موسسه صراط مبین

فصل چهارم: دولت و حكومت

مقدّمه

چنان كه گذشت معلم ثالث اجتماعات را به دو گونه كامل و ناقص تقسيم كرده و اجتماع كامل را در دو سطح «مدينه» و «مملكت» مطرح می كند. در اين جا از زاويه ديگری به فلسفه اجتماعات از ديدگاه ايشان اشاره می شود. وی با جعل سه اصطلاح «صرف العيش»، «تحسين العيش» و «تزيين العيش» جوامع را به سه دسته تقسيم می كند:

1 - جوامعی كه برای تأمين «صرف العيش» شكل گرفته  اند:

در اين گونه جوامع انسان ها به تنهايی قادر به تأمين ضرورت های زندگی خود نيستند و برای اين كه بتوانند از دسترنج ديگران استفاده كنند به جامعه تن داده و همانند برخی از حيوانات، نظير مورچه و زنبور عسل زندگی اجتماعی را برای زنده ماندن پذيرفته اند؛ با اين تفاوت كه در اين حيوانات، حيات جمعی به صورت غريزی و جبلی است. مسكويه با انتقاد از اين گونه جوامع، معتقد است چنان چه اين هدف منشأ شكل گيری جامعه باشد از ابتدا جامعه به صورت ناقص به وجود می آيد و اگر گرايش به اين هدف در اثنای عمر جامعه توسعه يابد آن را به سوی زوال و فروپاشی می كشاند:
لو تبلغ الناس بضرورتهم و طرحوا فضول العيش و عملوا بما يقتضيه مجرد العقل لصاروا كلهم زهاداً ولو كانوا كذلك لبطل هذا النظام الحسن والزّين فی العالم و عاشوا عيشة قشفه كعيشة اهل القری الضعيفة القليلة العدد او كعيشة سكان الخيم و بيوت الشعر و اظلال القصب و هذه هی الحال التی تسمی خراب المدن؛(1) اگر انسان ها به ضرورت های زندگی خود برسند و زيادتر از آن را كنار بگذارند و به مقتضای تشخيص عقل، در محدوده ضرورت ها عمل كنند در اين صورت، زاهد می شوند و در نتيجه، نظام حسن و آراسته موجود در عالم مختل می گردد و زندگی انسان ها در تنگنا قرار می گيرد؛ همانند زندگی اهالی روستاهای ضعيف و كم جمعيت و يا مانند زندگی چادرنشينان و يا كسانی كه در نی زارها زندگی می كنند كه اين نوع زندگی در واقع، وضعيت خراب مدينه ها است.
مسكويه با دفاع از چگونگی زندگی حكيمان، آن ها را از اين قاعده مستثنا دانسته و می گويد:
آن ها (حكما) با آگاهی بر جميع علوم و معارف به دليل آن كه شأن نفس را بربدن ترجيح داده اند همّ خويش را مصروف آبادانی دنيا نكردند، بلكه متوجه عالم نفس شدند كه به مراتب، آبادانی آن مشكل از بدن است؛ از اين رو، به ضروريات دنيا اكتفا كردند تا بتوانند به اصول صناعات و مهارت ها دست يابند.(2)

2 - جوامعی كه با هدف «تحسين العيش» سامان يافته اند:

هدف اين جوامع دست يابی به ضرورت های اوليه زندگی نيست، بلكه انسان ها بر مبنای عقلانيت و خرد، به دنبال تصرف و تسخير طبيعت هستند تا بهترين زندگی را برای خود فراهم آورند: «اُمدَّ بالعقلِ و اعينَ به لِيَسْتَخْدِمَ بهِ كل شی ءٍ و يتوصل بِمكانِهِ الی  كلّ ارب؛(3) خداوند قوه عقلانی را به آدمی داده تا همه چيز را به استخدام خود گيرد و برای ترقی خود از آن ها استفاده كند». در اين جوامع، بشر با كمك عقل ابزاری همه شرايط و اسباب لازم را برای سازندگی مدينه و تأمين زندگی بهتر فراهم می آورد.

3 - جوامعی كه به دنبال «تزيين العيش» هستند:

هدف در دو نوع جوامع قبلی، تأمين ضرورت ها و توسعه امكانات زندگی بود، ولی اين جوامع به عنصر جديدی اشاره دارد. به اعتقاد مسكويه، جامعه و انسان ها ابعاد مختلفی دارند و حيات اجتماعی و روابط انسانی تنها در ابعاد مادی نيست، و مزيّن كردن جامعه به فضايل و غايات و ارزش های معنوی يكی از ابعاد و اهداف مهم در زندگی انسان ها است. حركت جامعه بر مبنای عدالت، محبت و صداقت علاوه بر اين كه به جامعيت زندگی انسان ها آرايش روحانی و زينت معنوی داده و آن ها را سعادتمند می كند می تواند توسعه مادی را نيز به همراه داشته باشد.
معلم ثالث بعد از بيان اين سه هدف، معتقد است چنان چه جامعه ای بتواند به هر سه هدف دست يابد آن جامعه كامل و توسعه يافته است: «فَاِنَّ اِجْتِماعَ هذِهِ هِیَ الْعِمارَة»(4) و اگر يكی از سه هدف را از دست بدهد جامعه به بحران، نابسامانی و خرابی دچار می شود: «فاما ان فات واحدة من هذه الثلاث فانها خراب.»(5) و اگر دو هدف اخير را از دست بدهد جامعه رو به زوال و فروپاشی می رود؛ بنابراين، جامعه موردنظر مسكويه جامعه توسعه يافته ای است كه همه ارزش های مادی و معنوی را در كنار هم دارد، چنان كه می گويد:
آبادانی و توسعه حيات مدنی با كثرت جمعيت فعال و جريان فزاينده عدالت است كه از طريق سلطان مقتدری كه وضعيت جامعه را به سامان می آورد و مراتب شان را حفظ و مشكلات شان را مرتفع می گرداند تحقق می يابد. مقصود از جمعيت فعال، تعاون فكری و عملی افرادی است كه با كارهای مختلف، هم ياری خود را نشان می دهند كه آن اعمال بعضی در قوام زندگی ضروری اند و برخی در بهتر كردن زندگی سودمندند و برخی نيز در آراسته كردن زندگی نافع اند و اجتماع هر سه مورد، سبب آبادانی و توسعه جامعه می شود.(6)
در فلسفه سياسی مسكويه دست يابی به ضرورت های زندگی مقتضای طبيعت آدمی است، اما توسعه مدنيّت با عنوان «حسن العيش» و «تزيين العيش» براساس ضرورت عقلی است؛ از اين رو، انديشه «دولت» در منظومه فكری او جای خود را پيدا می كند، زيرا بدون سازمان سياسی و تشكيلات حكومتی نيل به همه اهداف انسانی غيرممكن است. با اين مقدّمه، در اين جا لازم است مفهوم دولت و حكومت از نظر مسكويه بيان شود.

