ما بایست مفهوم مشروعیت را در كنار مباني انديشه‌ي اسلامي قرار دهيم و بعد در اين نسبت، از مشروعيت ولايت فقيه صحبت كنيم. مشروعيت به معناي اين است كه امري مطابق با شرع و قانون باشد. عملي، رفتاري، فردي يا منصبي وقتي مشروع است، يعني شرعي و قانوني است. با توجه به معناي شرعيت و قانونيت، اين سؤال پيش مي‌آيد كه چه كسي شريعت را وضع مي‌كند تا ما بر مبناي آن شريعت، بگوييم اين عمل مشروع يا نامشروع است؟ مطلب ديگر اين است كه ما بايد در هر صورت بر مبناي آن شريعت عمل كنيم، اين مسأله هم مهم است. در خارج از شريعت نمي‌توان عمل كرد. پس باید گفت شريعت واسطه‌ای مي‌شود بين فرد مشروع با شارع. هر كسي اگر بخواهد در يك سيستمِ مشروعيتي، رفتار خود را تنظيم كند، در قالب آن شريعت بايد تنظيم كند و نمي‌تواند خارج از آن، خود را به شارع منسوب كند. با فرض اين دو نكته، یعنی فرض وجود شارع و فرض وجود شريعت، سؤال می‌کنیم در نظام ديني و انديشه‌ي اسلامي شارع كيست؟ وقتي این پرسش مطرح می‌شود باید گفت آيا در انديشه‌ي اسلامي غير از خداوند شارع ديگري هست؟ حالا شريعت كدام است؟ آيا هر شريعتي را مي‌توانيم بپذيريم؟ خیر، زیرا گفته شد شريعتي ملاك است كه شارع مقدس پذيرفته است. شريعتي كه شارع مقدس در اسلام مي‌گويد، شريعت اسلامي است نه شريعتي كه قانون‌هاي عرفي و بشري وضع کرده باشند. شارع مقدس يكي است، آن هم خداوند تبارك و تعالي است. مردم اصلاً منزلت شارعيت ندارند. با توجه به اين دو پيش فرض، بايد مسأله‌ي مردم را حل كنيم و بعد بگوييم حاكم نسبت به مردم چه وضعي دارد.
سؤال اين است كه طبق دستگاه معرفتي اسلام آيا مردم شارع هستند؟ مي‌گوييم خير، مردم شارع نيستند. از نظر اعتقاد اسلامي و ديني، مردم به هيچ وجه شأنيت شارعيت پيدا نمي‌كنند، حتي اگر خودشان چنين شأني براي خودشان قائل باشند. بحث دوم اين است كه وقتي مردم شارع نباشند، به طريق اولي شريعتي هم كه آن‌ها براي خودشان وضع ميكنند و اعتباري كه براي آن قائل هستند، اگر آن شريعت، شريعت الهي نباشد، مشروعيت ندارد.
حال اگر بخواهيم بحث را دقيق‌تر کنیم، باید بگوییم وقتی از مشروعیت یک چیز حرف مي‌زنيم، يعني يك امر پايين دستي است كه شرعيت خود را از يك امر بالا دستي مي‌گيرد. اگر نتوان از مشروعيت امر بالا دستي سؤال کرد، شأنيت شارعيت دارد. اما اگر بتوان در اين مورد از آن امر بالا دستي سؤال كرد، آنگاه شأن شارعیت از آن گرفته می‌شود. اگر نتوان از مشروعیت آن سؤال کرد، مثلاً پرسید آیا شارعیت خدا مشروع است، آنگاه این شارعیت ذاتی است و سؤال بردار نیست، چون هر امر ذاتی پرسش بردار نیست. مي‌بينيم كه مي‌توان در مورد مشروعیت قوانيني كه مردم خودشان وضع ميكنند، سؤال نمود. اما چنين سؤالي را در مورد شريعت الهي نمي‌توان پرسيد، چون مشروعيت شريعت الهي ذاتي است، اما مشروعيت قوانين عرفي ذاتي نيست، بلکه واسطه‌اي است. پس اين‌ها دليلي است بر اين كه مردم شأن شارعيت و وضع قانون را بالذات ندارند. حالا اگر در سيستم حكومت اسلامي، شخصي به عنوان حاکم انتخاب شود باید پرسید مشروعیت حاکم از کجاست؟ در نگاه ديني، اين مشروعيت بايد در نهايت به يك امر ذاتي برسد و نمي‌تواند به يك واسطه برسد. واسطه‌ها مي‌توانند دخيل باشند، اما در نهايت بايد به يك شارعيت ذاتي برسد. بر اين اساس، حاكم اسلامي مشروعيتش را بالذات از مردم نمی‌گیرد، زیرا مردم شارع بالذات نیستند، بالعرض شارع‌اند. پس نتيجه مي‌گيريم كه اين حاكم بايد مشروعيتش را از شارع مقدس یعنی خدا بگیرد. بر اساس این مطلب، می‌توان پرسید مردم چه نقشی دارند؟
دقيقاً يكي از سؤال‌هاي ما هم همين است كه تئوري نصبي كه شما مي‌فرماييد، چگونه با نقش مردم سازگاري دارد؟
پس معلوم شد که مردم نقش ذاتي ندارند و شارع بالذات نيستند و حاكميت حاكم اسلامي بايد برگردد به خدا و ريشه در شارعيت مقدس داشته باشد. قبل از اين كه سؤال شما را پاسخ دهم، این سؤال مطرح می‌شود که ما چطور بفهميم شخص حاكم را خداوند تعيين كرده است؟ گاهي در زمان حضور وليّ مستقيم خداوند به سر مي‌بريم، يعني در زماني كه ارتباط مستقيم بين خدا و بشر وجود دارد و خدا به صورت مستقیم با بشر از راه پيامبر يا امام معصوم(علیه السلام) ارتباط دارد. در اين وضعيت خداوند آن‌ها را به عنوان حاکم اسلامی تعیین می‌کند یا معصوم(علیه السلام) کسی را به منصبي می‌گمارد (به عنوان مثال وجود مقدس اميرالمؤمنين(علیه السلام) كه مالك اشتر را به حکومت مصر منصوب مي‌كند.) اما اگر در دوران غیبت به سر می‌بریم، چه باید کنیم؟ در اين مقام، باز هم بايد ببينيم خود وليّ خدا چگونه راهنمايي كرده است. آيا به ما گفته‌اند مردم هر كسي را انتخاب كردند، او حاكم است؟ يا اين كه ويژگي‌هايي را مشخص كرده‌اند؟ چيزي كه در روايات پيداست، اين است كه يك وجه انتخابي بودن مشخص است، اما نه از نوع انتخابي كه به شكل مدرن مطرح شده است. مي‌گویند به کسی كه از همه با تقواتر و با ورع‌تر است و از همه به حلال و حرام ما آگاه‌تر است، رجوع كنيد. پس از واژه‌ي «رجوع» استفاده شده است، يعني به او رجعت كنيد. پس مفهوم انتخاب به آن معناي امروزي در آن نيست، نه اين كه او را انتخاب كنيد. يعني آن شخص با تقوا كه مجتهد جامع‌الشرايط است، مرجعي براي مردم می‌شود. بنابراين در اين نگاه نقش مردم نقش اكتشافي است، نه نقش موضوعي به این معنا که انتخاب مردم موضوعیت داشته باشد. به همين دليل، در اين ديدگاه خود مردم به طور مستقيم حاكم را تعيين نمی‌كنند، زيرا تمام مردم نمي‌دانند كدام يك از اين فقها عالم‌تر و با تقواتر است.
