يُنْتَظَرُ حُدُوثُ شِبْهِها و شَكْلِها ... ؛ در آن چه مانندش هميشه پيش می آيد و همتايش پيوسته روی می دهد، پند گرفت ...» و نيز ديدم اگر از اين گونه رويدادها در گذشته نمونه ای بيابم كه گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنمای آيندگان شده باشد، از آن چه مايه گرفتاری كسانی می بود دوری جسته، بدان چه مايه نيك بختی كسانی ديگر چنگ زده اند، چه كارهای جهان همانند و درخور يك ديگرند. رويدادهايی از اين دست كه آدمی به ياد می سپرد، گويی همگی آزموده خود او است، گويی خود بدان ها دچار آمده و در برخورد با آن ها فرزانه و استوار شده است، گويی خود در هنگامه آن ها زيسته و خود با آن ها روبه رو بوده است و سپس دشواری های خويش را چون مردی كاردان پذيره شود و پيش از روی دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در ديدگاه خويش بدارد و با آن ها هم با همسان و همانندشان رو به رو گردد.(29)
از نظر مسكويه، تاريخ كه همان سياست گذشته است، گنجينه ای از تجربيات، كوشش ها، موفقيت ها و ناكامی های عملی انسان ها است كه در تكوين و سامان يابی سياست امروز كه خود، تاريخ فردا خواهد بود مؤثر می باشد. اختلاف مبنايی مسكويه با افلاطون در اين است كه افلاطون انديشه تاريخی خود را بر تصورات ذهنی و مثالی بنا نهاده، در حالی كه انديشه مسكويه ناظر به واقعيت های عينی و خارجی است؛از اين رو، علاوه بر آن كه بخش مهم تاريخ وی (از سال 340 ه . ق به بعد) نتيجه مشاهده های محسوس خود می باشد، عقل و موافقت عقلانی را ضابطه سنجش حوادث قرار داده است؛ لذا در مقدّمه «تجارب الامم» بر چهار نكته اساسی تأكيد می كند كه عبارت اند از:
1 - غرض از نگارش تاريخ: هدف اين است كه تجربه گذشته را در اختيار سياست مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنمای خويش كرده و از شكست ها و ناكامی های اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقيت های آن ها را كشف نمايند.
2 - موضوع مطالعه تاريخ: سرگذشت امت ها، سيره پادشاهان و گزارش شهرها است.
3 - علت پرداختن به تاريخ: چون تاريخ تكرار می شود، ضرورت دارد كه از تجربه ديگران در رويدادهای همانند و مشابه استفاده كرد.
4 - پرهيز از تاريخ غير مفيد: غرض مسكويه از تاريخ تنها اطلاع رسانی نيست، بلكه با معيار عقلانی و بهره مندی به نقل تجربه های قابل استفاده پرداخته است؛ از اين رو، ايشان می گويد كه من چهار نوع گزارش تاريخی را در «تجارب الامم» نياورده ام:
الف) اخبار مربوط به اعجاز الهی پيامبران كه مافوق تجربه بشری است و در مواجهه با رويدادها نمی توان از آن استفاده كرد؛
ب) افسانه های موهوم و آميخته با خرافات؛
ج) اخباری كه صحت آن ها را عقلاً نمی توان تأييد كرد؛
د) اخباری كه در وقايع خاصی رخ داده و قابل تكرار نمی باشد.
از آن چه بيان شد، می توان به اين نتيجه رسيد كه در نظر معلم ثالث، تاريخ و سياست با هم پيوند وثيق و ناگسستنی دارند، زيرا اولاً: وی هر كجا از رويدادهای سياسی و سرگذشت اميران و سلاطين و سياست های آن ها سخن می گويد انديشه اش در درون خود به صورت صريح و يا ضمنی به نمونه كاملی از حكومت، اجتماع و سياست اشاره دارد و به تعبير محمد اركون، مسكويه در تاريخ خويش به الگوی مدينه فاضله ای كه فارابی ترسيم كرده بود فكر می كرد،(30) و به همين دليل در حاشيه نقل بسياری از رخدادهای سياسی دوران خويش، به ارزيابی ارزشی آن ها می پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث، داوری خود را نيز ثبت كرده است.
