شهید «مطهری» معتقد است:
«اگر عدل به معنی توازن و تناسب باشد، رعایت حقوق افراد و اعطا کردن حق هر ذی حقی به او عدل نامیده میشود و ظلم هم عبارت است از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران»
وقتی تعریف فلاسفه حقوق از عدالت «اعطاء کل ذی حق حقه» است، پیوند عمیق بین عدالت و حق روشن میشود. بنابراین چه بسا بتوان عدالت را به عنوان پارادایم علم حقوق محسوب کرد. زیرا هیچ مسالهای از مسائل کلی و جزئی علم حقوق بدون ضرب در مفهوم عدالت جایگاه خود را نمییابد و عدالت به عنوان بستر و دستگاه تفکر علم حقوق تلقی میشود.
با این چشم انداز، عدالت با سعه مفهومی خود به عنوان پارادایم علم حقوق قرار خواهد گرفت و یادآور این حدیث شریف علوی خواهد بود که:
«العدل اوسع الاشیاء بالتواصف»
یعنی: عدالت در هنگام توصیف وسیعترین اشیاء میباشد.
بنابراین با توجه به وسعت مفهوم عدالت میتوان وجه پارادایمی آن را در حقوق ثابت دانست و حقوق همان چیزی است که فلسفه وجودی حکمرانی شایسته احیا و اجرای آن است. بنابراین فلسفه وجودی یک حکمرانی شایسته چیزی جز اجرای عدالت و احقاق حقوق نیست.
ما در فقه به عنوان زیرساخت حقوق چیزی نمیبینیم که از دایره حق یا تکلیف خارج باشد. عدالت تشریعی در همه شاخهها و مسائل علم فقه نیز جاری است و از آنجا تمامی بستر و گستره حقوق را نیز سیراب مینماید.
بند هفتم: عدالت به عنوان پارادایم اخلاق و حکمرانی به مثابه ضامن اجرای اخلاق
در یک حکمرانی شایسته نه تنها حقوق مبتنی بر فقه در دایره بایستههایی که ضمانت اجرایی قانونی دارند، باید مورد توجه قرار بگیرد بلکه باید اخلاق در دایره شایستههایی که ضمانت قانونی نیز ندارند، مورد توجه قرار بگیرد.
البته متاسفانه دیواری که بین اخلاق و حقوق کشیده شده است، سبب میشود که «اخلاق» در جوامع معزولتر و مهجورتر شود. ولی یک حکمرانی شایسته در امتداد خط بعثت انبیاء باید با هدف احیای مکارم اخلاق به تشکیل حکومت بپردازد و در همه شئون حکومتی باید اخلاق مورد توجه قرار بگیرد. در یک حکمرانی شایسته عدالت به مثابه پارادایم اخلاق نیز تلقی میگردد. بحث عدالت هسته کانونی اخلاق را تشکیل میدهد و میتواند به مثابه پارادایم آن محسوب شود.
عدالت ملکهای است حاصل از حکمت و عفت و شجاعت که به سبب آن از افراط و تفریط در قوای شهویه و غضبیه جلوگیری میشود. اکثر علمای اخلاق، عدالت در مدیریت قوای نفس را محور تحقق اخلاق تلقی نمودهاند.
در اخلاق شخصی و فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق سیاسی، تحقق عدالت، هسته کانونی تحقق اخلاق است. البته در این مقاله به جهت ضیق مقام نمیتوان بر وجهه پارادایمی مفهوم عدالت نسبت به اخلاق استدلال نمود.
در جامعه بشری تحقق ملکه عدالت در همه افراد تحت حاکمیت حکومت یک ایدهآل است و عدالت اخلاقی و احیای بایدها و نبایدهای اخلاقی از مهمترین وظایف یک حکمرانی شایسته محسوب میشود. اگر بنا باشد اندیشمندان و تئوریپردازان سیاسی، شایستگی یک حکمرانی را با میزان توجه و احیای اخلاق در جامعه معنی نمایند، باز هم با پارادایم عدالت در اخلاق مواجه خواهند شد. بالاترین موهبت و نعمتی که به جامعهای اهداء میشود، احیای عدالت حقوقی و اخلاقی در آن است. تحقق عدالت اخلاقی در یک حکمرانی شایسته به این معنی است که بایدها و نبایدهای اخلاقی مورد توجه قرار گرفته و مکارم اخلاق به منصه ظهور رسند.
اگر هدف بعثت انبیاء احیاء مکارم اخلاق باشد و هدف تشکیل حکومت شایسته نیز احیاء فلسفه بعثت انبیاء باشد، شئونات اخلاقی حکمرانی شایسته از اهمیت والایی برخوردار خواهند شد، چنانچه در حدیث نبوب آمده است:
«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق، صالح الاخلاق، حسن الاخلاق»[1]
یک حکمرانی شایسته، هم در فرآیند تکوّن و توسعه و هم در احکام و اجرای آن اخلاق مدار است و این اخلاق مداری را میتوان در سه محور زیر تفصیل داد:
1. کسب اخلاق قدرت و شکل دهی و ساختار پردازی اخلاقی آن.