پس چطور در رياست جمهوري اين كار را ميكنيم؟ يعني در آن مورد همه مي‌توانند و بايد اصلح را تشخيص بدهند و انتخابش كنند، اما چرا در مورد ولي‌فقيه اين‌كار به مردم واگذار نمی‌شود؟
علي‌القاعده در ریاست جمهوری و ساير امور هم مردم باید افراد خبره‌ای را انتخاب کنند، بعد آن افراد رئیس جمهور را تعیین كنند.
يعني همان نظام پارلماني كه نماينده‌ها رئيس جمهور را انتخاب ميكنند؟
دقيقاً، منطق این را مي‌گويد. حالا چرا اين كار را نكرديم؟ ممكن است دلايلي در كار باشد. يک دليل مي‌تواند این باشد که ما تحت تأثير انديشه‌هاي غربي و دموكراسي (به مفهوم غربي) در اين امور كوتاه آمده‌ايم. اما دليل دیگر می‌تواند این باشد که این کار در سطح کلان و کلی امکان‌پذیر است، اما در سطح جزيی و پُست‌های میانه و پایین‌تر کار خیلی دشواری است. اگر بخواهيم بر اين اساس عمل كنيم، فرضاً بايد در هر محله‌اي يك انتخابات داشته باشيم و عده‌اي از خبرگان تعيين شوند. بعد در سطح استاني و بعد مراحل بالاتر تا در نهايت فرضاً 100 نفر خبره انتخاب شود. طبعاً در اين حجم عملي نيست. اما اين كه ما مي‌گویيم عملي نيست، دليل نمي‌شود كه يك امر عقلي را كلاً كنار بگذاریم. پس این کار باید در رأس نظام انجام بگیرد و حاکم از جانب خبرگان انتخاب شود.
انتخاب شود يا كشف؟ شما مي‌گویيد كشف شود؟ كشف به چه معناست؟ مگر مي‌شود كسي را كشف كرد؟ مگر فرمول رياضي است؟ ما از كجا بدانيم خدا يك نفر را انتخاب كرده است، بعد چند نفر بنشينند دور هم و او را كشف كنند؟
مباحثی که در حجیت اجماع مطرح است، در این جا راه پیدا می‌کند. به عنوان مثال گفته می‌شود اجماع يكي از منابع ديني ما در کنار کتاب، سنت و عقل است، اما در نگاه شيعه، اجماع علما بر يك بحث فقهي فی نفسه حجيت ندارد. بلكه اگر اجماع باشد، مي‌فهميم كه به طور قطع، معصوم(علیه السلام) در اين جمع حضور دارد و الاّ اگر معصوم(علیه السلام) در اين جمع نباشد، اصلاً اجماع منعقد نمي‌شود. پس همين كه اجماعي منعقد شد، ما كشف ميكنيم كه به طور حتم امام معصوم(علیه السلام) در آن هست. اما اين گفته به آن معنا نيست كه كشفِ صحيح، قطعي است. در نگاه شيعه‌ي اماميه قائل به «تخطئه» هستيم. یعنی ممکن است اشتباهی صورت بگیرد، مجتهد ممکن است اشتباه کند. در مقابل، نظریه‌ي «تصویب» وجود دارد که می‌گوید مجتهد اگر فتوایی بدهد و بگويد فلان كار حرام است، در واقع شارع مقدس هم همين حكم را مي‌دهد؛ يعني هيچ جايي براي خطا قائل نيست. حالا بر همين اساس در خبرگان اين نگاه تخطئه را داريم. يعني ممكن است رأي اكثريت بر خطا باشد. به عبارت دیگر رأی آن‌ها به این معنا نیست که به طور قطع درست است، اما در ساحت عمل و در شرایط غیبت کاری غیر از این نمی‌توان انجام داد.
پس نظريه‌ي«نصب» كه مي‌گويد كسي كه انتخاب مي‌شود، قطعاً و حتماً نايب امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) است و غير از او كس ديگري پيدا نمي‌شود، نظریه‌ي درستی نیست؟
خیر، در نگاه شيعي چنین مبنايي نيست كه فردي كه تعيين شد، به طور قطع همان خواهد بود. در نگاه تصويبي، همين كه اكثريت او را انتخاب كرد، به طور قطع خداوند هم او را انتخاب كرده است. در حالي كه ما چنین چیزی را نمي‌گویيم. «قطع» در اين مقوله راه ندارد. از اين رو كساني كه به نظريه‌ي «انتخاب» قائل‌اند، اگر انتخاب را در معناي كشف بگيرند، با انتصاب هيچ تفاوتي ندارد. اما اگر در انتخابشان به مردم شرعيت و موضوعيت بدهند، اشتباه است و ما اين مبنا را نداريم. چنین مبنایی مبنای تصویب است که امامیه به آن اعتقاد ندارد، اما اهل تسنن معتقدند مجتهدِ مفتي، وقتي فتوایی مي‌دهد «حكم الله» هم همين است. بنابراين كساني كه قائل به انتخاب هستند، بايد موضع و نسبتشان را با نوع نگاه اهل تسنن به مسأله‌ي انتخاب روشن كنند. اين نيست كه نگاه نصب و انتصابي بايد خودش را روشن كند، اول خود آن‌ها بايد بگويند منظورشان از انتخاب چيست؟
حضرت امام(ره)و مقام معظم رهبري(دام ظله) درباره ي جايگاه نصب يا انتصاب و جايگاه مردم نسبت به ولي‌فقيه چه نظري دارند؟ آیا نظر هر دو، یکسان است؟
بنده به طور كلي فكر مي‌كنم برای حضرت امام(ره)، مقام معظم رهبري(دام ظله) و بسياري از كساني كه با نگاه شيعي به موضوع نگاه می‌كنند، اين مسأله حل شده است. شارع مقدس، همان‌طور که گفته شد، خداوند است و مشروعیت حاکم نیز باید به انتصاب الهي و شارع مقدس برسد. در زمان غیبت نیز راهی که گذاشته شده، راه خود مردم است، یعنی مردم در مسیر کشف ولی‌فقیه نقش واسطه‌ای دارند. براي همين است كه براي حضرت امام(ره)، رهبري و بسياري از علماء و مؤمنين كه به اين مقوله نگاه ميكنند این امر روشن است، يعني اين‌ها هم جايگاه شارع مقدس و هم شريعت اسلامي را می‌بینند و براي مردم نیز نقش بالايي قائل هستند. نظريه‌ي انتخاب اگر غير از اين معنايي باشد كه خدمتتان عرض كردم، اصلاً نظريه‌ي شيعه نيست.