مفهوم دولت و حكومت
مسكويه برای اصطلاح دولت از واژه «تمدن» و «مدنيّت» بهره می گيرد، چنان كه می گويد: اجتماع انسان ها در مدينه كه توأم با تعاون است، تمدن ناميده می شود.(7) هم چنين در «الهوامل و الشوامل» تصريح می دارد: تفاوت انسان ها در نيازمندی و احتياج آن ها به تعامل و اجتماع سبب شكل گيری تمدن می شود.(8) روشن است كه مراد از تمدن صِرف شهرنشينی نيست، بلكه به آن نوع از شهرنشينی گفته می شود كه دارای ساختار سازمان يافته ای بوده و در رأس هرم قدرت، حاكميت برتری وجود داشته باشد و امكانات و كالاهای اجتماعی به صورت عادلانه توزيع شده باشد و تعامل و هم كاری در همه اجزای جامعه فراگير باشد:
تعاون به ضرورت واجب است و اجتماع بسيار آدميان در بقای افراد طبيعی است؛ بنابراين، لازم است كه مردم زندگی شهرنشينی را پيشه كنند؛ به اين معنا كه اجتماع كرده و كارها و مشاغل و امور جامعه را بين خودشان توزيع نمايند تا از هم كاری همگانی به مقصود برسند و مطلوب كه بقا و حيات برتر است، حاصل شود، و فرض كرديم كه جامعه به صورت طبيعی محقق شده و هم كاری هم لازم می شود؛ برای مثال، نجّاری كه با چوب سر و كار دارد و آن را در دسترس آهنگر قرار می دهد و آهنگری كه با آهن سر و كار دارد و آن را برای كشاورز فراهم می آورد و هم چنين در ساير مشاغل كه هرگاه به يك ديگر نياز پيدا می كنند تعاون برقرار می شود. اما اگر هم كاری يك طرفه شد و طرف مقابل بی نياز از حرفه او گرديد؛ برای مثال، اگر آهنگر نياز به صناعت بافندگی پيدا كند و مالك پارچه نياز به صنعت آهنگری نداشت هم كاری متوقف می شود و معامله نمی چرخد و در نتيجه، محصول هركدام در دستش می ماند و در ساير مواردی كه نياز بدان ها پيدا می كند و جای هم كاری است اين محصول برايش سودمند نمی افتد؛ از اين رو، جامعه نيازمند به سرپرست و وكيلی دارد كه بر همه امور و حرفه ها نظارت نمايد و در امانت و عدالتش مورد اطمينان باشد تا همگان به اوامرش گردن نهند و دستوراتش قابل اجرا و امرش نافذ و مورد قبول باشد.(9)
از آن چه گذشت می توان چنين نتيجه گرفت كه دولت مفهومی كلی - انتزاعی است كه مجموعه مردم سرزمين مشخصی به نام مدينه را در برمی گيرد كه با حكومت و حاكميت خاصی اداره می شود و مردم آن برای رسيدن به سعادت و غايت مطلوب خويش با هم تعاون دارند. اين تعريف از دولت با سه ره يافت علمی قابل تجزيه و تحليل است:

الف) ره يافت فلسفی:

مهم ترين جنبه تفكر مسكويه جنبه فلسفی آن است و تأكيد وی در همه مسائل سياسی بر غايات، كمال مطلوب ها و دولت كامل و فاضله از اين زاويه ناشی می شود. در تعريف دولت، عنصر غايی وصول به «غايت مطلوب» با همين نگاه فلسفی قابل تعريف است.

ب) ره يافت سياسی:

تأكيد بر واقعيت هايی، نظير حكومت و سرزمين مشخصی به نام مدينه و تعامل همگانی عناصری هستند كه در تعريف دولت به كار رفته اند و ناشی از نگرش سياسی مسكويه است.

ج) ره يافت حقوقی:

دولت واحدی كلی - انتزاعی است كه تجزيه آن به عناصر و اجزای چهارگانه جمعيت (رعيت)، حكومت (مُلك)، سرزمين (مدينه) و حاكميت، به اعتبار نگرش حقوقی است.
معلم ثالث گاهی از جمعيت تعبير به «رعيت» دارد و گاهی از واژه «اعوان» و «اجتماع» در اين معنا بهره می گيرد. او برخلاف برخی از فيلسوفان عصر كلاسيك برای جمعيت يك دولت عدد مشخصی را بيان نمی كند، ولی جمعيت زياد را طبيعی و لازم می داند: «والاجتماع الكثير طبيعياً فی بقاء الواحد.»(10) و اجتماعات كوچك را منحصر در جوامعی می داند كه به دنبال توسعه زندگی مادی و معنوی خود نيستند و به اصطلاح، «حسن العيش» و «تزيين العيش» را رها كرده و چون زاهدان به ضرورت های اوليه زندگی بسنده كرده اند: «كعيشة اهل القری الضعيفة القليلة العدد؛(11) و زندگی شان هم چون زندگی اهالی روستاهای ضعيف و كم جمعيت در فقر و تنگدستی است».
معلم ثالث در شرح گفته حكمای پيشين كه گفته اند: «الانسان مدنی بالطبع»، تصريح می دارد: مدنی بالطبع به اين معنا است كه انسان به مدينه ای نياز دارد كه در آن «جمعيت» فراوانی باشد.(12) در اين عبارت، وی علاوه بر عنصر جمعيت، به عنصر «سرزمين» كه همان مدينه است تأكيد دارد، چنان كه به اعتقاد ايشان، زندگی اجتماعی در قالب دولت، زمانی تحقق می يابد كه انسان ها در سرزمين مشخصی سكنی گزينند، به طوری كه اگر تحت حاكميت حكومتی هم قرار گرفته و قوانين آن را بپذيرند، ولی زندگی زاهدانه و منزوی را اختيار كنند مسكويه آن ها را شهروند فاضل نمی داند، بلكه آن ها به منزله جمادات و مردگان هستند.(13) ايشان در «الفوز الاصغر» در مورد «مدنيت» چنين می آورد كه: انسان مدنی بالطبع است؛ يعنی به انواع هم كاری ها نياز دارد؛ هم كاری هايی كه به واسطه مدنيت و اجتماعِ مردمان در آن، سامان می پذيرد و اين اجتماع را «تمدن» می گويند، خواه در بين مردمان چادرنشين باشد، يا در بين مردم شهرنشين و يا حتی در قلّه كوه ها باشد.(14)
از عبارت فوق چنين برمی آيد كه به اعتقاد مسكويه، اگر بتوان دولت را در مناطق روستانشين و كوهستانی هم تشكيل داد در آن جا نيز عنوان تمدن صادق خواهد بود.
در مورد عنصر حكومت، مسكويه تعابير مختلفی، هم چون «مُلك»،(15) «سلطنت»،(16) «ولايت»(17) و «قيّم الجماعة»(18) دارد و در تعريف آن چنين می گويد:
ان الملك هو صناعة مقومة للمدنيّة حاملة للناس علی مصالحهم من شرائعهم و سياساتهم (بالايثار و الاكراه) و حافظة لمراتب الناس و معايشهم لتجری علی افضل ما يمكن ان تجری عليه؛(19) شهرياری صناعتی است كه مدنيّت را به پا داشته و مردمان را بر طريق مصلحت های شرعی و سياسی شان با رغبت و اجبار وادار می كند و حافظ سلسله مراتب افراد جامعه و زندگی آن ها است تا به نحو احسن جريان پيدا كند.
در تعريف مذكور، عناصر پنجگانه ذيل به كار رفته است:
الف) پادشاهی قوام مدنيت است؛
ب) پادشاه حافظ مصالح شرعی و سياسی می باشد؛
ج) پادشاه قوه قاهره و مشوقه حاكميت را در اختيار دارد؛
د) پادشاه حافظ سلسله مراتب اجتماعی است؛
ه) غايت شهرياری نيل به مطلوب به بهترين وجه ممكن است.
بالطبع، گستره وظايف ياد شده، در محدوده اختيارات شخص پادشاه و شهريار نيست، بلكه به دستگاه حكومتی و مهارت و صناعت نياز دارد. البته در گذشته به دليل سادگی جامعه كه عمدتاً اجزای آن در بخش های كشاورزی و دامداری و قوه اجبار منحصر می شد و بار سنگين حاكميت بر دوش شهريار بود و پادشاه نقش بارز و فزاينده ای در اداره جامعه اعمال می كرد، معمولاً فيلسوفان به جای تعبير از دولت و حكومت و تشكيلات سياسی همه مسؤوليت ها را به پادشاه می دادند. مع الوصف، مردم جامعه برای رسيدن به سعادت و خيرات مشترك خويش نياز به سازمان سياسی دارند كه بدون آن دست يابی به همه اهداف ميسر نيست. اين سازمان سياسی در نظر مسكويه، همان مفهوم حكومت است و اصولاً «دولت» در فلسفه سياسی مسكويه بدون حكومت هرگز شكل نمی گيرد،(20) و زوال حكومت از نظر وی، زوال حاكميت و اصل دولت را در پی دارد، زيرا با نابودی حكومتْ جامعه به هرج و مرج دچار می شود و اهداف مهم آن كه «حسن العيش»، «تزيين العيش» و «سعادت» است، محقق نمی گردد: «ولبطل هذا النظام الحسن والزين ... و هذه هی الحال التی تسمّی  خراب المدن».(21) مردم جامعه در اين شرايط برای بقای خويش تنها به ضرورت های اوليّه بسنده می كنند و در نتيجه، نظام سياسی مطلوب رو به زوال می رود.
اما عنصر حاكميت كه عبارت از قدرت مشروع و اقتدار برتر و بلامنازع دولت نسبت به شهروندان است به تعبير مسكويه، قدرتی است كه به صورت انحصاری و با زور و تشويق اراده خود را تحميل می كند: «حاملة بالاكراه و الايثار.» و در حوزه سياست خارجی برای حفظ استقلال و منافع ملی در قبال ساير جوامع و دولت ها قدرت منحصر به فرد دارد. فيلسوفان مسلمان عموماً ازواژه «ملك» مفهوم حاكميت و قدرت انحصاری را اراده می كردند:
اِسمُ الْملك يَدُلّ عَلَی التَسَلُّطِ وَ الْاِقْتِدار وَالْاقتِدار التَّام هُوَ اَنْ يَكُونَ اَعْظَمَ الْاِقتِداراتِ قُوَّة؛(22) عنوان شهريار بر تسلط و اقتدار دلالت داردو اقتدار تام آن است كه برترين قدرت و اقتدار را در اختيار داشته باشد.