2. وضع حقوق و تکالیف اخلاقی در مواضع اصلی.
3. مدیریت اخلاقی عرصههای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی و جنگ و صلح.
در حکمرانی شایسته، هم در نحوه کسب قدرت مطابق عدالت و اخلاق انسانی عمل میشود و از ابزار« زر و زور و تزویر» در برقراری و تشکیل حکومت استفاده نمیشود و هم در ساختارپردازی قدرت ، مشارکت عمومی و وضع عادلانه و اعطای قدرت به مسئولان مطابق استحقاق و شایستگی به انجام میرسد. سیره محمدبنعبدالله(ص) در کسب قدرت سیاسی نشان صدقی بر این مدعی است[2] که درتمامی نظام تحت سیطره یک حکمرانی شایسته اخلاق و عدالت تسری دارد.
آیه شریفه {... وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ، وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً}[3]
اشاره لطیفی به مسئله اعتدال و عدالت اخلاقی دارد و نشاندهنده این است که در یک حکمرانی شایسته امورات جامعه اسلامی از مواضع اصلی و جایگاههای واقعی خود به ورطه افراط و تفریط نمیلغزد و در یک حد وسط معتدل قرار میگیرد.
بند هشتم: تحلیل گستره مفهوم عدالت در زبان قرآن
از آنجا که از آغاز، جهتگیری بحث به سمت تبیین حکمرانی شایسته قرآنی بود و سپس وجهه پارادایمی عدالت در این حکمرانی تبیین گردید، مناسب است با تحلیل گستره مفهوم عدالت در زبان قرآن نیز بر این حقیقت تاکید شود.
برای رصد گستره مفهومی عدالت در قرآن، مبنایی بهتر از قاعده «وضع الفاظ برای روح معانی» وجود ندارد.
حضرت امام خمینی که از طرفداران جدی این نظریهاند معتقدند که این قاعده «رمز الرموز»، «باب الابواب» و «مفتاح المفاتیح» فهم اسرار و معارف قرآن کریم است.[4]
غزالی، ابن عربی، محمود شبستری، ملاصدرا، فیض کاشانی، ملا علی نوری، حکیم سبزواری، علامه طباطبایی و علامه جوادی آملی برخی از طرفداران این نظریهاند. مطابق این نظریه الفاظ برای روح معنا وضع شده است و مفهوم و معنای الفاظ در هر نشئهای مناسب همان نشئه است و نشئات وجود، همانند بواطن قرآن متعددند.
عدالت نیز مانند سایر واژهها برای روح عدالت وضع شده است و وقتی خداوند میفرماید: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبی وَ يَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ ...} مراد از عدل گستره مفهومی وسیعی است که در حدیث علی بن ابیطالب(ع) اوسع اشیاء و مفاهیم نامیده شده و مطابق مقتضای مفهوم وسیع عدل، هم رعایت حق یک مورچه کوچک و هم رعایت و احقاق یک مسئله اساسی در مهمترین بنیاد یک نظام، عدالت محسوب میشود.
دامنه مفهومی عدالت شامل عدالت حقوقی، عدالت اخلاقی، عدالت اقتصادی، عدالت سیاسی، عدالت اجتماعی و ... عدالت در همه عرصههای خرد و کلان فردی و اجتماعی خواهد شد.
مطابق قاعده وضع الفاظ برای روح معنا، عدالت نه تنها شامل مفاهیم بسیار در ساحتهای عرضی بلکه شامل مفهوم «وضع شیء در مواضع خود» در عوالم طولی هم خواهد بود و همه جزئیات و کلیات موارد اخلاقی و حقوقی را شامل خواهد گردید.
بند نهم: موجبات تحقق عدالت در قلمرو حکمرانی شایسته
پس از آنکه جایگاه عظیم و وجه پارادایمی عدالت در حکمرانی شایسته تبیین گردید، باید به این نکته توجه نمود که موجبات تحقق چنین عدالتی چیست؟
با تحلیل مولفههای مفهوم عام عدالت یعنی «وضع الشیء فی موضعه» میتوان اصلیترین موجبات تحقق این امر را شناسایی نمود، زیرا برای آن که امورات در جایگاههای حقیقی و اصیل خود قرار گیرند، بنابر تحلیل عقلی باید این دو علت اعدادی محقق شوند:
1- علم به جایگاهها و مواضع اشیاء و امورات.
2- قدرت بر قرار دادن امور در مواضع حقیقی
در اینجا برای هر یک از این دو معدّ اصلی تبیینی اجمالی ارائه میشود.
