فصل سوم‏؛ نقش مردم در حكومت اسلامى‏

 فصل سوم‏؛ نقش مردم در حكومت اسلامى‏

يك سؤال مهم و اساسى در فلسفه سياست اين است كه چه كسى حق دارد بر مسند حكومت قرار بگيرد و اداره امور يك جامعه را در دست داشته باشد. به عبارت ديگر، ملاك اين‏كه فرد يا گروهى حقّ امر و نهى كردن در امور اجتماعى داشته باشد و مردم ملزم به اطاعت باشند چيست؟ اين بحثى است كه ما از آن با عنوان «مشروعيت» تعبير مى‏كنيم.


همان‏طور كه در بحث پيش‏فرضهای نظريه ولايت فقيه متذكّر شديم از نظر تفكّر اسلامی حقّ حاكميت و حكومت ذاتا و اصالتا از آن خدای متعال است و هيچ فرد يا گروهی از چنين حقّی برخوردار نيست مگر اين كه دليلی در دست باشد كه خداوند چنين حقّی را به او داده است. بر طبق دلايلی كه داريم معتقديم خداوند اين حق را به پيامبر گرامی اسلام صلّی اللّه عليه و اله و دوازده امام معصوم پس از آن حضرت و به فقيه جامع الشرايط در زمان غيبيت امام زمان عليه السّلام نيز داده است. امّا آيا در مكتب اسلام اين حق به همه افراد جامعه نيز داده شده است؟ در پاسخ به اين سؤال است كه بحث «مشروعيت و مقبوليت» و «نقش مردم در حكومت اسلامی و نظام ولايت فقيه» مطرح می‏شود. به لحاظ اهميت خاصّ اين بحث در اين‏جا به تفصيل به آن می‏پردازيم.


معنای مشروعيت‏
هم‏چنان كه اشاره كرديم منظور ما از مشروعيت در اين‏جا «حقّانيّت» است؛ اين‏كه آيا كسی‏كه قدرت حكومت را در دست گرفته و تصّدی اين پست را عهده‏دار گرديده آيا حق داشته در اين مقام بنشيند يا خير؟ يعنی صرف‏نظر از اين‏كه از نظر شخصيت حقيقی و رفتار فردی انسان شايسته و صالح و عادلی است يا نه، آيا به لحاظ شخصيت حقوقی دارای ملاك و اعتبار لازم برای حاكميت و حكومت هست؟ و نيز با صرف‏نظر از اين‏كه قوانينی را كه وضع و اجرا می‏كند قوانينی خوب و عادلانه و براساس مصالح عمومی جامعه‏اند يا نه، آيا اصولا اين شخص حق داشته كه عامل اجرا و پياده كردن اين قوانين باشد؟
با توضيح بالا معلوم شد گرچه از نظر لغوی، كلمه مشروعيت به ريشه «شرع» بازمی‏گردد و از آن مشتق شده است امّا از آن‏جا كه اين واژه در مقابل كلمه انگليسی Legitmacy و معادل آن قرار داده است كه به معنای قانونی و بر حق بودن است، بنابراين اختصاصی به شرع و شريعت، و دين و دين‏داران ندارد كه اين پرسش فقط برای آنان باشد بلكه درباره هر حاكمی و هر حكومتی چنين سئوالی مطرح است و همه مكاتب فلسفه سياست و انديشمندان اين حوزه در برابر چنين پرسشی قرار دارند.
همچنين معلوم شد كه تفسير مشروعيت به «خوب بودن و موافق مصلحت بودن قانون»، آن‏چنان كه افلاطون و ارسطو و برخی ديگر گفته‏اند، به نظر ما صحيح نيست. زيرا در بحث مشروعيت، سؤال اين نيست كه آيا قانون خوب و كامل است و مصلحت جامعه را تأمين می‏كند يا نه، بلكه بحث بر سر مجری قانون است كه آيا به چه مجوّزی «او» حقّ‏ اجرا دارد. و نيز بحث مشروعيت بر سر كيفيت و نحوه اجرای قانون نيست كه آيا فرضا اين قانون خوب و بی‏نقص آيا در مقام اجرا هم خوب و بی‏نقص اجرا می‏شود يا اين‏كه مجريان، شايستگی و توان لازم برای تحقّق و اجرای آن را ندارند. بلكه بر فرض كه هم قانون و هم اجرای آن كاملا خوب و بی‏عيب و نقص باشد، بحث در خود مجری و مجريان است كه بر اساس چه ضابطه‏ای بر اين مسند تكيه زده‏اند.
مفهوم مقابل مشروعيت در اين‏جا مفهوم «غصب» است و منظور از حكومت نامشروع براساس اين اصطلاح، حكومت غاصب است. بنابر اين، براساس تعريفی كه ما از مشروعيت ارائه داديم فرض دارد كه حكومتی درعين‏حال كه رفتارش خوب و عادلانه است اما غاصب و نامشروع باشد.
مقبوليت‏
منظور از مقبوليت، «پذيرش مردمی» است. اگر مردم به فرد يا گروهی برای حكومت تمايل نشان دهند و خواستار اعمال حاكميت از طرف آن فرد يا گروه باشند و در نتيجه حكومتی براساس خواست و اراده مردم تشكيل گردد گفته می‏شود آن حكومت دارای مقبوليت است و در غير اين صورت از مقبوليت برخوردار نيست. به عبارت ديگر، حاكمان و حكومت‏ها را می‏توان به دو دسته كلی تقسيم كرد:

الف- حاكمان و حكومت‏هايی كه مردم و افراد يك جامعه از روی رضا و رغبت تن به حاكميت و اعمال سلطه آنها می‏دهند؛

ب- حاكمان و حكومت‏هايی كه مردم و افراد يك جامعه از روی اجبار و اكراه از آنان اطاعت می‏كنند؛ ويژگی مقبوليت اختصاص به دسته اوّل دارد.


رابطه مشروعيت با مقبوليت‏
تعيين رابطه مشروعيت با مقبوليت بستگی به ضابطه‏ای دارد كه برای مشروعيت قائل می‏شويم. بديهی است كه اگر ملاك مشروعيت يك حكومت را «پذيرش مردمی» آن بدانيم و اين‏كه افراد يك جامعه براساس رضا و رغبت حاكميت آن را گردن نهاده باشند، در اين صورت مشروعيت و مقبوليت پيوسته باهم خواهند بود و هر حكومت مشروعی از مقبوليت نيز برخوردار خواهد بود و به عكس، هر حكومت مقبولی مشروع نيز خواهد بود. و از آن طرف نيز اين‏كه حكومتی مشروع باشد امّا مقبوليت مردمی نداشته باشد و يا اين‏كه علی رغم برخوردار بودن از مقبوليت مردمی، مشروعيت نداشته باشد فرض نخواهد داشت.
امّا اگر ملاك مشروعيت را امر ديگری غير از «پذيرش مردمی» قرار دهيم آن‏گاه امكان انفكاك مشروعيت از مقبوليت وجود خواهد داشت و ممكن است حاكمان و حكومت‏هايی را پيدا و يا فرض كرد كه گرچه مشروعيت دارند امّا مردم به آنها اقبالی ندارند و يا به عكس، می‏توان حاكمان و حكومت‏هايی را يافت كه علی رغم تمايل مردم به آنان و برخورداری از محبوبيت مردمی، مشروعيت نداشته و از انواع غاصبانه حكومت محسوب گردند.
بنابراين سؤال اصلی ما همين است كه «ملاك مشروعيت در اسلام چيست؟» اگر پاسخ اين سؤال روشن شود جايگاه مقبوليت و نقش مردم در حكومت اسلامی و نظام ولايت فقيه تبيين واضح‏تری خواهد يافت.
اين مسأله را در بحثی تحت عنوان «نقش مردم در حكومت اسلامی» پی می‏گيريم.