ضرورت حكومت

چنان كه در فصل پيش بيان شد، انسان به حكم «طبيعت»(23)، «شريعت»(24) و «عقلانيت»(25) نمی تواند به صورت فردی زندگی كند و برای تأمين مصالح مادی و معنوی خويش به معاونت و مشاركت ديگران احتياج دارد(26) و اين معاونت ممكن است در اجتماعی صورت گيرد كه افراد آن همبستگی و هم آهنگی نداشته باشند كه به اعتقاد مسكويه، نمی توان در چنين جامعه ای به همه ابعاد انسانی و نيازها دست يافت، زيرا آن اجتماعْ ناقص و زوال پذير است. ايشان برای تبيين ضرورت دولت به دو نوع تفكر اشاره می كند:
1 - تفكری كه معتقد است جامعه تنها ابزاری برای تأمين ضرورت های اوليه و «صرف العيش» است كه از آن، با عنوان «تفكر زاهدانه»(27) و عزلت گرا ياد می شود. ايشان در «تهذيب الاخلاق» می گويد:
گروهی به نادانی فضيلت را در زهد و كناره گيری از مردمان پنداشتند، به طوری كه انسان ها در نمادهای كوهستان، يا در صومعه های بيابان و يا در گرد شهرها زندگی كنند؛ اينان هرگز از فضايل بشری بهره ای نمی برند، زيرا كسی كه در شهرها ساكن نشود و با مردم آميزش ننمايد هرگز عفت، نجدت، سخاوت و عدالت در وجودش ظاهر نمی گردد.(28)
مسكويه گاهی از اين نوع زندگی به «توحش» تعبير كرده و می گويد: «التوحش هو ضد التمدن؛(29) توحش نقطه مقابل تمدن است.» هم چنين اين گروه به حكومت هيچ اعتقادی ندارند.
2 - تفكر ديگر انسان را مدنی بالطبع می داند كه به حكم ضرورت طبعی و عقلی به هم كاری ديگران محتاج است: «والحاجة صادقة والضرورة داعية الی حال تجمع و تألف بين اشتات الاشخاص؛(30) نيازمندی انسان به دليل نقصان طبيعی حكم می كند كه بايد در اجتماع زندگی كرد.» و اجتماع بدون حكومت و حاكميت، اجتماع ناقص و در معرض زوال است؛ بنابراين، كمال و سعادت آدمی تنها در سايه دولت و حكومت امكان پذير است. مسكويه برای تقويت اين ديدگاه می گويد:
انه لايعيش متوحداً ... الا بالاجتماع والتعاون و هذا الاجتماع والتعاون هو المدنيّة؛(31) انسان نمی تواند به صورت فردی زندگی كند، بلكه به اجتماع و هم كاری با ديگران نياز دارد كه محصول آن را مدنيّت می گويند.
در فلسفه سياسی معلم ثالث منشأ پيدايش دولت بعد از طبيعت آدمی بر دو عامل استوار شده است:

1 - عامل «نيازمندی»:

كمبودی كه در قوای انسان ها است برای تأمين همه مايحتاج او كفايت نمی كند و انسان در چالش با طبيعت، از نقصان خويش رنج می برد؛ بنابراين، وی برای جبران اين نقيصه در پی رفع نياز برمی آيد و در نهايت، تنها راه بقای خويش را در اجتماع می بيند.

2 - عامل «تفاوت» نيازها:

انسان ها در نيازمندی خويش همانند نيستند و احتياجات شان روی يك موضوع متمركز نشده است. هر فرد و گروهی ممكن است نياز به چيز خاصی داشته باشند، در حالی كه ديگران از آن بی نياز باشند و حتی مازاد بر نياز داشته باشند.
مسكويه معتقد است كه انسان ها برای رفع نياز و بهره گيری از مزيت های نسبی ديگران تعاون و تعامل را بر مبنای عقلانيت انتخاب كرده اند و محصول اين تعاون، اجتماعاتی است كه در سير استكمالی خود از نقصان به كمال می رسد و از اجتماعات كوچكی، نظير خانواده، كوی، محله و ده به اجتماع بزرگ مدينه و مملكت و در نهايت، به اجتماع جهانی معموره ارض منتهی خواهد شد. در فلسفه سياسی مسكويه سه عامل در سامان دهی به اين روند استكمالی مؤثر است: اوّل، دين و سيره اخلاقی؛ دوم، مودّت و معاملت و معاشرت با ديگران و در نهايت، پادشاهی و سلطنت كه نقش رهبری يك ملت را برعهده دارد.(32) چنان چه اين عوامل نباشند مدينه به سامان نمی رسد: «هلكت المدنيّة و بطل الاجتماع؛(33) تمدن از بين می رود و جامعه نابود می گردد.»
مسكويه برای ترميم نواقص طبيعی انسان و رفع نيازهای او علاوه بر ضرورت اصل اجتماع، ضرورت حكومت را در قالب نيازی طبيعی مطرح می كند. او در پاسخ «ابوحيان توحيدی» كه از معاملات و «تعاملات اجتماعی» می پرسد، ضرورت حكومت را در هشت مقدّمه آورده كه عبارت انداز:
1 - انسان ها برخلاف ساير حيوانات در تطابق با طبيعت نقصان فراوان دارند؛
2 - زندگی انفرادی انسان ها غيرممكن است؛
3 - انسان ها مدنی بالطبع اند؛
4 - خداوند نواقص طبيعی انسان را با اعطای عقل جبران كرده است؛
5 - اجتماع زياد در بقای انسانْ طبيعی است؛
6 - تعاون و هم كاری واجب و ضروری می باشد؛
7 - حيات مدنی در بقای انسان لازم است؛
8 - در حيات اجتماعی توزيع قدرت و امكانات و كالاهای اجتماعی لازمه زندگی اجتماعی است.
نتيجه مقدّمه های مذكور اين است انسان هايی كه بر مبنای طبيعت و عقل اجتماع را پذيرفته اند و هم كاری برايشان ضرورت دارد، به سامان دهی و نظامات اجتماعی نيازمندند كه مسكويه آن را چنين بيان می كند: «واحتيج لذلك الی قيّم للجماعة و وكيل مشرف علی اعمالهم و مهنهم ...؛(34) به حكومت و رهبری نياز دارند تا بر همه كارها و صناعات اجتماعی اشراف و نظارت داشته باشد ...» و عدالت و امانتش مورد قبول جامعه باشد تا همگان بدان گردن نهند و دستورات و احكام حكومتی آن نافذ و مورد پذيرش باشد، مردم به آن اعتماد كنند و او بتواند حقوق متقابل افراد و گروه های اجتماعی را بپردازد.