الف) علم به جایگاهها و مواضع امور
از آنجا که مبنای اصلی اندیشه حکمرانی شایسته، تحقق عدالت همه جانبه در همه ارکان جامعه حتی جزئیترین امورات است، لذا برای تحقق چنین حاکمیتی باید در مرحله نخست آگاهی نسبت به مواضع و جایگاههای امور حاصل گردد. از آنجا که چنین آگاهیای در دو حیطه علوم ظاهری و علوم باطنی محقق میشود، لذا شایستگی حکمرانی منوط به ارزشگذاری و اهمیت دادن به تخصصها و علومی است که در سایهسار آن جایگاههای حقیقی و مواضع امور تبیین گردند.
لزوم نهادینه سازی علم و حکمت در ارکان حاکمه یک حکمرانی شایسته امری است که از نخستین طلیعههای تاریخ فلسفه و تاریخ تمدن همواره مورد تاکید و توصیه بوده و ادیان الهی و قرآن حکیم نیز بر آن اصرار نمودهاند. به عنوان مثال، افلاطون فرمانروایی و حکومت را شایسته حکماء و فیلسوفان دانسته[5] و ارسطو نیز شرط یک حکمران را آگاهی و دارا بودن فضیلت حکمت میداند.[6]
صدرای شیرازی نیز ضمن برشمردن صفات و کمالاتی برای ارکان حاکمیت، بهرهمندی از مراتب بالای عقل و ارتباط با عقل بالفعل را از لوازم حاکمیت برمیشمارد.[7]
نجم الدین رازی همواره یکی از وظایف اصلی دولت را که در راس آن حاکم مدینه قرار دارد، تکریم علماء معرفی میکند.[8] در اندیشه سیاسی فارابی نیز حضور علم و حکمت در راس هرم حاکمیت توصیه شده است.[9]
تمامی ادیان الهی نیز در اندیشه سیاسی خود به علم و حکمت اهمیت میدادهاند. توجه عقل در هندسه معرفت دینی به ویژه دین اسلام نشان دهنده اهمیت و در جایگاه رفیع توجه به تخصص و علم و حکمت در امر اداره حکومت است. هر چند که همه تخصصها و علوم و فنون و مهارتها از جایگاه رکینی برخوردارند، ولی علم و آگاهی از معارف دینی [که همان نوامیس ثابت الهیاند که توسط انسانهایی پاک آشکار میشوند[10]] از بارزترین مصادیق علوم و حکمتهایی هستند که باید در کانون مرکزی حکمرانی شایسته نهادینه شده باشند.
حضرت مهدی# که در اندیشه آرمانی شیعه، بهترین حکمران شایسته است، از بالاترین مراتب علم به مواضع اشیاء برخوردار است و او «خازن کل علم» و گنجینهدار تمامی علوم میباشد.[11]
ب) قدرت بر قرار دادن امور در مواضع حقیقی
یکی از شئونات اصلی حکمرانی شایسته [به مقتضای عادلانه بودن آن] این است که قدرت بر جعل امورات را در مواضع حقیقی و اصیل داشته باشد.
چنانچه بیان شد مراد از وضع امور در مواضع اصلی، یعنی وضع و قرار دادن آنها در جایگاههای اصیل و تکوینی و تشریعیای که مطابق با مصالح ذاتیه آنها میباشد. بنابراین در یک حکمرانی شایسته:
اولا: باید اموری که از جایگاه اصلی خود خارج شدهاند به جایگاه حقیقی خود بازگردند.
ثانیا: اموری که از جایگاه اصلی خود قرار گرفتهاند در آن مواضع حفظ شوند.
در یک تقسیم بندی با رویکرد سیاسی میتوان این امور را به محورهای زیر تقسیم نمود:
1- وضع امور تقنیینی در مواضع حقیقی
2- وضع امور قضایی در مواضع حقیقی
3- وضع امور اجرایی در مواضع حقیقی
از چشم انداز دیگر وقتی مسئله قدرت و توانایی وضع امور در مواضع مورد تحلیل قرار میگیرد، دو سویه اصلی را میتوان از آنها انتزاع نمود:
الف- قدرت درونی و روحی بر وضع امور در مواضع
ب- قدرت بیرونی و خارجی بر وضع امور در مواضع
پس در تبیین دو سویه اخیر باید به این حقیقت توجه کرد که یک حکمرانی شایسته باید به لحاظ درونی و اخلاقی از حد نصابی از تقوی و انگیزش برخوردار باشد که برای وضع امور در مواضع آنها تلاش کند و اصلیترین رکن انگیزش آن دارا بودن حد نصاب خاصی از ایمان است.