ثانياً: مطالعه تاريخی در حقيقت، مطالعه سياست در عصر گذشته است و تاريخ، همانند نخی كه غير منقطع ادامه دارد به شكل متصل و مستمر است؛ بنابراين، سياست امروز ادامه تاريخ ديروز است در نتيجه، اصول سياست امروز نتيجه تجربه ها و داده های زمان گذشته است. به اعتقاد مسكويه، نسل های بعدی همواره ميراث خوار نسل های قبلی اند و در مرحله بالاتر، فرهنگ ها و تمدن های بشری متأثر از فرهنگ ها و تمدن های گذشته می باشند. در حقيقت، اين نوع نگرش تاريخی كه در گذشته رواج داشت هيچ گاه تاريخ را به صورت قطعه جداگانه ای مطالعه نمی كرد.
مهم ترين اثر تاريخی مسكويه، «تجارب الامم» است كه از نظر بيانِ رخدادهای سياسی به دو بخش تقسيم می شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث سال 295 هجری قمری كه همانند تاريخ طبری است و همان طوری كه خود در حاشيه درگذشت قاضی ابوبكر احمد بن كامل از دوستان ابوجعفر طبری، در سال 350 هجری قمری تصريح كرده، تاريخ طبری يكی از منابع نگارش او بوده است، و بخش دوم حوادث بعد از ورود مسكويه به دربار ابومحمد مهلبی (352-340ه.ق)، ابوالفضل بن العميد (360-353ه.ق)، ابوالفتح بن العميد (366-360ه.ق) و در نهايت، عضدالدوله (372-366ه.ق) را بيان می كند.
يكی از منابع تاريخی وی مشاهده های دقيق و مستقل وی بود. حضور او در بغداد (مركز خلافت) محوريت تاريخ را بدان جا داد، چنان كه ايشان در آغاز حوادث سال 340 هجری می گويد:
بيش تر گزارش هايی كه از اين سال می آورم از مشاهده ها و ديده های خود من يا گزارشی است همسنگ ديده های من كه از ديگران شنيده ام، زيرا هم چون استاد رئيس ابوالفضل محمد بن الحسين بن العميد - كه خدا از او خشنود باد - در اين يا آن واقعه تدبيرهای خويش را و پيش آمدهايی را كه برای وی رخ داده، به من خبر داده است. گزارش چنين كسی در اين كه بدان اعتماد كنم و به راستی آن اطمينان يابم از ديده های خودِ من كم تر نتواند بود. نيز مانند ابومحمد مهلبی - كه رحمت خدا بر او باد - بيش تر حوادث روزگارش را برای من بازگفته است و اين به علت طول صحبت و كثرت مجالست با وی بوده است. بسياری از بزرگان عصر اين دو تن، خبرهايی به من داده اند كه از آن ها پند توان گرفت.(31)
فلسفه تاريخ و صبغه سياسی «تجارب الامم» ويژگی بارزی است كه تاريخ او را از ساير كتاب های تاريخی متمايز می كند. او، خود، تجربيات سياسی نقل شده در كتابش را به شرح ذيل ارائه می دهد:
1 - گزارش از آغاز دولت ها و پيدايش پادشاهی ها؛
2 - گزارش از آفات و رخنه هايی كه در آن ها راه يافته و زمينه بحران و انحطاط آن ها را فراهم كرده است؛
3 - گزارش از سياست اصلاح طلبانی كه آن رخنه ها را چاره كردند تا به وضعيت مطلوب برگردد؛
4 - بيان شرح حال و غفلت و سستی كسانی كه در كنار بحران ها ماندند و رهايش كردند تا كارشان به آشفتگی و زوال بينجامد؛
5 - گزارش از سياست هايی، هم چون تلاش در آبادانی و توسعه كشور؛
6 - گزارش از چگونگی ايجاد سياست وفاق ملی و يك سخن كردن مردمان؛
7 - گزارش از سامان دادن سپاهيان و تاكتيك ها و تدبيرهای جنگی موفق و شكست خورده؛
8 - گزارش از رفتارهای سياسی كه آغازی پسنديده و فرجامی ناستوده داشت و بالعكس؛
9 - گزارش از شيوه های نزديكی و يا دوری به شهرياران و كسانی كه در اين راه عمل كرده اند؛
10 - گزارش از سياست هايی كه آغاز و انجام آن يك سان بود؛
11 - گزارش شيوه های وزيران، سرداران و كسانی كه يا رام كردن مردمی، يا چاره كردن كاری و يا نگاهداری استانی بديشان سپرده شده و نيك از پس آن برآمدند و راه كار بدانستند و يا با سوء تدبير به بی راهه رفتند.(32)
مطالعه موارد ياد شده، جايگاه تاريخ و پيوند آن را با سياست در منظومه فكری معلم ثالث به خوبی نشان می دهد.