انواع حكومت

در فلسفه سياسی معلم ثالث، معارف بشری به دو بخش ثابت و متغير تقسيم شده است؛ معارفی كه بر عقلانيت مجرد مبتنی است، موضوع آن ها ثابت می باشد و معارفی كه براساس طبايع و عادات انسانی است، موضوع شان به تناسب احوال، اسباب، زمان و عادت تغيير می كنند:
فامّا امر الطبع والعادة فقد يتغيّر بتغير الاحوال والاسباب والزمان والعادات؛(35) امور طبعی و عادی با تغيير حالات، اسباب، زمان و عادات تغييرمی كنند.
با بيان اين مقدّمه، سؤالی مطرح می شود كه آيا از نظر مسكويه مسائل سياسی و حكومت و ولايت جزء امور ثابت مبتنی بر عقل مجرد است و يا از مسائل متغيّر و مبتنی بر طبيعت و عادت است؟ ايشان در جواب می گويد:
اما امور متغيّری كه گاهی زشت و گاهی زيبا و زمانی ممنوع و زمانی مقبول هستند، آن ها مبتنی بر اسباب ديگری غير از عقل مجرد هستند و سياسات همواره در معرض چنين تغييراتی هستند.(36)
بنابراين، حكومت ها و سياست ها تابعی از مقتضيات زمان و شرايط مختلف اند و می توانند گونه های مختلفی را تشكيل دهند؛ گاهی حكومتْ مطلوب است و گاهی شرايط مختلف و اصول و ارزش های حاكم بر يك جامعه سبب به وجود آمدن حكومت نامطلوب می شود. مسكويه روی دو عامل تأثيرگذار در تحول حكومت به نوع مطلوب و نامطلوب تأكيد زيادی دارد كه عبارت اند از:

الف) عامل شريعت:

از نظر مسكويه، حكومت و شريعت قابل انفكاك نيستند. وی هم در «الحكمة الخالده»،(37) هم در «تجارب الامم»(38) و هم در «تهذيب الاخلاق» به قول «اردشير بابكان» كه از او به حكيم فارس تعبير می كند، تمسك جسته كه می گويد:
ان الدين والملك اخوان توأمان لا يتم احدهما الا بالآخر؛(39) دين و شهرياری دو برادر همزادند كه يكی بدون ديگری كامل نيست.
به اعتقاد وی، اگر حكومت براساس شرع پايه ريزی شود به طوری كه مجری دستورات و قوانين آن باشد و رفتار حكومت با مردم بر مبنای احكام دين باشد، در اين صورت اين حكومتْ مطلوب و شهريارش راستين است،(40) اما اگر به حسب شرع حكمرانی نكند و روابطش با رعيت با جور و جفا همراه باشد اين حكومتْ تغلبيه بوده و حاكمش به «متغلب» موسوم است.(41)
معلم ثالث به تَبَع معلم ثانی اصطلاح «مُلْك» (بضم ميم) و «مَلِك» (به فتح ميم و كسر لام) را در معنای حكومت و حاكم مطلوب منحصر می داند و گاهی برای توضيح بيش تر، وصف «فضيلت» را برای آن می آورد و به «ملك فاضل»(42) تعبير می كند.

ب) عامل عدالت:

در فلسفه سياسی مسكويه عدالت، محور اساسی در روابطاجتماعی و سياسی است، زيرا جامعه مطلوب او براساس «فضيلت» است. ايشان عدالت را محصول همه فضايل می داند(43) و در «تهذيب الاخلاق» پا را فراترگذاشته و می گويد: «بل هی الفضيلة كلها؛(44) عدالت همه فضيلت است».
به اعتقاد ايشان، اگر حكومت و هيئت حاكمه بر مبنای عدالت رفتار كنند حكومت شان مطلوب و فاضله است و اگر برخلاف آن مشی نمايند حكومت آن ها نامطلوب و «تغلب» خواهد بود:
فاذا لم يحفظ بالعدالة زاد و نقص؛ عرض لها الفساد وانتقلت الرياسات وانعكست الامور فيعرض لرياسة الملك ان تنتقل الی رياسة التغلب؛(45) اگر جانب عدالت مراعات نشود و افراط و تفريط گردد فساد دامنگير امور شده و رياست ها متحول و منتقل می گردد و سامان امور به هم می خورد و در نتيجه، حكومت مطلوب به حكومت تغلّب مبدل می شود.
مسكويه بر مبنای عدالت، گاهی از حكومت مطلوب خويش به «عمارت» و از حكومت نامطلوب به «خراب» تعبير(46) می كند و گاهی از حكومت مطلوب با عنوان «مُلك» و از حاكم آن با عنوان «مَلِك» يا «الامام الحاكم العادل» و از حكومت نامطلوب با عنوان «تغلّب» و «حكومت جور» و از حاكم نامطلوب با عنوان «حاكم جائر»(47) نام می برد. او برخلاف فيلسوفان پيشين، حكومت نامطلوب را به گونه های مختلف تقسيم نمی كند، اما حكومت مطلوب وی كه همان «ملكيه» و «ولايت» است به دو نوع حكومت مدينه و مملكت تقسيم می شود. ايشان در «الفوز الاصغر» در بحث حكمت نظری و عملی با توجه به شايستگی شهرياران حكيم، حكومت مملكت را بسيار گسترده تر از حكومت مدينه می داند، به همان نسبتی كه مدينه از اجتماع خانواده بزرگ تر و گسترده تر است:
مَنْ صَلُحَ لِتَدْبيرِ مَنْزِلٍ صَلُحَ لِتَدْبيرِ مَدينَةٍ وَ مَنْ صَلُحَ لِتَدْبيرِ مَدينَةٍ صَلُحَ لِتدبيرِ مَمْلِكَةٍ؛(48) كسی كه صلاحيت رهبری خانواده ای را دارد صلاحيت تدبير مدينه را هم پيدا می كند و كسی كه صلاحيت رهبری حكومت مدينه را به دست آورد صلاحيت رهبری مملكت را هم می يابد.
مسكويه هر دو نوع حكومت (مملكت و مدينه) را در شكل فردی مطرح كرده است، اما در عين حال شكل جمعی را نيز می پذيرد و اصرار دارد كه در حكومت های جمعی، سياست ها و تصميم گيری ها بايد به صورت منسجم و متحد انجام گيرد. او اختلاف و دوگانگی در رفتارهای سياسی و حكومتی را موجب ضعف و فساد حكومت می داند.(49)