دو عنصر شناختی و عملی ایمان و اخلاق قدسی که در حکمران شایسته با محوریت اعتدال صفات نفسانی وجود دارد، قوای ادراکی و تحریکی او را از مرحله شناخت حصولی و حضوری تا مرحله تمایل و تصمیم سازی و اراده و تصمیم گیری به سوی تحقق آرمانی «وضع امور در مواضع حقیقی» پیش میبرد. اگر در ارکان حکمرانی شایسته، آفات و موانع نفسانی وجود داشته باشد، مسئله وضع امور در مواضع با اختلال مواجه میشود.
کشمکشهای درونی بین فرعون و موسای نفس و تسویل و تزیین و نمودها و جلوههای مختلف نفسانی از مهمترین مسائلی است که در عنصر قدرت در حاکمیت ایجاد اخلال مینماید.
قدرت بیرونی و فراهم بودن زمینههای خارجی برای استیلاء عدالت در کلیات و جزئیات امور نیز از دیگر شروط لازم تحقق حکمرانی بالفعل شایسته است. اگر به هر دلیلی این ضعف در ارکان حکومتی نفوذ کند، به همان میزان فرآیند برگرداندن یا نگه داشتن امور در مواضع حقیقی دچار اختلال میشود.
در طول تاریخ سیاسی همواره به لزوم چنین قدرتی در حاکمیت تاکید شده است زیرا در هر حکومتی قدرت هسته مرکزی آن محسوب میشود و بدون وجود چنین قدرتی نهاد حاکمیت هرگز نمیتواند استقرار مطلوبی پیدا کند و نیز نمیتواند امور را در جایگاههای خود مستقر نماید.
هر حاکمیتی از دو جهت نیازمند برخورداری از قدرت است:
1. پیاده ساختن آرمانهای خویش (یعنی عدالت)
2. جلوگیری از هرج و مرج و تجاوز متجاوزان[12]
افلاطون مطیع بودن مردم را یکی از شاخصههای قدرت حاکمیت میداند.[13]
توجه به جزئیات وظایف حکومتی نظیر دفاع از مرزها و نظارت بر معاملات که در اندیشه سیاسی بسیاری از متفکران مورد تاکید قرار گرفته است، میتواند اهمیت نقش قدرت بر وضع امور در مواضع خود در استقرار حکمرانی شایسته نشان دهد.
«والسلام»
فارابی قدرت را به معنای نوعی تمکن و تحفّظ دانسته و معتقد است که حاکمیتی که بتواند اراده خود را در جامعه متحقق سازد و آن را استمرار بخشد، دارای قدرت سیاسی است. وی این قدرت را مقولهای ذات تشکیک و ذومراتب قلمداد مینماید.[14]
[1] - (ابن سعد، طبقات الکبری ، ج1،ص 93-92)
[2] - ر.ک تاریخ یعقوبی ج1، صص 1390- 399 ، ابن هشام، سیره نبویه ج2، صص40-48
[3] . بقره/ 143
[4] - مصباح الهدایه الی الولایه و الخلافه، روح الله الموسوی الخمینی، مصباح 52
[5] - ر.ک مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص49
[6] - ر.ک افلاطون، رضا ، مشایخی، جمهوریت ، تهران
[7] - ملاصدرای شیرازی، احمدبن محمدحسین، اردکانی، مبداء و معاد ، تهرانف مرکز نشر دانشگاهی، 1362،ص563
[8] - علی اختر شهر و دیگران اندیشه سیاسی متفکران مسلمان ، سوم، قم ، بوستان کتاب، 1387 ،ص75
[9] - ر.ک فرناز ناظرزاده کرمانی، اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی، تهران، دانشگاه الزهراء، 1368 ، ص 235
[10] - ر. ک – عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء، 1381، ص568
[11] - عباس قمی(الهی قمشهای)، مفاتیح الجنان، سوم، بیجاف موسسه جهانی خدمات اسلامی با همکاری مرکز نشر همکاری رجاء، 1370، ص962
[12] - علی اکبر نوایی، نظریه دولت دینی اول، تهران، دفتر نشر معارف، 1381 ، ص242
[13] - افلاطون ، جمهوریت ، ص11-12
[14] - ر.ک محس مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، قم ، بوستان کتاب، 1380 ، ص 185-187
بند ششم: عدالت به مثابه پارادایم حقوق و حکمرانی به مثابه ضامن اعطای حقوق
بند ششم: عدالت به مثابه پارادایم حقوق و حکمرانی به مثابه ضامن اعطای حقوق
در حکمرانی شایسته بیش از هر چیز احقاق حقوق و ضمانت اعطای آن مطرح است توجه به گستره مفهومی عدالت نشان میدهد که عدالت در مبحث حقوق به مثابه یک پارادایم است. زیرا عدالت به معنی اعطای حق هر صاحب حقی به اوست و عدالت به این معنی در مقابل ظلم قرار دارد.