نظر شما درباره‌ي ديدگاه برخی افراد مبني بر اين كه مشروعيت نظام جمهوري اسلامي برگرفته از مردم است و همهي مناصب از رهبري و رئيس‌جمهوري تا شوراها با انتخاب مردم معنا پيدا مي‌كند و حتي رهبر نظام مخلوق رأي مردم است، چيست؟
اگر معنای ظاهری این نظر را در نظر بگیریم، آشكارا با فرمايشات حضرت امام(ره) و فرمايشات مقام معظم رهبري(دام ظله) و فقهاي خبرگان مغايرت دارد. اما بايد توجه كنيم كه در حال حاضر، مجموعه‌ي خبرگان رهبري چقدر این نظر را تأييد ميكنند؟ غالب اعضاي خبرگان اصلاً اين رأي را قبول ندارند. حالا ما قطع نظر از اين، خودِ اين حرف را در نظر مي‌گيريم. اين حرف به چه معناست؟ اگر منظور این است که برای مردم نقش ذاتی و بالاصاله قائل است، درست نیست. وليّ‌فقيه با انتخاب مردم معنا پيدا نمي‌كند. ولايت فقيه معناي خودش را داشته و دارد. سؤال ميكنند كه در حال حاضر در نزد خداوند (عندالله) مشخص است که ولیّ کیست؟ نمی‌توان به صورت قاطع گفت این شخصی را كه مردم انتخاب كردند، همان است كه خدا انتخاب كرده است، زيرا مردم مشروعيت ذاتي ندارند، بلکه مشروعیت واسطه‌اي دارند. مثال دیگری بزنم. در غديرخم امیرالمؤمنین(علیه السلام) به ولایت رسید، اما در سقیفه آمدند ولیّ انتخاب کردند. آیا این به آن معناست که چون در سقیفه مردم انتخاب کردند، ولایت حضرت امیر(علیه السلام) بی‌معنا شد؟ مردم تنها می‌توانند به این برسند که ولیّ کیست، اما نمی‌توانند به وليّ معنا بدهند. بنابراين وقتي مي‌گویيم مردم با انتخابشان معنا مي‌دهند، يعني به خداوند می‌گوییم كه ما اين شخص را انتخاب كرديم، تو هم بايد قبول كني.
شايد به نظر بنده اين طور تفسير مي‌شود كه خبرگان هم همان مردم هستند، اما منتخبي از مردم، پس دوباره همان انتخاب مردم در میان است؟
بله، اگر دو واژه‌ي «انتخاب» و «انتصاب» را در نظر بگيريم، بين آن‌ها رابطه‌ي محكم و متشابه وجود دارد. به نظرم مي‌رسد كه مفهوم انتصاب مفهوم محكمي است، يعني كاملاً روشن است. انتصاب يعني كسي را تعيين كردن. اما در معنای انتخاب چطور؟ آيا مفهوم انتخاب به اندازه‌ي مفهوم انتصاب روشن است؟ به عبارت دیگر، با توجه به مباني ديني خودمان مي‌بينيم واژه‌ي انتخاب نسبت به واژه‌ي انتصاب متشابه است. حال آیا واژه‌ي متشابه، فی‌نفسه می‌تواند به واژه‌ي دیگری معنا دهد؟ به عنوان مثال گفته شود مردم با انتخابشان به ولایت معنا می‌دهند؟ نه این طور نیست. باید مرجع دیگری وارد شود تا این واژه را از مشتبه بودن خارج کند. بنابراين کسانی كه بحث‌هاي انتخاب و انتصاب را راه مي‌اندازند و به آن دامن مي‌زنند، موضعي مي‌گيرند كه گويي انتصابيون بايد خودشان را اثبات كنند، در حالي كه در واقع و در نفس‌الامر اين انتخابيون هستند كه بايد موضع و مفهوم خودشان را از انتخاب روشن كنند. انتصاب كه روشن است، انتخاب بايد روشن شود. انتخاب مورد نظر اینان، آيا به معناي شيعي آن است؟ به معناي عامه است؟ كدام است؟ مفهوم انتصاب در عامه وجود ندارد، اما انتخاب هم يک معناي شيعي مي‌تواند پيدا كند و هم يك معناي عامه. بنابراين انتخابيون بايد اول قبل از اين كه وارد بحث شوند، موضع و معناي خودشان را روشن كنند كه به کدام تفسیر از انتخاب معتقدند. تفسير شيعه، تفسیر اهل تسنن یا حتي تفسیر سکولارها؟ از اين رو اين سخن كه بگوييم انتخاب معنا مي‌دهد، صحيح نيست.
مجلس خبرگان ما همان اهل«حل و عقد» سني‌ها نيست؟ آن‌ها هم جمع شدند و يك نفر را به عنوان ولي انتخاب كردند و در حال حاضر ما هم مي‌گویيم که همین‌طور باشد، چه تفاوت یا تشابهی میان این دو وجود دارد؟
اهل حل و عقد افرادي هستند كه مسائل را حل ميكنند، اما مجلس خبرگان فقط به قصد تعيين حاكم و ولي‌فقيه بر سر کار است و به آن معناي حل و عقد نيست. اما توجه داشته باشيد زمان‌هايي هست كه ما در بدنه‌ي كار با هم هيچ تفاوتي نداريم، تفاوت‌ها در سر منشأها و سرچشمه‌هاست. ممكن است ما هم مثل اهل تسنن از روش حل و عقد استفاده كنيم، اما نگاه مبنايي آن‌ها با نگاه مبنايي ما كاملاً متفاوت است. وقتي مبنا متفاوت باشد، صرفاً شباهت ظاهری و صوری ايجاد می‌شود و يكساني ذاتي به وجود نمي‌آيد. ما عقیده داریم حل و عقد در جايي است كه خداوند بالعيان و به طور مستقيم وليّ خودش را تعيين نكرده باشد. ما مي‌گوییم جریان سقیفه و ادامه‌ي آن باطل است، نه آن که لزوماً نفس انتخاب كردن باطل باشد. در شرایطی که خدا ولیّ خودش را تعیین کرده باشد، اصلاً برای این عمل جایی وجود ندارد، نه آن كه این عمل اساساً باطل باشد.
حقوق متقابل مردم و حکومت ولایی[3]
«سید علي حسيني»[4]
نقش مردم در نظام ولايت فقيه از منظر مشروعيت و مقبوليت چگونه است؟
نقش مردم در حكومت اسلامي نقش خاصي است. براي اين كه اين مسأله را به درستي درك كنيم، مي‌توانيم به حوزه‌هاي گوناگوني مراجعه كنيم. براي مثال، در اخلاق اسلامي با مسأله‌ي «مردم‌دوستي» مواجه مي‌شويم و در اقتصاد اسلامي با مسأله‌ي اخوت(برادري). مردم دوستي و خدمت به مردم وظيفه‌اي است كه در اسلام بر آن تأكيد شده است، به خصوص در مورد مسئولان حكومتي. «محمد بن جمال‌الدين مكي» معروف به «شهيد اول» كتابي دارد به نام «القواعد و الفوائد»، اين اثر يكي از بهترين كتاب‌هايي است كه در اسلام در مورد قواعد فقهي نوشته شده است. در آن جا به مناسبتي درباره‌ي عزل و نصب قاضيان و حاكمان مي‌نويسد كه اگر حاكمي در جايي مي‌خواهد قاضي‌القضاتي انتخاب كند و دو قاضي هستند كه هر دو همهي شرايط لازم را دارند، اما يكي ويژگي‌ها و اوصاف كمال بيش‌تري دارد و ديگري پايين‌تر از اوست اما مردم، دوستش دارند، كسي را بر مسند كار بگذارد كه مردم او را بيش‌تر دوست دارند. بنابراين اصل توجه به مردم يك اصل اساسي است. از جانب ديگر، اميرالمؤمنين(علیه السلام) در نامهای كه به «مالك اشتر» نوشته‌اند، ميفرمايند به هيچ عنوان به ماليات دهنده‌ها سخت نگير و چندان ناراحت نباش كه به خاطر اين كه زياد سخت نگرفتي، خزانه پر نشد؛ به اين سبب كه پشتوانه‌ي اصلي حكومت مردماند و همين مردم در بحران‌ها سينه سپر ميكنند و از حكومت محافظت ميكنند. اميرالمؤمنين(علیه السلام) پشتوانه‌ي اصلي را مردم مي‌دانند. در واقع مردم پايه‌ي اصلي حكومت‌اند.