سياست و فلسفه

معلم ثالث حكمت و فلسفه را به دو بخش نظری و عملی تقسيم می كند؛ بخش نظری «علم به موجودات هستی از آن جهت كه موجودند» درباره كمال علمی و «قوه عالمه» انسان است كه او را به علوم و معارف رهنمون می كند و تا آن جا كه فكرش راست آيد و انديشه اش درست باشد باطل نگويد، غلط در حكم و اعتقاد نجويد، در حقيقت مطلب شك روا ندارد و در امور موجوده به ترتيب پيش آيد تا به علم الهی كه آخرين مرتبه علوم است برسد و خاطرجمع و مطمئن شود و حيرت او برداشته شده، آخرين مطلوب حقيقی بر او تجلّی كرده و به مقام اتحاد و يك رنگی نايل گردد.(33) ايشان در شرح فلسفه عملی كه مربوط به «قوه عامله» است، می گويد:
كمال دوم كه به قوه عملی است، آن است كه ... مبدأ آن ترتيب قوا و افعال خاصه است به قسمی كه بر يك ديگر غلبه بجويند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و كارها برحسب قوه مميّزه او با نظم و ترتيب به طوری كه سزاوار است به ظهور آيد و منتهی به تدبير مدنی شود كه همان افعال و قوا را ميانه مردم جاری و ساری كرده، عموم مردمان را به سعادت مشترك مانند خود نايل كند.(34)
مسكويه همانند ابونصر فارابی فلسفه نظری را در انحصار فيلسوفان قرار می دهد و دست سياست مداران را از آن كوتاه می داند،(35) اما محصول كار آن ها كه ارائه «آرای صحيح» و «اعتقادات فاضله» است در حوزه اقتدار سياست مداران قرار می گيرد. وظيفه رهبران جامعه است كه عقايد درست را در ميان مردم ترويج و بدان ها تعليم كنند. اما در فلسفه عملی كه از ترتيب قوای نفسانی انسان آغاز می شود و به سياست و تدبير مدنی می رسد، اين جا نقطه مشترك بين فلسفه و سياست است و هيچ كدام از ديگری بی نياز نيست.