غايت حكومت

يكی از اصول مقبول كه در آن نزاعی نيست و نزد عقول سليم مسلّم می باشد اين است كه هر موجودی در عالم، چه طبيعی و چه صناعی، غايت و كمال و غرض خاصی دارد كه به سبب آن ايجاد شده است؛ يعنی برای تحقق آن غرض، اين پديده به وجود آمده است گرچه در به وجود آمدن آن ممكن است عوامل ديگری نيز مؤثر بوده باشد. انسان از آن جهت كه حيوان است در غرض حيوانيت، از قبيل نيل به لذات و شهوات و طلب راحتی و طلب عوض با ساير بهايم مشتركاتی دارد، و عقل و قدرت تمييز ويژگی اختصاصی و فصل مميّز او است و هر قدر بهره انسان از اين ويژگی بيش تر باشد انسانيت او برتر خواهد بود.
اگر غايت انسان و غرض و كمالی كه به سبب آن ايجاد شده تكاثر در اموال و بهره مندی از خوردنی ها، نوشيدنی ها و ساير لذت ها باشد، در اين صورت برترين انسان ها كسی است كه بيش ترين بهره را می برد. اما ويژگی خاص انسان عقل او بوده و مقصود و غايت او وصول به حقايق علوم و معارف و دست يابی به انديشه و قدرت فكری است؛ بنابراين، هركس به مدد عقل بهره بيش تری از معارف داشته باشد از انسانيت حظ برتری خواهد داشت.(50) مسكويه در بحث غايت شناسی به «علل اربعه» اشاره كرده و می گويد كه برای تحقق هر كاری در خارج به چهار علت نياز است.
1 - علت فاعلی كه فعل از او ظاهر می شود؛
2 - علت مادی كه فعل در قالب آن حاصل می شود؛
3 - علت غايی كه فعل به سبب آن به وجود می آيد؛
4 - علت صوری كه به ماده شكل می دهد.
ايشان در بين علل مذكور، به علت غايی اهميت زيادی می دهد و در بحث انسان شناسی آن را با عناوينی، چون «كمال»، «سعادت» و «خير» مطرح می كند و بر آن است انسان دو نوع كمال دارد و برای رسيدن به آن ها قوای عالمه و عامله در انسان تعبيه شده كه به مدد قوه نخست، معارف و فضايل علمی را تحصيل می كند و از طريق قوه عامله، قوا و افعال خاصه مرتب می گردند تا كارها برحسب قوه مميزه او با نظم و ترتيب شايسته به انجام رسند. مسكويه تا بدين جا كمال آدمی را در صورت فردی مطرح می كند، اما «غايتگرايی» او حتی پديده كمال فردی را شامل می شود و غايت اين نوع كمال را در رسيدن به غايات برتر و «كمالات اجتماعی» می داند كه از آن به «تدبير مدنی» تعبير می كند. ايشان در كتاب «تهذيب الاخلاق» در اين خصوص می گويد:
اما كمال دومی كه به قوه عمليه است، آن است كه ما اين كتاب را به جهت آن نگاشته ايم و آن كمال خلقی است و مبدأ آن ترتيب قوا و افعال خاصه است، به گونه ای كه بر يك ديگر غلبه نجويند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و كارها برحسب قوه مميزه او با نظم و ترتيب به طوری كه سزاوار است به ظهور آيد و منتهی به تدبير مدنی شود كه همان افعال و قوا را ميانه مردم جاری و ساری كرده و عموم مردمان را به سعادت مشترك مانند خود نايل كند.(51)
ايشان در كتاب «الفوز الاصغر» تحصيل كمال و سعادت را تنها از راه حكمت می داند و حكمت دو جزء دارد كه غايت بعثت همه انبيای الهی است تا همه انسان ها و جوامع را بر طريق آن هدايت كنند. وی سپس در شرح آن می گويد:
كسی كه حكمت عملی را فرا گرفته و تهذيب نفس كند صلاحيت تدبير را می يابد و می تواند به تدبير و سياست منزل، مدينه و مملكت بپردازد، چنين كسی كه در هر دو جزء حكمت به كمال رسيده باشد، فقد استحق ان يسمی حكيماً و فيلسوفاً و قد سعد السعادة التامة.(52)
به اعتقاد مسكويه، انسان كاملی كه در جايگاه «مدبر مدن» قرار می گيرد وظيفه تأمين سعادت همه اجتماع را برعهده می گيرد: «يجب علی مدبر المدن ان يسوق كل انسان نحو سعادته التی تخصه؛(53) بر مدبر مدينه لازم است كه همه انسان ها را به سوی سعادتشان هدايت كند». اما اين سؤال مطرح می شود كه مفهوم و ماهيت سعادت و كمال و خير چيست؟ غايت حكومت مطلوبی كه انسان ها در آن سعادتمند می شوند كدام است؟ برای پاسخ گويی به اين سؤال ها ابتدا مفهوم اين اصطلاحات را بيان می كنيم:

مفهوم سعادت، كمال و خير

معلم ثالث در مقاله سوم كتاب «تهذيب الاخلاق» بحثی به عنوان «الفرق بين الخير والسعاده» دارد. وی در آن جا خير را به مقصود نهايی همه چيز معنا می كند و در عين حال می گويد: گاهی به هر چيز سودمند در طريق اين غايت، خير گفته می شود و سعادت، خير اضافی است و چون سعادت هركسی در كمال و تمام خود او است بعضی سعادت شان را در لذت، يا ثروت و يا صحت می دانند و برخی آن را سلطه و غلبه يا علم و فضيلت تلقی می كنند.(54) وی تشخيص خير را در حوزه عقل می داند و معتقد است مقصود همه صناعات، اراده ها و تصميمات اختياری، خير است و به حكم داوری عقل چنان چه در غايت كارها خير اراده نشود عبث و بيهوده خواهند بود.
مسكويه در ادامه، خيرات را با اشاره به تقسيم های ارسطو به روايت فرفوريوس (خيرات شريفه، ممدوحه و نافعه)، به انواع ذيل تقسيم می كند:

1 - خير غايی:

به نوعی از خير اطلاق می شود كه مقصود نهايی از هرگونه تصميم، اراده و فعل است كه به دو قسم خير غايی تامه و غير تامه تقسيم می شود؛ خير تامه همانند سعادت است كه وقتی انسان به آن برسد محتاج به چيز ديگری نباشد. اما خير غيرتامه همانند صحت و توانگری است كه اگر بدان ها دست يازيده شود چيزهای ديگری طلب می شود.

2 - خير ابزاری:

خيری كه غايت عمل و تصميم واقع نمی شود، بلكه از آغاز نقش ابزاری دارد؛ همانند علاج، تعلّم و رياضت.

3 - خير نفسی:

نوعی از خير است كه فی حد نفسه خير می باشد.

4 - خير غيری:

مطلوبيت اين خير در ذات خود نيست، بلكه به سبب چيز ديگری متصف به خير شده است.

5 - خير ذاتی - غيری:

اين نوع خير هم خير و هم مطلوبيت ذاتی دارد، زيرا در جهت وصول به خير ديگری واقع می شود.

6 - خير مطلق:

نوعی از خير كه به طور مطلق و در همه زمان ها خير است و به ضرورت وقت حاجت اختصاص ندارد.(55)

7 - خير ضروری:

آن دسته از خيراتی است كه در مواقع ضرورت مطلوبيت پيدامی كنند.

8 - خير عام:

خيراتی كه برای همه افراد و از هر جهت و در هر زمان مطلوبيت دارند.

9 - خير نسبی:

خيراتی كه مطلوبيت شان نسبت به افراد و زمان و مكان فرق می كند.

10 - خير جوهری:

خيری كه در گوهر ذات مطلوب است و تمامی هستی ها روی به او دارند و همه خيرات ديگر بدان ختم می شوند. از نظر مسكويه، مصداق اين خير تنها خداوند می باشد.