امام خميني(ره) در كتاب شريف و ارزنده‌ي «بدائع الدّرر فی قاعده نفی الضّرر» ميفرمايند:
«حضرت رسول(صلی الله علیه و اله) سه منصب داشتند؛ منصب اول آن كه مبلّغ بودند. مقصود حضرت امام(ره) آن است كه رسول خدا(صلی الله علیه و اله) پيام‌هاي جاودان الهي را از معدن و سرچشمه‌هاي وحي مي‌گرفت و به مردم ابلاغ مي‌كرد. پيامبر(صلی الله علیه و اله)، پيام‌آور و رسول در چنين معنايي به كار مي‌روند. منصب دوم رسول خدا(صلی الله علیه و اله) منصب قضاوت بود. ايشان به رتق و فتق امور مربوط به نزاع‌ها ميان مردم ميپرداختند و دعواها را فيصله مي‌دادند. سومين منصب ايشان هم رهبري حكومت اسلامي بود. امام(ره) ميفرمايند هر كدام از اين سه منصب لوازم خاص خودش را دارد. پيامبر اسلام(صلی الله علیه و اله) از جانب خداوند متعال منصب ولايت(ولايت به معناي اعم از قضاست يعني شامل هر دو منصب مي‌شود) داشتند. اين ولايت بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و اله) به ائمه‌ي اطهار(علیهم السلام) رسيد و پس از آن‌ها به فقها مي‌رسد.»
از جانب ديگر با مسأله‌ي نياز به حكومت مواجه هستيم. همان‌طور كه «حضرت آيت‌الله العظمي بروجردي» فرمودند، اين يك مفهوم بديهي است كه هر انساني آن را مي‌فهمد. اين قضيه‌ي ساده عبارت است از اين كه انسان‌ها به حكومت نياز دارند، چون بدون حكومت نمي‌شود زيست. در جوامع اسلامي نيز مردم به حكومت اسلامي نياز دارند، چون بدون وجود حكومت اسلامي، قوانين اسلام اجرا نمي‌شود. بسيار واضح است كه كسي كه در رأس چنين حكومتي قرار دارد، كسي است كه هم فقيه (آشنا با احكام اسلامي) و هم عادل است. بنابراين اصل ولايت فقيه همان‌طور كه آيت‌الله بروجردي و قبل از ايشان فقهاي اهل شيعه فرمودند، يك اصل بديهي و ضروري است.
حالا به سؤال اصلي مي‌رسيم كه مردم در اين زمينه چه نقشي دارند. در فقه اسلامي، نظر مشهور فقهاي شيعه همين است كه عرض كردم و اين يك چيز بديهي است. اما در مورد نقش مردم بايد گفت تعبير مشروعيت و مقبوليت نوعي مغالطه است و نمي‌دانم اين سخن چقدر از روي صدق، اخلاص و دلسوزي گفته شده است. طبق قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه ملاك است و امام(ره) هم آن را امضاء كردند، در عمل مبناي مقبوليت و مشروعيت ثمره‌ي عملي ندارد. به تعبير دقيق‌تر ثمره‌ي عمليِ قابل ملاحظه‌اي ندارد، چون بر طبق قانون اساسي مردم رئيس‌جمهور، رهبر انقلاب(ولي فقيه) و نماينده‌هاي مجلس را انتخاب ميكنند. بنابراين چه قائل به مقبوليت باشيم و چه قائل به مشروعيت، در هر دو، فرض بر اين است كه آنچه در عمل تعيين كننده است، رأي مردم است.
در اين شكي نيست. اما سؤال اين است كه اين رأي مردم به آن جايگاه مشروعيت مي‌دهد يا اين كه آن جايگاه وجود دارد، اما مردم با روي آوردن به آن فرد به او مقبوليت مي‌دهند؟ براي مثال حضرت علي(علیه السلام) را در نظر بگيريد. ايشان 25 سال منصب حكومتي نداشتند، اما امام بودند و از طرف خدا تعيين شده بودند. يعني اين جايگاه شرعي را داشتند. اما چون با مقبوليت از جانب مردم مواجه نشدند، صاحبِ منصب حكومتي نشدند.
مسأله‌ي ايشان از چند جهت با حال حاضر متفاوت است:
نخست: حضرت علي(علیه السلام) امام معصوم بودند، اما وليّ فقيه كه امام معصوم نيست.
دوم: شرايط خاصي در آن زمان حاكم بود.
سوم: بايد دلايل خانه‌نشيني حضرت را كاويد.
اما سخن بنده اين است كه طبق قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه ملاك مسأله‌ي ولايت فقيه و اداره‌ي امور سياسي، اجتماعي و اقتصادي و در يك كلمه حكومت كشور جمهوري اسلامي ايران است، هيچ تفاوت قابل ملاحظه‌اي در عمل بين مبناي مشروعيت و مقبوليت وجود ندارد. شما چه به مقبوليت و چه به مشروعيت قائل باشيد، وليّ امر را مردم تعيين ميكنند. اين كه وليّ امر بايد عادل باشد از بديهيات است، عادل هم يعني كسي كه ظلم نكند. از جانب ديگر، چگونه مي‌توانيد در حكومت اسلام زندگي كنيد و اين مسأله را نديده بگيريد كه وليّ‌فقيه با مسائل اسلامي آشنا نباشد؟ مسائل ديگر هم‌چون توانايي در مديريت سياسي از امور بديهي است.
بايد توجه كرد كه ولي امر را مردم انتخاب ميكنند، اما نحوه‌ي انتخاب متفاوت است. گاهي مانند امام(ره) است كه مردم ريختند و فرياد زدند و ايشان را انتخاب كردند، گاهي هم رهبر مثل مقام معظم رهبري(دام ظله) است كه از راه مجلس خبرگان انتخاب مي‌شود. مي‌شود مدل‌هاي ديگري هم در آينده فرض كرد كه آن‌ها هم از مصاديق قانون اساسي باشند. به عنوان مثال مردم به طور مستقيم رهبر را انتخاب كنند. پس هيچ تفاوتي ميان اين دو مبنا نيست. به نظر بنده كساني كه اين مبنا را مطرح كردند، چندان حسن نيت نداشتند.