مسكويه نظرهای معلم ثانی در «تحصيل السعاده» را پذيرفته است كه فيلسوف در فلسفه نظری «فيلسوف ناقص» است و وقتی به فلسفه عملی وارد شود و فضايل فكری، خُلقی و عملی را تحصيل نمايد، به كمال می رسد. او در «الفوزالاصغر» بعد از بيان حكمت نظری می گويد:
... ثم عمل بعد ذلك كتب فی الحكمة العمليه ... ثم فی تدبير المنزل ثم فی تدبير الملك و هی صناعة الملك و قالوا من كمل سياسة نفسه و تهذيب اخلاقه، صلح لتدبير منزل و من صلح لتدبير منزل صلح لتدبير مدينة و من صلح لتدبير مدينة صلح لتدبير مملكة فاذا استكمل الانسان هذين الجزئين من الحكمة فقد استحق ان يسمی حكيماً و فيلسوفاً و قد سعد السعادة التامة؛(36) بعد از تأمل در حكمت نظری و بهره گيری از آن بايد وارد حكمت عملی شد. ابتدا بايد در عرصه اخلاق و سپس تدبير منزل و تدبير زمام داری كه عبارت از صناعت زمام داری است، وارد شد كه گفته اند كسی كه سياست نفس و تهذيب اخلاق را به كمال برساند شايستگی تدبير منزل دارد و آن كه صلاحيت تدبير منزل دارد صلاحيت تدبير مدينه را پيدا می كند و آن كه شايستگی صلاحيت مدينه را دارد برای تدبير مملكت شايستگی پيدا می كند، و هرگاه آدمی در اين دو جزء از حكمت كامل شد شايسته عنوان حكيم و فيلسوف شده و به سعادت تام نايل می آيد.
از عبارت فوق چنين برمی آيد كه فيلسوف، حكيم و سياست مدار در مملكت، و امامت و خليفةاللَّه كه در تهذيب الاخلاق آمده، همه در جايگاه واحدی واقع می شوند و بيانگر پيوند حوزه سياست و حكمت اند. اين پيوند در موضوع های انسان شناسی و غايت شناسی بيش از ساير مسائل فلسفی مورد توجه معلم ثالث بوده است:
فلسفه و كمال نظری به منزله صورت، و فلسفه و كمال عملی - كه به اعتقاد مسكويه نهايت آن سياست و تدبير مدنی است - به منزله ماده است، چه هيچ كدام بی ديگری تمام نمی شود، زيرا كه علم مبدأ و عمل تمام است. مبدأ بی تمام، به كار نيايد و تمامِ بی مبدأ محال است.(37)
تعامل سياست و فلسفه به گونه ای است كه سياست بدون فلسفه، و فلسفه بدون سياست ناقص می باشد، چنان كه مسكويه با پذيرش ديدگاه ارسطو می گويد: «و لهذا احتاجت الحكمة الی صناعة الملك».(38) حكمت به سياست و صناعت پادشاهی نياز دارد و با تحصيل حكمت و سياست است كه انسان شايسته منصب «امامت»، «خليفةاللَّه» و «حكيم» می شود. در اين جا حكمت به مفهوم فلسفه است. اگرچه فلسفه به معنای خاص به يونان باستان برمی گردد و حكمت برترين فضيلت قرآنی است. با وجود اين، حكمای اسلام فلسفه يونان به ويژه فلسفه سقراط، افلاطون، ارسطو و بسياری از نوافلاطونيان صدر مسيحيت را با عنوان «حكيمان الهی» پذيرفتند؛ بنابراين، فلسفه با دو جزء آن بخشی از حكمت است و چنان كه پيش تر بيان شد، فلسفه نظری به تنهايی ناقص است؛ از اين رو، اثبات تمايزی كه «محمد لطفی جمعه» بين حكمت و فلسفه از نظر مسكويه مطرح كرده، مشكل است.(39)

نتيجه

از مجموع مباحث فصل به اين حقيقت دست می يابيم كه معلم ثالث انسان را موجودی بالطبع اجتماعی و بالضروره سياسی می داند، زيرا طبيعت انسان به اجتماع و تعاون و انس طبيعی با ديگران تمايل دارد و بر همين اساس، انواع اجتماعات پديد آمده است. تأمين معاش و تحصيل فضايل برتر تنها در سايه اجتماعات كامل در حد مدينه و مملكت (كشور) امكان پذير است، زيرا در آن جا تعاملات، انتظامات وارتباطات در سايه زعامت «امام» و سياست «ملك» به سامان می رسد؛ از اين رو، انسان ها به ضرورت به «سياست» و «حكومت» گرايش دارند.