11 - خير عرضی:

خيراتی كه خير بودن جزء جوهر ذاتشان نيست، بلكه از بيرون ذات بر آن ها عارض شده است.
معلم ثالث خير را به تعداد مقولات عشر و براساس آن ها مطرح كرده و می گويد: خير يا در كميّت است؛ مانند مقدار و عدد معتدل، يا در كيفيت است؛ مانند لذّت ها، خوشی ها و كرامت ها، يا در اضافه است؛ مانند حكومت ها، رياست ها و انواع مراتب اجتماعی، يا در «اَيْنَ» و «مَتی» است؛ مانند مكان معتدل و زمان مناسب، يا در «وضع» است؛ مانند نشستن، يا در «ملك» است؛ مانند اموال و منافع، يا در «انفعال» است؛ مانند شنيدن نغمه ها و يا در «فعل» است؛ مانند انجام و ترويج امری.

12 - خير محسوس:

خيراتی كه ما به ازای خارجی دارند و حسی اند.

13 - خير معقول:

خيراتی كه با قوه عقل قابل تشخيص هستند.

مسكويه بعد از بيان انواع خيرات، سعادت را به معنای «تمام الخيرات» و «غايت الخيرات» معرفی می كند، زيرا سعادت چيزی است كه هرگاه انسان بدان برسد اقناع می شود و دنبال چيز ديگری نيست. اما برای رسيدن به «سعادت قصوا» به سعادت های ديگری نياز است كه بعضی در وجود انسان اند و برخی خارج از وجود انسان می باشند، برخی ويژگی اختصاصی انسان اند و بعضی اعم می باشند و شامل سعادت ساير حيوانات هم می شوند. سعادتی كه مختص انسان ها است بر سه قسم تقسيم می شود:

1 - سعادت عام:

سعادتی كه برای همه انسان ها است؛ مانند صدور افعال بر مبنای تفكر و تعقل.

2 - سعادت خاص:

سعادتی كه برای برخی از انسان ها می باشد؛ مانند علم و صناعت خاص.

3 - سعادت خاص  الخاص:

اين سعادت غايت قصوا و كمال نهايی و غرضی همه چيز است و حكومت، دولت و قدرت سياسی ابزارهايی هستند كه هم خير و سعادت اند و هم انسان را به سعادت می رسانند.
مسكويه از قول ارسطو سعادت را به پنج دسته تقسيم می كند:
1 - سعادت در صحت بدن و اعتدال مزاج؛
2 - سعادت در ثروت و داشتن اعوان و انصار؛
3 - سعادت در شهرت و كرامت؛
4 - سعادت در خوشبختی و موفقيت؛
5 - سعادت در انديشه و رأی صائب و اعتقاد صحيح.
به اعتقاد حكمای قبل از ارسطو، مانند «فيثاغورث»، «سقراط» و «افلاطون»، سعادت امر نفسانی است و مربوط به قوای آدمی می باشد و چون قوا چهار نوع اند فضايل حكمت، شجاعت، عفت و عدالت برآيند آن قوا هستند و با اين فضايل، «سعادت» آدمی تضمين می شود. انسان به طبيعت و نيازهای ناشی از بدن متصل است؛ بنابراين، نمی تواند به سعادت قصوا برسد مگر آن كه از بدن و طبيعت جدا گردد؛ پس از نظر اين گروه از فيلسوفان، جامعه و دولت نمی تواند سعادت قصوا را برای انسان فراهم كند، بلكه تنها مقدمات وصول به سعادت را در اختيار انسان قرار می دهد تا وی با اتصاف به فضايل، سعادت خود را تضمين كند.
«رواقيون» برخلاف حكمای قبل از ارسطو بدن را جزئی از حقيقت انسان می دانند، نه صِرف قالب و ابزار؛ از اين رو، همانند ارسطو سعادت انسان را مجموع سلامتی بدن و فضيلت قوا می دانند و معتقدند انسان با تلاش و كوشش در همين دنيا می تواند به سعادت واقعی نايل شود. مسكويه در جمع بندی نظر هر دو گروه از فيلسوفان می گويد:
چون هر دو گروه با انديشه و فكر پيش آمده اند بر ما لازم است آن چه را حق می دانيم و جامع هر دو نظر است بيان كنيم، پس می گوييم انسان از آن جهت كه صاحب فضيلت است با ارواح طيّبه و ملائكه قرين است و از آن جهت كه دارای بُعد جسمانی است شبيه حيوانات است، زيرا انسان مركّب از هر دو بُعد است، پس آدمی با خير جسمانی متناسب با حيوان، در اين جهان پست اندك زمانی می ماند تا اين عالم را آبادان كند. چون كمال خود را پيدا كرد به عالم علوی انتقال می يابد و در جوار ملائكه و ارواح طيّبه قرار می گيرد ... ارواح طيبه بی نياز از بدن، هرگز محتاج به سعادات بدنی نيستند مگر سعادت نفس كه عبارت از معقولات ابدی است و مقصود همان حكمت می باشد؛ پس مادامی كه انسان، انسان است سعادت برای او حاصل نشود مگر به تحصيل هر دو حال، و هر دو حال حاصل نشود مگر به امور سودمند در وصول به حكمت ابدی؛ بنابراين، هيچ كس سعادتمند نمی شود مگر در يكی از دو مرتبه: يا در مرتبه امور جسمانی كه تعلق به احوال سفلی داشته و به دنبال انجام امور شريف باشد و يا در مرتبه امور روحانی بوده و دست به احوال عالم علوی زده و در آن جا سعادتمند باشد، در حالی كه از احوال بدنی غافل نباشد و علائم قدرت خداوندی را انديشه كند، و دلايل حكمت عظيمه پروردگار را بسنجد و پيروی كند و آن ها را به نظم صحيح آورد و بركارهای نيكو پيشی گيرد ... انسان كه قابليت تحصيل هر دو مرتبه را داردهرگاه خود را ممنوع داشته از حيوانات پست تر می شود. هر دو مرتبه سعادت برای انسان لازم هستند بدون سعادت بدنی و دنيوی نمی شود به سعادت قصوا رسيد.(56)
معلم ثالث بعد از اين مقدمه «سعادت شناسانه»، بسياری از سعادت ها را ناشی از حيات اجتماعی و «مدنی بالطبع» بودن انسان می داند و كسانی را كه برخلاف سرشت اجتماعی باشند ذم می كند:
لذلك ذممنا المتوسمين بالزهد اذا تفردوا عن الناس و سكنوا الجبال والمفازات و اختاروا التوحش الذی ضد التمدن لانهم ينسلخون عن جميع الفضايل الخلقيه؛(57) زاهدانی كه گوشه عزلت می گزينند و در كوه ها، بيابان ها و غارها به سر می برند توحش را كه ضد تمدن است بر خود می پسندند و جميع فضايل اخلاقی را از خود كنده و به دور می اندازند، آن ها بهره ای از فضيلت و سعادت ندارند.
مسكويه بر مبنای اخلاق مدنی خويش علاوه بر «انزواطلبان»، فرشتگان را نيز از سعادت اجتماعی بی بهره می داند، زيرا آن ها طبع مدنی و تعامل اجتماعی ندارند. وی با نقد ديدگاه ارسطو می گويد:
سزاوار نيست كه بگوييم ملائكه اين فضايل را كه در سعادت انسان مطرح است دارا هستند، زيرا ملائكه را مانند بشر حشر و نشر، معاشرت و امثال آن نباشد، وديعه به يك ديگر ندهند تا سپرده محتاج به ردِّ آن باشد، تجارت ندارند تا به عدالت نيازمند شوند، از چيزی نترسند تا نجدت را دارايی كنند، نفقات ندارند تا به طلا و نقره محتاج گردند و شهوات ندارند تا نيازمند به ضبط نفس گشته، فضيلت عفت را به دست آورند.(58)
انسان ها برای ايجاد فضايل و گسترش خيرات و وصول به سعادت، به مقتضای طبيعت و سرشت اجتماعی خويش، سازمان سياسی و حكومت را ايجادمی كنند. مسكويه در مباحث «سعادت شناسی»، سعادتمندان را به چهارگروه تقسيم می كند:
1 - كسانی كه از بدو ولادت، اهل فضيلت، خير، نجابت و كرامت اند؛
2 - افرادی كه با تلاش و مشقت طی طريق می كنند تا با آموختن علم و حكمت به سعادت برسند؛
3 - كسانی كه خود به خود پیِ سعادت نمی روند، بلكه آن ها را بايد با اكراه، يابه قوت تأديبانه شرعيه و اجرای سياسات و يا به تعليمات حكيمانه وادار كرد؛
4 - كسانی كه اميدی از آن ها در خير و شر نباشد.(59)
معلم ثالث سعادت گروه اوّل را توفيق الهی، سعادت گروه دوم را انگيزه درونی و سعادت گروه سوم را در حوزه وظيفه حكومت می داند؛ از اين رو، تصريح می كند كه: «يجب علی مدبر المدن ان يسوق الناس نحو سعادته؛(60) بر حاكم جامعه واجب است كه مردم را به سوی سعادت هدايت كند». روشن است كه مراد مسكويه از مردم همان گروه سوم می باشد. حكومت و حاكميت بايد زمينه رشد و هم كاری همگانی را فراهم آورد تا خيرات و سعادت ها از آن ناشی شود. مسكويه بارها می گويد كه ساخت آدمی و توانايی ها و استعدادهای او به گونه ای نيست كه به صورت فردی بتواند به اهداف خود برسد، بلكه اجتماعِ افرادِ بسيار و هم كاری آنان لازم است تا براساس اخلاق فردی شالوده «محبت» را در «اخلاق مدنی» منعكس كرده و دوستی و حبِّ ذات را به ديگران امتداد بخشد؛ بنابراين، مسكويه هم هدف اخلاق را ترويج محبت به ديگران و تأسيس اجتماع منسجم می داند و هم غايت شريعت را ترويج محبت و انس و تعاون معرفی می كند. به اعتقاد وی، جامعه ای كه براساس اخلاق و شريعت بنا شود جامعه سعادتمندی است.