با توجه به اين جايگاه مشخص و واضحي كه به مردم مي‌دهيد، مردم چه راهكارهايي دارند تا بتوانند بر قدرت و حكومت در حكومت ديني نظارت كنند؟
اين كه همهي مردم نظارت كنند، طبعاً ممكن نيست. از همهي مردم كه بگذريم، اين مسأله مطرح مي‌شود كه بخشي از مردم يا زبدگان آن‌ها كه از فراست و كياست خاصي برخوردارند و زمينه و شرايط نظارت را دارند و مورد اعتماد عامه‌ي مردم هستند، دست به نظارت بزنند. در متن قانون اساسي راهكارهايي براي نظارت پيش‌بيني شده است. براي مثال، يكي از وظايف مجلس خبرگان نظارت بر ولي‌فقيه به عنوان بالاترين مقام حكومتي در ايران است. البته نظارت به معناي آن نيست كه مقام ولايت را زير سؤال برده‌ايم يا از عظمت آن كاسته‌ايم، بلكه اين امر نوعي صيانت از اين مقام و جزو امتيازهاي آن است و از ارزش‌ها و فضيلت‌هاي اين مقام محسوب مي‌شود. از جانب ديگر، مجلس شوراي اسلامي از راه نمايندگان منتخب مردم وظيفه‌ي نظارتي را بر عهده مي‌گيرد. مي‌توان با توجه به محتواي قانون اساسي، به مدل‌هاي ديگري هم فكر كرد تا در آينده در كنار مجلس خبرگان و مجلس شوراي اسلامي، نهادهاي نظارتي ديگري هم داشته باشيم.
آقاي دكتر، نقش مردم در سياست‌گذاري‌ها و اجراي قانون در حكومت ديني چيست؟ در انديشه‌ي امام(ره)چقدر به اين مسأله پرداخته شده است؟
مردم از راه نماينده‌هاي مجلس بر نحوه‌ي اجراي قانون توسط دولت نظارت ميكنند و از راه نماينده‌هايشان در شوراهاي شهر بر امور شهرداري‌ها نظارت مستقيم دارند. اين دو راهكار در قانون اساسي آمده و امضاي امام(ره) هم پاي اين قانون درج شده است. اما جدا از اين، در مطالب خود امام(ره) مصاديق ديگري هم براي اين بحث وجود دارد. عقلا مي‌توانند مصاديق ديگري نيز تعيين كنند و اين همان سيره‌ي عقلاست. فقها هم ميفرمايند كه سيره‌ي عقلا شرعاً قبول است، به اين سبب كه شارع خودش از عقلاست، بلكه رئيس عقلاست و از اين رو امر مورد تأييد عقلا را مي‌پذيرد.
در تعارض آراء و انديشه‌ي مردم با عملكرد حاكمان، نتيجه چيست و حق با كيست؟
اگر ميان كساني كه وظيفه‌ي نظارتي دارند و مجريان تعارض واقع شد، طبيعي است كسي كه وظيفه‌ي نظارت دارد، قدرت برتر است و قانون در اين زمينه راهكارش را در تمام سطوح مشخص كرده است. براي مثال، قانون در مورد شوراي شهر مشخص كرده است كه اعضاي آن مي‌توانند شهردار را عزل كنند. چنين ساز وكاري در قوانين مربوط به مجلس شوراي اسلامي و مجلس خبرگان هم وجود دارد.
مشروعيت حاكم اسلامي به آراي مردم است يا خير؟ اگر مشروعيت به آراي مردم نيست، چه نيازي به انتخابات داريم؟
فرض كنيد مشروعيت ربطي به مردم ندارد. در اين صورت، باز هم اگر مردم در ميان نباشند، حاكم اسلامي انتخاب نمي‌شود. شهيد اول ميفرمايند اصلاً حاكم منتخب مردم است تا به مردم خدمت كند و منافع مردم را به دست بياورد و اگر مردم كسي را نخواهند، اين امر محقق نخواهد شد. باز هم تأكيد مي‌كنم كه اگر قانون اساسي را ملاك بدانيم، هيچ ثمره‌ي عملي در بحث مقبوليت و مشروعيت وجود ندارد. اما نكته‌ي مهمي كه وجود دارد اين است كه عده‌اي مي‌پرسند اصلاً خود انتخابات يعني چه؟ آراي مردم مهم است يا انتخابات؟ بايد گفت انتخاباتي كه در مغرب زمين انجام مي‌شود، نوع پيشرفته‌اي از استبداد و ديكتاتوري است. در گذشته با شمشير بر مردم حكومت مي‌كردند و در حال حاضر به گونه‌اي ديگر عمل ميكنند. كمپاني‌هاي بزرگ و ثروتمند پشت سر چند نفر قرار مي‌گيرند و چون تبليغات هزينه‌هاي زيادي دارد، فقط اين‌ها مي‌توانند تبليغ كنند. هر كدام از اين‌ها با بمباران تبليغاتي مردم را فريب مي‌دهند و رأي مردم را به دست مي‌آورند. من اسم اين كار را انتخابات نمي‌گذارم. آراي مردم زماني درست است كه بگوييم مردم آگاهانه و از روي حقيقت كسي را انتخاب كردند. منظورم از انتخاب آگاهانه اين است كه بدون تأثير دروغين رسانه‌هاي قدرتمند دست به انتخاب بزنيم. رأي مردم دنيا بايد شبيه رأيي باشد كه مردم ايران به امام خميني(ره) دادند كه انتخاب به معناي واقعي بود. پس مقصودم آن است كه آراي مردم محترم است، نه لزوماً انتخابات. البته منظورم انتخابات رايج در دنياست، نه آن چيزي كه در ايران مي‌بينيم.
بايد توجه داشت زماني انتخابات آگاهانه خواهد بود كه عدالت وجود داشته باشد. مقصودم از عدالت در اين جا عدالت فرهنگي است. وقتي مي‌توانيم ادعا كنيم عدالت حاكم شده كه مردم به يك استغناء برسند. عدالت در مسائل فرهنگي اين است كه مردم وقتي در يك انتخابات مي‌توانند درست انتخاب كنند كه به مرحله‌ي درستي از آگاهي و غنا رسيده باشند. اگر مردم به اين مرحله رسيدند و آگاهانه انتخاب كردند و تحت تأثير تزويرها، فريب‌ها، دروغ‌ها، تهمت‌ها و انواع تبليغات رنگارنگ قرار نگرفتند، در اين صورت انتخابات به معناي واقعي كلمه حاصل مي‌شود. طبعاً اكثر انتخابات‌هايي كه در غرب انجام مي‌شود، به اين شكل نيست.
اگر رأي اكثريت مردم در نظام اسلامي به چيزي باشد كه اسلام نميپذيرد، تكليف چيست؟
چنين چيزي محال است، اين يك پارادوكس است، اين سؤال متناقض است. اگر اسلام را پذيرفته‌اند، يعني قوانين اسلام را قبول دارند، اگر تشيع را پذيرفتند، يعني ما قوانين اسلام ناب را قبول داريم. خود مردم به تأسيس حكومت اسلامي رأي داده‌اند، چطور مي‌توانند به چيزي غير از اسلام برسند؟
پس جايگاه رأي اكثريت چيست؟
اكثر مردم اسلام، مباني اسلامي و اصلاً حكومت اسلامي را پذيرفته‌اند؛ يعني حكومت مبتني بر قوانين اسلام را پذيرفته‌اند. پس به طريق اولي قوانين اسلام را پذيرفته‌اند. مسلم و بديهي است كه وقتي بخواهيم قوانين را به مرحله‌ي اجرا درآوريم، به دو شرط برمي‌خوريم.