بعد از بيان ماهيت، انواع و منشأ حيات اجتماعی بشر، ديدگاه های مسكويه را در مورد مفهوم سياست و جايگاه آن آورديم كه وی «سياست را تدبير فرد يا جامعه به منظور تأمين مصالح و سامان دادن به حيات دنيوی و اخروی می داند». معلم ثالث از فيلسوفانی است كه منظومه فكری دارد و از زوايای مختلف به هستی، انسان و غايات می نگرد و در مجموعه آثارش علاوه بر علوم دقيقه، به طب، نجوم، كيميا و ... پرداخته شده و درخصوص علوم انسانی آثار او به پنج موضوع مهم شريعت، فلسفه، سياست، اخلاق و تاريخ تقسيم می شوند؛ بنابراين، در اين فصل كوشيديم تا جايگاه سياست را ابتدا در كل اين منظومه روشن نماييم و سپس رابطه آن را با يكايك اجزا و عناصر تشكيل دهنده آن بررسی و تبيين كنيم.

1. ر . ك: اثر نگارنده، «انديشه سياسی فارابی».
2. ابونصر فارابی، تحصيل السعاده، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، ص 92 - 95.
3. تهذيب الاخلاق، ص 105.
4. الهوامل و الشوامل، ص 333.
5. كيميای سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 147.
6. تهذيب الاخلاق، ص 105.
7. ر . ك: فصل اوّل همين كتاب.
8. ر . ك: انديشه سياسی شيخ انصاری، «كنگره برگزاری دويستمين سالگرد تولد شيخ اعظم»، قم، 1373.
9. تهذيب الاخلاق، ص 129.
10. همان.
11. همان، ص 121.
12. ابوعلی مسكويه، الحكمة الخالده، ص 371.
13. تهذيب الاخلاق، ص 54.
14. همان، ص 105.
15. همان، ص 116.
16. همان، ص 116 و 117.
17. همان، ص 129.
18. همان، ص 132.
19. همان.
20. ر . ك: همان، ص 14 و 101؛ چنان كه مسكويه می گويد: «فان جميعهم انما امروا بالتوحيد و لزوم احكام العدل و اقامة السياسات الالهيه بالازمنة و الاحوال و حملوا الخواص من الناس علی طريقة الادب والفهم.» تمام انبيای الهی به توحيد، دعوت به لزوم پای بندی به احكام عدالت و برپا داشتن سياست های الهی با توجه به مقتضيات زمان و احوال، مأمور بوده اند و افراد خاصی را بر مشی در طريقه ادب و فهم وامی داشتند، به طوری كه در سيره متدينان، بعد از «سياست والدين» و «تدبير منزل» اولين محور در فرهنگ پذيری، گرايش به شريعت و سياست الهی است كه می تواند نقش هدايتگرانه داشته باشد و تدبير حيات انسان را تا پايان عمر برعهده بگيرد: «ليتولی تدبيره الی آخر عمر».
21. عاملی، اعيان الشيعه، ج 10، ص 139.
22. الحكمة الخالده، ص 25.
23. تهذيب الاخلاق، ص 51.
24. كيميای سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 55 - 61.
25. تهذيب الاخلاق، ص 53.
26. الفوز الاصغر، ص 62.
27. تهذيب الاخلاق، ص 37.
28. همان، ص 49.
29. تجارب الامم، ج 1، ص 1 و 2.
30. نزعة الانسنه فی الفكر العربی، ترجمه هاشم صالح، ص 238.
31. تجارب الامم، ج 6، ص 177.
32. همان، ج 1، ص 1 و 2.
33. تهذيب الاخلاق، ص 57.
34. همان، ص 57 و 58.
35. الفوز الاصغر، ص 67 و 68.
36. همان.
37. تهذيب الاخلاق، ص 58.
38. همان، ص 85.
39. محمد لطفی جمعه، تاريخ فلاسفة الاسلام فی المشرق و المغرب، ص 311.