عدالت

معلم ثالث بر مبنای تقسيم فيلسوفان كلاسيك، قوای نفسانی انسان را به سه قسم تقسيم می كند:
1 - قوه ای كه انديشيدن و تمييز و نظر در حقايق امور دارد؛
2 - قوه ای كه انسان به سبب آن، غضب كرده و به كارهای هولناك دست می يازد؛
3 - قوه ای كه فرد به سبب آن، شهوات، خواهش ها، راحتی ها و خوردنی ها را می طلبد.
هر يك از قوای مزبور حد اعتدال، افراط و تفريط دارد. بر مبنای اعتدال در قوا، سه فضيلت از آن ها ناشی می شود: براساس اعتدال در قوه تمييز كه در نفس ناطقه است فضيلت حكمت به وجود می آيد؛ در قوه غضبيه، فضيلت شجاعت شكل می گيرد و در قوه شهويه كه در حس شهوانی است فضيلت عفت پديد می آيد. اجتماع فضايل سه گانه در انسان قوّتی به نام «عدالت» را پديد می آورد كه مسكويه در «رسالة العدل» از آن با عنوان «عدل اختياری»(61) ياد می كند. وظيفه اين فضيلت برقراری اعتدال بين قوای سه گانه است تا يكی بر ديگری غلبه نيابد و هركدام به فضيلت خويش نايل شود. اهميت فضيلتِ عدالت نزد معلم ثالث به قدری است كه هم آن را ثمره فضايل و هم عين فضيلت (62) می داند. ايشان در «الهوامل والشوامل» تنها از دو قوه شهويه و غضبيه و فضيلت ناشی از آن ها (عفت وشجاعت) نام برده و می گويد:
اذا اعتدلت هاتان القوتان فی الانسان فكانت حركتهما علی ما يجب معتدلة من غير افراط و لا تقصير حصلت له العدالة التی هی ثمرة الفضايل كلها؛(63) هرگاه دو قوه شهويه و غضبيه در آدمی به حد اعتدال برسند و حركت آن ها بدون افراط و تفريط باشد ملكه عدالت كه ثمره همه فضايل است پديد می آيد.
بنابراين، عدالت محصول اعتدال در فضايل شجاعت و عفت است. با تحقق آن دو فضيلت و فضيلت عدالت «نفس ناطقه» تقويت شده و از آن فضيلتِ حكمت ناشی می گردد. در روند شكل گيری فضايل تأثير و تأثر متقابل وجود دارد، ولی براساس ديدگاه فلسفه كلاسيك كه سه قوه و سه فضيلت در انسان قائل بودند، عدالت ثمره حكمت و ساير فضايل، و «حكمت» محصول عدالت و ساير قوا بود. مسكويه در تعريف عدالت چنين می گويد:
العدل انما هو اعطاء ما يجب من يجب كما يجب؛(64) عدالت داد و دهش آن چه واجب است بر كسی كه بدو واجب است به همان گونه كه واجب می باشد.
ايشان در موضع ديگر، از عدالت، به حد وسط بين ظلم و انظلام ياد می كند(65) و آن را مأمور به شريعت و انبيای الهی می داند.(66)
از اين مقدّمه، اهميت فضيلت عدالت و خاستگاه فردی و مفهوم آن روشن شد. آن چه در اين جا موردنظر است عدالت به مثابه غايت حكومت و «عدالت مدنی» است. معلم ثالث در «رسالة العدل»(67) عدالت را به سه نوع تقسيم می كند:

1 - عدالت طبيعی:

ريشه اين عدالت در حس است و درباره امور طبيعی و سنت های حاكم بر هستی می باشد.

2 - عدالت وضعی:

آن چه بر مبنای قرارداد، عادات، رسوم و سنت و شريعت در جامعه ايجاد شده، عدالت وضعی است.

3 - عدالت الهی:

اين عدالت در امور مابعدالطبيعی و موجودات مفارق و زوال ناپذير است.
مسكويه «عدالت وضعی» را كه در قلمرو سياست، حكومت و اجتماع قرارمی گيرد به دو قسم تقسيم كرده است:

الف) عدالت وضعی عام:

نوعی از عدالت كه همه مردم بر آن اتفاق نظر دارند وباتوافق و ميثاق در جوامع ايجاد شده است، نه براساس تصادف و جبر اجتماعی، چنان كه مسكويه می گويد: «فلم يقع بالاتفاق ولا كيف جاء بل بعد نظر طويل و فحص كثير و علم سابق».(68) عدالت وضعی عام به صورت اتفاقی و تصادفی ايجاد نشده، بلكه بعد از انديشه مداوم، جست وجوی بسيار و دانش پيشينی به وجود آمده است، و جزء مسائلی است كه در روابط بين جوامع و ملت ها مقبوليت عمومی دارد: «اجماع الناس فی المعموره باسرها عليه».(69)

ب) عدالت وضعی خاص:

عدالتی كه همه معموره ارض را در بر نمی گيرد و ممكن است به يك كشور، يا ملت، يا قوم، يا طايفه و يا بيش تر اختصاص داشته باشد. بيش ترين و گسترده ترين قلمرو عدالت در همين بخش است، زيرا عدالت خاص جاودانگی ندارد، بلكه به تناسب شرايط و احوال زمان و مكان قابل تغيير است:
صاحب سنت و شارع شريعت به حسب شرايط و احوال متناسب با طبايعی كه عهده دار تدبير و سياست اند و راه و رسم رايج در جوامع، قوانينی را مقرر می دارد كه ثابت نيستند، بلكه با تغيير احوال و راه و رسم ها تغيير می كنند و هركدام در زمان وجودش، عدالت است و خروج از حدود آن، ظلم است.(70)
در فلسفه سياسی معلم ثالث، انسان ها بر مبنای «عدالت طبيعی» مدنی بالطبع اند و براساس «عدالت وضعی» اختيار دارند تا بر مبنای «عقلانيت»(71) حيات اجتماعی خود را سامان دهند. اگر انسان ها به زندگی فردی روی آورده و گوشه گير و زاهد شوند - اگرچه بر مبنای اخلاق فردی ممكن است صاحب فضيلت تلقی شوند - براساس «اخلاق مدنی» و «عدالت» ظالم و جائر هستند و وصف فضيلت نيز از آن ها سلب می شود، زيرا به اعتقاد مسكويه، فضايل امور عدمی نيستند تا انسان در خلاء و انزوا به آن ها متصف شود، بلكه امور وجودی و اعمال و افعالی اند كه در مشاركت و معاشرت با ديگران ظهور پيدا می كنند؛(72) بنابراين، كسی كه در جامعه با ساير مردم همنشين نشده و در شهرها سكنی نگزيند هيچ گاه عدالت در وجودش ظاهر نمی شود:
من لم يخالط الناس و لم يساكنهم فی المدن لاتظهر فيه العدالة.(73)
چنان كه بيان شد، انسان در تطابق با طبيعت نسبت به ساير حيوانات نقصان زيادی دارد و به تنهايی قادر به ادامه زندگی نيست و چنان چه بخواهد زندگی فردی را پيشه كند و به حيات خويش ادامه دهد به ضرورت، بايد از دسترنج ديگران استفاده كند بی آن كه به آن ها بهره ای برساند و اين، ظلم آشكار است؛(74) بنابراين، از يك طرف عدالت، غايت جامعه است و از طرف ديگر قوام جامعه بدان وابسته است:
بالعدل والمساوات تشيع المحبة بين الناس و تأتلف نياتهم و تعمر مدنهم و تتمّ معاملتهم و تقوم سننهم؛(75) به واسطه عدالت و مساوات، محبت بين افراد جامعه رواج می يابد و دل ها و نيّت ها به هم الفت و انس می گيرد و شهرها و كشورها آبادان می گردد و معاملات و تعاملات سامان می يابد و نواميس و سنت ها قوام می پذيرد.
از اين جا است كه معلم ثالث، اصطلاح «عدل مدنی» را استخدام می كند و معتقد است همه سياست ها، تصميمات، نظامات و شؤون اجتماعی بر مبنای «عدل مدنی» سامان می پذيرد: «و بالعدل المدنی عمرت المدن.»(76)، هم چنان كه شهرها با جور مدنی خراب می شود: «بالجور المدنی خربت المدن».(77) بنابراين، اگر جامعه به سوی عدالت حركت نكند به زوال و فروپاشی منجر می شود:
پس هرگاه جانب عدالت مراعات نشود و از محدوده آن افراط و تفريط شود فساد دامنگير شده، رياست ها متحول می گردد و سامان امور به هم می خورد و قدرت شهريار فرو می پاشد و حكومت تغلب پديد می آيد.(78)
از اين رو، در فلسفه سياسی معلم ثالث توجه به عدالت در همه اركان حكومت و شؤون اجتماعی، به ويژه در تعامل دولتمردان و مردم امری ضروری است.

1. الهوامل والشوامل، ص 251.
2. همان، ص 252.
3. همان، ص 347.
4. همان، ص 250.
5. همان.
6. همان.
7. الفوز الاصغر، ص 63.
8. الهوامل و الشوامل، ص 69 و 250.
9. همان، ص 347.
10. همان.
11. همان، ص 251.
12. تهذيب الاخلاق، ص 49.
13. همان.
14. الفوز الاصغر، ص 63.
15. همان، ص 67.
16. الهوامل والشوامل، ص 250.
17. همان، ص 107.
18. همان، ص 347.
19. همان، ص 63.
20. همان، ص 347؛ الحكمة الخالده، ص 371.
21. الهوامل و الشوامل، ص 251.
22. ابونصر فارابی، تحصيل السعاده، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، ص 93.
23. الفوز الاصغر، ص 62.
24. تهذيب الاخلاق، ص 128 و 129.
25. همان.
26. الهوامل والشوامل، ص 346 و 347.
27. همان، ص 251 و تهذيب الاخلاق، ص 49.
28. تهذيب الاخلاق، ص 49.
29. همان، ص 147.
30. همان، ص 125.
31. الهوامل والشوامل، ص 250.
32. همان، ص 121.
33. مسكويه در جای ديگر اين مفهوم را با عبارت ديگری بيان می كند: «لبطل هذا النظام الحسن؛ نظام مطلوب روبه زوال می رود.» (الهوامل والشوامل، ص 87 و 251) و در جای ديگری می گويد: «يؤول الامر الی الهرج الذی هو ضد النظام؛ هرج و مرج كه ضد نظام است، به وجود می آيد.» (تهذيب الاخلاق، ص 133).
34. الهوامل والشوامل، ص 346 و 347.
35. همان، ص 316.
36. همان، ص 317.
37. الحكمة الخالده، ص 371.
38. تجارب الامم، الجزء الاول، ص 58.
39. تهذيب الاخلاق، ص 129.
40. همان؛ الهوامل والشوامل، ص 107 و 108.
41. همان؛ الهوامل والشوامل، ص 107.
42. تهذيب الاخلاق، ص 114.
43. الهوامل والشوامل، ص 334.
44. تهذيب الاخلاق، ص 111.
45. همان، ص 133.
46. همان، ص 110.
47. همان، ص 111.
48. الفوز الاصغر، ص 67.
49. الهوامل والشوامل، ص 107.
50. همان، ص 215.
51. تهذيب الاخلاق، ص 58.
52. الفوز الاصغر، ص 67 و 68.
53. تهذيب الاخلاق، ص 81.
54. ترتيب السعادات، به نقل از تاريخ فلاسفة الاسلام، اثر محمد لطفی جمعه، ص 306.
55. ابوعلی مسكويه، رسالة العدل، ص 1.
56. تهذيب الاخلاق، ص 90 - 95.
57. همان، ص 147.
58. همان، ص 148.
59. همان، ص 150.
60. همان، ص 81.
61. رسالة العدل، ص 8.
62. تهذيب الاخلاق، ص 111.
63. الهوامل والشوامل، ص 334.
64. تهذيب الاخلاق، ص 114.
65. همان، ص 48.
66. همان، ص 14.
67. ترجمه رساله «ماهيت عدل» در ضميمه پايان كتاب خواهد آمد.
68. رسالة العدل، ص 7.
69. همان.
70. همان، ص 8.
71. مسكويه در الهوامل والشوامل صفحه 347، بعد از بيان نواقص و نقصانات انسان ها در ادامه زندگی فردی می گويد: «ولذلك امدّ بالعقل و اعين به ليستخدم به كل شی ءٍ و يتوصل بمكانه الی كل ارب؛ به سبب همين نواقص، انسان به مدد عقل ياری شده و از قوه عقل استمداد می گيرد تا همه چيز را در استخدام آدمی درآورد».
72. تهذيب الاخلاق، ص 49.
73. همان.
74. الهوامل والشوامل، ص 35.
75. همان، ص 84.
76. تهذيب الاخلاق، ص 110.
77. همان.
78. همان، ص 133.