شرط اول اين كه قوانين در حال تصويب از منظر اسلاميت بررسي شوند.
شرط دوم اين كه اين قوانين از ديدگاه انطباق با منافع و مصالح مردم مورد بررسي قرار بگيرند.
نمايندگان مردم كه منتخب اكثريت ملت‌اند، در مجلس در چارچوب قوانين اسلامي قانون وضع ميكنند و مي‌كوشند منافع مردم را در نظر داشته باشند و اسلاميت نظام را در نظر بگيرند. در چنين شرايطي، چگونه اكثريت ميل به سمت و سويي دارند كه مخالف اسلام است؟ از جانب ديگر، نظام اجتماعي اسلام بر اساس قوانيني است كه مبنايشان اسلام است. مردم چنين حكومتي را انتخاب كرده‌اند، پس چطور اكثريتشان قوانين غيراسلامي مي‌خواهند؟
«چرا جمهوری اسلامی؟»[5]
«سید مهدی ساداتی‌نژاد»[6]
به‌عنوان اولین پرسش بفرمایید آیا اسلام بر شکل خاصی از ساختار نظام سیاسی با جزئیات مشخص تأکید دارد؟
به‌طور مشخص، ما نباید در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام این‌طور نگاه کنیم؛ به سبب این که اسلام یک دین جامع و کامل است و منحصر به زمان خاصی نیست؛ دینی است برای همه‌ی زمان‌ها {تبیاناً لکل شیء}. همیشه در تفکر اسلامی افق بلندی دیده می‌شود. در واقع، آن افق مبانی و اصولی است که در تفکر اسلامی تبیین می‌شود. شکل خاص حکومت را باید متناسب با شرایط هر زمان تعریف کرد؛ برای مثال نظام سیاسی‌ای که بلافاصله بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و اله) شکل می‌گیرد، سیستم خلافت است؛ اما می‌بینیم این سیستم خلافت چند قرن استمرار می‌یابد، تا زمانی‌که بالاخره به‌دست «مغول‌ها» (در سال 656 ﻫ.ق) از بین می‌رود و بعد دوباره «تُرک‌ها» آن را احیا می‌کنند و در نهایت «آتاتورک»، در سال 1924، برای همیشه آن را از بین می‌برد. در واقع، می‌توان گفت این نظام به مثابه‌ی یک نظام خاص و شکل خاصی از ساختار نظام سیاسی از بین می‌رود. البته نوع نگاه ما در تفکر شیعه متفاوت است. اگر حالا بخواهیم در برابر آن شکل خاص نظام خلافت نظامی در تفکر تشیع نشان دهیم، ساختاری با عنوان نظام امامت بروز می‌یابد. به‌عبارت‌دیگر، اگر در رأس نظام خلافت خلیفه وجود دارد، در تفکر شیعه، در رأس نظام امامت امام(علیه السلام) یا نائب امام (نماینده‌ی امام) حاضر است. ولیکن در همین مورد هم، باز جزئیات چندان مشخص و گویا نیست؛ یعنی به هرحال روح کار مشخص و اصول و مبانی تبیین شده است؛ اما جزئیات به اندازه‌ی کافی شرح داده نشده‌اند.
ممکن است کسی چنین مسئله‌ای را به‌عنوان نقطه ضعف مطرح کند؛ اما قطعاً این امر نه تنها ضعف نیست، که در تفکر اسلامی نقطه‌ی قوت محسوب می‌شود. تفکری که دست ما را باز گذاشته تا بتوانیم متناسب با شرایط زمان اندیشه‌ورزی و تئوری‌پردازی کنیم؛ برای مثال حضرت امام(ره) طرح جمهوری اسلامی را مطرح می‌کنند که مدلی است که با شرایط امروزی طراحی شده. ما در زمان علامه «نائینی» و قضایای مشروطه می‌بینیم که مدل طراحی‌شده به دست علما، بزرگان و فقها مشروطه‌ی سلطنتی بود؛ مدلی که مبتنی بود بر مصالح اسلامی؛ به این معنا که در آن زمان مناسب تشخیص داده شد، و لو به عنوان یک اضطرار یا قدر مقدور، و بیش از آن هم امکان نداشت. پس نتیجه می‌گیریم آنچه در تفکر اسلامی وجود دارد، اصول و مبانی است. این کار اندیشمندان و متفکران ماست که ساختارها را متناسب با اصول به وجود آورند.
در ساختار نظام سیاسی جمهوری اسلامی هم در طول این سه دهه قطعاً تحولات زیادی صورت گرفته است. خود حضرت امام(ره) در دهه‌ی اول انقلاب تجربه‌هایی به دست آوردند که باعث شد روند تکمیل نظام سازی را آغاز کنند. مقام معظم رهبری(دام ظله) در سخنرانی سال گذشته‌شان، در کرمانشاه، بر این قضیه تأکید کردند که ما در ساختار نظام یک نگاه دگماتیستی و جزمی نداریم که بگوییم این است و جز این نیست. ساختار نظام سیاسی تحول‌پذیر است و اصلاً باید ساز و کاری اندیشید که براساس قوه‌ی اجتهاد و تحقیق و بررسی، بتوانیم خودمان را به روز کنیم. ایشان همان جا فرمودند اگر فرضاً ما زمانی ساختار نظام سیاسی‌مان را به‌شکل ریاستی طراحی کردیم، این وحی منزل نیست. ممکن است روزی به این جمع‌بندی برسیم که این شکل یا ساختار جواب نمی‌دهد؛ برای مثال به سمت ساختار پارلمانی برویم. این امر به این معناست که روش دیگری را تجربه بکنیم.
آن چیزی که نباید دست بخورد و نباید واجد خصلت سیالیّت باشد و در عین حال باید ثابت بماند، اصول کلی ماست؛ مثلاً اصل عدالت‌ورزی، عدالت‌گستری و ظلم‌ستیزی. این‌ها چیزهای بنیادینی هستند که اسلام مشخص کرده است؛ ولی این که ما همین عدالت‌گستری را در چه شکلی پیاده بکنیم، در اعصار گوناگون متفاوت است. در عصر پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و اله) به یک شکل بوده و در عصر امیرالمؤمنین(علیه السلام) به شکلی دیگر. ممکن است در زمان ما اجرای خیلی از روش‌هایی که حتی امیرالمؤمنین(علیه السلام) در اجرای عدالت پیاده کردند اصلاً مقدور نباشد. اصل عدالت همیشه مقدس، محفوظ و قابل‌احترام است و یک اصل اسلامی است؛ اما مسئله‌ی پیاده‌کردن این اصل در چه شکل و قالبی، جزء چیزهایی است که ما نباید انتظار داشته باشیم لزوماً در تفکر و اندیشه‌ی سیاسی اسلام در موردش صحبت شده باشد.
آقای دکتر، در فرمایشاتتان به اصول کلی حاکم بر ساختار نظامی سیاسی اسلام اشاره کردید. می‌توانم بپرسم این اصول کدام‌ها هستند؟
آن چیزهایی که من می‌توانم الآن در این جا خدمت شما بگویم، این است که یکی از اصولی که در ساختار نظام سیاسی اسلام مورد توجه است، اصل حاکمیت الهی است. این بحث خیلی مهمی است. ما اعتقاد داریم «إِن الحُکمُ إِلّا لِله» (البته نه آن روایتی که خوارج نهروان نقلش می‌کردند)، حاکمیت خداوند بر همه چیز در جهان هستی ساری و جاری است. این حاکمیت تفویض می‌شود به پیامبران و ائمه‌ی معصوم(علیهم السلام). ما در تئوری شیعه به اصل ولایت فقیه معتقدیم و می‌گوییم این حاکمیت در عصر غیبت با اذن امام(علیه السلام) به نائب امام یا ولی فقیه جامع‌الشرایط منتقل می‌شود. این است اصل حاکمیت الهی. از جانب دیگر، ببینید اصل آزادی و اختیار انسان در تعیین سرنوشت اصل بسیار مهمی است. به عنوان یک مثال دیگر، ما در تفکر سیاسی اسلام به اصل شورا (اصل این که مردم باید در یک نظام سیاسی مورد مشورت قرار بگیرند) اعتقاد داریم. این طور نیست که عده‌ای تصمیم بگیرند و عده‌ای مجبور باشند. از جانب دیگر، اصل حق و تکلیف را داریم. برخی مدعی‌اند اسلام صرفاً دین تکلیف است. این تفکر ناشی از کج‌فهمی یا بدفهمی دین است. اسلام دین «حق» و «تکلیف» است. در ساختار سیاسی اسلامی هم یک جایی ما تکلیف داریم و البته حق هم داریم؛ یعنی اصلاً این‌ها دو واژه‌ای هستند که به هم مربوط هستند و هرجا حقی هست، تکلیفی هم به وجود می‌آید یا مثلاً همان‌طور که عرض کردم اصل عدالت‌گستری و مبارزه با ظلم، اصلی کلیدی و محوری در تفکر سیاسی اسلام است و این در شکل‌دهی نظام سیاسی اسلامی بسیار مهم است؛ تاجایی‌که می‌توانم بگویم شاید هیچ اصلی به اندازه‌ی اصل عدالت در ساختار نظامی سیاسی اسلام مورد تأکید قرار نگرفته است. خود آیات قرآن را نگاه کنید. ببینید چقدر به مسئله‌ی عدالت پرداخته شده. آیات فراوانی داریم که وقتی می‌خواهند هدف بعثت انبیاء(علیهم السلام) را مطرح بکنند، می‌گوید {لِیَقُومَ النَاسَ بِالقِسط}؛ به این معنا که ما شما را فرستادیم تا بروید بین مردم با قسط و عدالت رفتار کنید یا مثلاً فرض بفرمایید اصل امر به معروف و نهی از منکر که ما از آن اصل «نظارت همگانی» را استخراج می‌کنیم. این‌ها چیزهای بسیار مهمی هستند. ما در ساختار نظام سیاسی اسلام باید مبتنی بر این اصول کلی تئوری‌پردازی کنیم.
حالا جالب این است که هر اندیشمندی ممکن است با یک زاویه‌ی دیدی وارد شود و برداشت نوینی از این اصول به دست آورد که تا قبل از این دیگران مثلاً این برداشت را از این اصل استخراج نمی‌کردند. کتاب «حکومت اسلامی»حضرت امام(ره) را که نتیجه‌ی درس‌های خارج امام، در نجف در سال 48، بوده بخوانید. می‌بینید امام(ره) روایت‌هایی را که جدید هم نبوده و قبلاً در متون روایی ما وجود داشته، در درس‌های خارج خودشان مطرح می‌کنند و برداشت نوینی از آن‌ها در رابطه با ولایت فقیه به دست می‌آورد که علمای قبلی از این روایت‌ها چنین برداشتی نمی‌کردند.
عرض من این است که ما اصول فراوانی در اسلام داریم که بعضی‌هایشان حتی ممکن است اصلاً به ظاهر هم سیاسی نباشند و شما بگویید از این اصل نمی‌شود سیاست استخراج کرد؛ ولی ممکن است اندیشمندی چنان این اصل را بشکافد که پیامدها و نتایج درخوری از آن به‌دست دهد. مثلاً علامه «نائینی» وقتی می‌خواهد راجع به بحث حکومت صحبت کند، از بحث وقف یا بحث غصب بهره می‌گیرد (در بحث‌های فقه، ما بحث غصب و وقف داریم). او از این بحث‌ها استفاده می‌کند و آن‌ها را وارد سیاست می‌کند. می‌خواهم بگویم این‌ها نکاتی هستند که به هرحال قابل توسعه‌اند.
آیا شکل حکومتی جمهوری اسلامی در اسلام و سیره‌ی معصومین(علیهم السلام)سابقه‌ای هم داشته است؟
اگر پرسش شما این است که معادله‌ی جمهوری اسلامی، به‌عنوان یک شکل حکومتی، در گذشته سابقه‌ای داشته یا خیر، قطعاً جوابش منفی است. اولاً، ما از بعد از دوره‌ی امیرالمؤمنین(علیه السلام) هیچ وقت حکومت شیعه نداشتیم؛ البته حکومت اسلامی داشته‌ایم. حکومت اسلامی به معنای حکومت کسانی که داعیه‌دار اسلام بودند، و الا خود آن هم حالا جای بحث دارد که آیا مثلاً حکومت اموی‌ها، عباسی‌ها و سلسله‌های مختلف در کشورهای اسلامی را واقعاً می‌توانیم نمونه‌ای از حکومت اسلامی بدانیم یا خیر؛ اما در تفکر تشیع ما هیچ وقت حکومت اسلامی به معنای شیعی نداشتیم. تفکر شیعه غیر از پنج سال خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام) صاحب حکومت نبوده است و در حقیقت حکومت همواره در حالت «غصب» بوده است؛ بنابراین پاسخ سؤال شما منفی است. ما سابقه‌ای از جمهوری اسلامی نداشتیم.
اما از سوی دیگر، بحث دیگری هم است و آن این که ما به اسم کلی حکومت در نظام سیاسی اسلام «نظام امامت» می‌گوییم. حالا جمهوری اسلامی در ظِلّ نظام امامت باید تعریف شود.
بحث دوم این است که در تفکر یا سیره‌ی مسلمان یا در سابقه‌ی اسلامی، تعریف جایگاه مردم در حکومت چه بوده؟ این یک واقعیتی است که در تفکر اسلامی، چه در تفکر اهل سنت چه در تفکر اهل تشیع، به نقش مردم در حکومت و سیاست توجه شده است. ببینید، همین آیه‌ی کریمه‌ی قرآن در سوره‌ی شورا {وَأَمرُهُم شُورَی بَینَهُم} و یا مثلاً {وَشَاوِرهُم فِی الاَمر}، این‌ها آیاتی هستند که به صراحت به مسئله‌ی نقش مردم اشاره می‌کنند و این که به عنوان یک امر، خدا از پیامبرش می‌خواهد که با مردم مشورت بکند. بنابراین، هر نوع تفکر و اندیشه‌ای که بخواهد راجع به نظام سیاسی اسلامی سخن بگوید، نمی‌تواند جایگاه مردم را نادیده بگیرد؛ لذا اگر منظور از عنوان جمهوری اسلامی (حداقل بخش جمهوری‌اش) این است که مردم حضور داشته باشند، می‌توانم بگویم که قطعاً در تفکر سیاسی اسلام مردم باید در حکومت نقش داشته باشند و این نقش تعریف شده است؛ حالا در قالب مقبولیت یا بحث‌هایی از این قبیل.
در مجموع، در تفکر اسلامی چیزی به نام جمهوری اسلامی به این عنوان نبوده؛ ولی روح این مسئله یعنی نقش، جایگاه و احترام به مردم و حق آن‌ها در تعیین سرنوشت شان حتماً وجود داشته است.
چرا امام خمینی(ره)از بین اشکال مختلف موجود، نظام جمهوری اسلامی را انتخاب کردند؟
امام(ره) تا قبل از سال 57 بیشتر از گفتمان حکومت اسلامی استفاده می‌کردند؛ ولی وقتی در پاریس، چهار ماه قبل از اینکه امام(ره) در 12 بهمن تشریف بیاورند به ایران، از ایشان در مورد شکل حکومت سؤال می‌کنند، ایشان برای اولین بار بحث جمهوری اسلامی را مطرح می‌کنند. جمهوری اسلامی در واقع یک نظریه است؛ یعنی دیدگاهی است که براساس همان اصول و مبانی کلی‌ای که گفتم شکلی را طراحی می‌کند و این شکل در همان آغاز تمام ابعادش روشن نبود. امام(ره) در مصاحبه‌ها بیشتر اکتفا می‌کنند به همین مبانی و اصول کلی که مثلاً ما ماهیت حکومت مان اسلامی خواهد بود. وقتی از امام(ره) می‌پرسند که جمهوری به چه معناست؛ می‌گویند جمهوری مثل همه‌ی این جمهوری‌هاست؛ یعنی مردم در سرنوشت شان دخالت دارند، رأی می‌دهند و در مسائل شرکت می‌کنند. می‌خواهم بگویم در آن بحثی که حضرت امام(ره) مطرح کردند، لزوماً عنوان جمهوری اسلامی چیزی نبود که بگوییم حالا در مثلاً اندیشه‌ی دینی چیز خاصی برایش وجود داشته است. امام(ره) مطرحش کرد. ایشان نوآوری کرد و با الهام از مبانی و اصولی که در اندیشه‌ی سیاسی اسلام بود، یک قالب یا شکل ساخت و اسمش را «جمهوری اسلامی» گذاشت. حالا ممکن است امروزه گفتمان‌های دیگری هم ظهور کنند؛ مثلاً مردم‌سالاری که مقام معظم رهبری(دام ظله) چندین بار این موضوع را مطرح فرمودند و حتی بیانات خیلی جالبی در تبیین این مردم‌سالاری دینی داشتند.
در واقع، جمهوری اسلامی نوعی نظام است تحت عنوان مردم‌سالاری دینی که یک نوآوری در اندیشه‌ی امام(ره) بود. ایشان براساس روح اسلام و آن جوهره‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام در بحث حکومت در عصر غیبت که همان ولایت فقیه است، نظریه‌ی ولایت فقیه را در قالبی به نام جمهوری اسلامی ریخت و در رفراندوم 12 فروردین در معرض رأی مردم قرار داده شد و در مباحث و مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی سرانجام شرایط و اجزاء آن با رأی اکثریت تبیین گردید.
حالا باتوجه‌به این فرمایشات شما، آیا تفاوتی بین جمهوری به مفهوم اسلامی‌شده و جمهوری در نگاه غربی آن هست؟
ما مطمئن هستیم و خود حضرت امام(ره) هم در یکی از بیانات شان فرمودند که اسلام جمهوری‌اش با آن مفهومی که در غرب تحت عنوان دموکراسی مطرح می‌شود متفاوت است. ما باید معنای دموکراسی غربی را به یک مفهوم فروکاهنده تبدیل کنیم و بگوییم اگر منظور از دموکراسی این است که مردم در تعیین سرنوشت خودشان حضور داشته باشند، اگر دموکراسی را به این معنی تقلیل بدهیم و آن را به معنای شرکت مردم در انتخابات بگیریم، اگر دموکراسی را به‌معنای رعایت آزادی‌های مستند به قانون تعریف بکنیم؛ پس ما هم دموکراسی داریم.
جمهوری اسلامی هم دارای مدل دموکراسی است. اما اگر بخواهیم دموکراسی را به‌معنای غربی، با آن تعاریفی که اندیشمندان و فلاسفه‌ی سیاسی غرب تعریف کردند، در نظر بگیریم، اصلاً اسلام نمی‌تواند با دموکراسی میانه‌ای داشته باشد.
ما در تفکر دموکراسی می‌گوییم رأی مردم تعیین‌کننده و مشروعیت دهنده است و هرچه مردم گفتند حق است. هرچه مردم بخواهند. اصلاً ما هیچ خط قرمزی نداریم. مردم خودشان خط قرمزها را تعریف می‌کنند.
این نگاه در غرب باعث می‌شود که در دموکراسی‌های غربی اصالت با خواست مردم باشد؛ بنابراین در جامعه‌ی غربی دین یک امر حاشیه‌ای است. در غرب، دین و مسائل وحیانی صرفاً مسائل خصوصی هستند؛ اما در تفکر اسلام این‌گونه نیست. در اسلام، اصالت با خواست مردم نیست؛ اصالت با خواست الهی و با اراده‌ی الهی است. اما مردم مادامی‌که در مسیر خواست الهی قرار می‌گیرند، دخالت دارند و سعی‌شان قابل‌توجه است و باید هم به رأی آن‌ها توجه شود.
ما وقتی می‌گوییم جمهوری اسلامی، این جمهوری ما محدود به اسلام است. وقتی می‌گوییم مردم‌سالاری، مردم‌سالاری محدود به دین است؛ یعنی خط قرمزی به نام دین داریم. ما، در دایره‌ی اسلام و دین، مردم‌سالاریم.
اتفاقاً، یکی از مشکلات امروز ما این است که متأسفانه تحت‌تأثیر تبلیغات و جو سازی‌هایی که صورت می‌گیرد به بهانه‌ی آزادی و حقوق بشر دارند به ما فشار می‌آورند؛ غافل از این که ما به‌هیچ وجه نمی‌توانیم آزادی و دموکراسی و حقوق بشری را که غرب به‌عنوان یک رژیم حقوقی مطرحش می‌کند بپذیریم؛ چون تفکر اسلامی واقعاً نمی‌تواند این‌ها را بپذیرد. اصلاً به هیچ وجه پذیرفتنی نیست؛ بنابراین ما به این سبب تحت فشاریم. البته این‌ها شعار است؛ به خاطر این که همه‌ی آدم‌هایی که دارند این حرف را می‌زنند، به محض این که «روژه گارودی» راجع به «هولوکاست» کتاب نوشت، دستگیر و محاکمه‌اش کردند و کتابش را ممنوع کردند.
پی نوشت ها
[1]. مصاحبه با دکتر داوود مهدی زادگان
[2]. دکتری علوم سیاسی و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
[3]. مصاحبه با دکتر سید علی حسینی
[4]. دکتری رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی و استاد سطوح عالی حوزه
[5]. مصاحبه با دکتر سید مهدی ساداتی نژاد
[6]. دکتری علوم سیاسی و عضو هیات علمی دانشگاه تهران