نقش مردم در حكومت اسلامی‏
منظور از اين‏كه «نقش مردم در حكومت اسلامی چيست؟» ممكن است يك سؤال تاريخی باشد؛ يعنی محقّقی بخواهد بررسی كند در طول تاريخ اسلام و از پيدايش اوّلين حكومت اسلامی در مدينه توسّط پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله تاكنون، حكومت‏ها در جوامع اسلامی چگونه بوجود آمده‏اند و مردم عملا تا چه اندازه در ايجاد آنها و تقويت قدرت و گسترش حاكميت آنها تأثير داشته‏اند. در اين‏جا ما درصدد بررسی اين پرسش از اين زاويه نيستيم بلكه مقصود فعلی ما بررسی تئوريك مسأله و بيان نظر اسلام در اين زمينه است. با توجّه به توضيحاتی كه پيرامون مشروعيت و مقبوليت داديم اين سؤال نيز خود به دو سؤال ديگر قابل تحليل است:
يكی اين‏كه مردم چه نقشی در مشروعيت حكومت دارند كه اگر آن را ايفا نكنند حكومت، قانونی و مشروع و بر حق نخواد بود و ديگر اين‏كه مردم چه نقشی در تحقق و به جريان افتادن دستگاه حكومت اسلامی دارند؛ يعنی بعد از آن‏كه حكومت بر حق و قانونی و مشروع مشخّص شد آيا اين حكومت بايد با قوّه قهريه خودش را بر مردم تحميل كند يا اين‏كه در مقام پياده شدن تئوری و استقرار حكومت اسلامی مردم بايد خودشان موافق باشند و اين تئوری را بپذيرند و از سر اختيار حكومت اسلامی را انتخاب كنند و به آن تن در دهند؟ بنابراين بطور خلاصه دو سؤال مطرح است:

1- نقش مردم در مشروعيت حكومت اسلامی چيست؟

2- نقش مردم در تحقّق حكومت اسلامی و حاكميت يافتن آن چيست؟
برای پاسخ دادن به اين سؤال می‏توانيم تاريخ اسلام را حداقل به سه دوره تقسيم كنيم. يكی زمان خود پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله، دوّم زمان ائمه معصومين عليهم السّلام و حضور امام معصوم عليه السّلام در ميان مردم، و سوّم در زمانی‏ مثل زمان ما كه امام معصوم عليه السّلام در ميان مردم و جامعه نيست.
امّا نسبت به زمان حضور پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله ظاهرا بين مسلمانان هيچ اختلافی نيست كه مشروعيت حكومت آن حضرت هيچ ارتباطی با نظر و خواست مردم نداشته است بلكه مشروعيت آن صرفا از طرف خداوند متعال بوده و خداوند شخصا و بدون آن‏كه نظر مردم و تمايل آنها را خواسته باشد همان‏گونه كه آن حضرت را به پيامبری برگزيد حق حكومت را نيز به ايشان عطا فرموده است. چه مردم بپذيرند و چه نپذيرند، حاكم بر حق و قانونی، شخص رسول خدا صلّی اللّه عليه و اله بوده است و اگر هم مردم حكومت ايشان را نمی‏پذيرفتند تنها اين بود كه آن حكومت تحقّق پيدا نمی‏كرد نه اين‏كه مشروعيت پيامبر برای حكومت و حق حاكميتی كه خداوند به آن حضرت داده بود نيز از بين می‏رفت و باصطلاح، خداوند حكم رياست حكومت و حاكميتی را كه علاوه بر پيغمبری برای پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله صادر كرده بود بخاطر عدم قبول و پذيرش مردم پس می‏گرفت و لغو می‏كرد. يعنی پيامبر اكرم دو منصب جداگانه از طرف خداوند داشت: يكی منصب پيامبری و ديگری منصب حكومت؛ و همان‏طور كه اگر مردم پيامبری آن حضرت را نمی‏پذيرفتند و انكار می‏كردند اين باعث نمی‏شد كه خداوند، پيامبری پيامبر را لغو كند و آن حضرت ديگر پيامبر نباشد، در مورد منصب حكومت آن حضرت نيز مسأله به همين صورت است.
همچنين در مورد اين‏كه مردم چه نقشی در حكومت رسول خدا داشتند، باز هم ظاهرا جای هيچ ترديد و اختلافی نيست كه مردم نقش اساسی را در تحقّق حكومت داشتند. يعنی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله حكومتش را با استفاده از هيچ نيروی قاهره‏ای بر مردم تحميل نكرد بلكه عامل اصلی‏ خود مردم بودند كه ايمان آوردند و با رضا و رغبت، حكومت آن حضرت را كه از طرف خداوند تشريع شده بود و حق حاكميتی را كه خداوند به آن حضرت داده بود پذيرفتند و به نشانه تسليم و پذيرش آن، با پيامبر بيعت كردند و با نثار جان‏ومال خود آن حضرت را همراهی كرده و پايه‏های حاكميت ايشان را استقرار بخشيده و حكومتش را محقق ساختند.
بنابراين، نقش مردم در مشروعيت حكومت پيامبر صفر بود ولی در تحقّق و استقرار آن صددرصد بود و تمام تأثير مربوط به كمك مردم بود. البته امدادهای غيبی و عنايات الهی نيز در اين زمينه جای خود را دارد و منكر آن نيستيم امّا منظور اين است كه هيچ تحميل و زوری در كار نبود و آن‏چه موجب تحقّق و استقرار حكومت آن حضرت شد پذيرش مردم و تمايل و رغبت خود آنان نسبت به حكومت و حاكميت پيامبر بود. مسلمان‏هايی كه جامعه اسلامی را تشكيل می‏دادند درباره حكومت پيامبر هيچ اكراه و اجباری نداشتند مگر بعضی گروهك‏های منافقی كه در آن جامعه بودند و قلبا به حكومت ايشان راضی نبودند ولی چون در اقلّيّت قليلی بودند هيچ اظهار وجودی هم نمی‏توانستند بكنند و عملا و علنا مخالفتی نشان نمی‏دادند.
به هر حال نسبت به پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله به نظر می‏رسد مسأله روشن است و بحثی ندارد.
سؤال بعد درباره اين است كه بعد از رسول الله صلّی اللّه عليه و اله مشروعيت حكومت اسلامی به چيست؟ در اين‏جا بين گروه‏های مسلمانان اختلاف نظر وجود دارد و اساسی‏ترين اختلاف نظر بين شيعه و برادران اهل سنّت در مورد همين مسأله است كه ذيلا به توضيح آن می‏پردازيم.

مبنای مشروعيت حكومت بعد از پيامبر اسلام براساس نظر اهل سنّت‏
برادران اهل سنّت معتقدند گرچه در مورد شخص پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله مبنای مشروعيت عبارت است از «نصب مستقيم از طرف خداوند» امّا بعد از پيامبر مبنای مشروعيت تغيير می‏يابد. معمولا سه مبنا ذكر می‏شود:
1- اجماع امّت؛ 2- نصب از جانب خليفه قبل؛ 3- تعيين اهل حلّ و عقد.
در مورد اجماع امّت، مثلا معتقدند كه مبنای مشروعيت خليفه اول، ابو بكر، همين بوده است كه مردم جمع شدند و ايشان را برای خلافت انتخاب كرده و قبول نمودند و به همين دليل حكومت او مشروع بود.
در مورد خليفه دوم، معتقدند كه مبنای مشروعيت حكومت ايشان نصب خليفه قبل است. يعنی ابو بكر او را برای خلافت بعد از خود انتخاب كرد و به همين دليل حكومت عمر هم مشروع بوده است.
منظور از تعيين اهل حلّ عقد اين است كه يك عدّه از بزرگان قوم و از كسانی كه در مسأله خلافت صاحب‏نظر هستند و باصطلاح از رجال سياسی محسوب می‏شوند دور هم جمع شوند و با مشورت يكديگر فردی را برای خلافت انتخاب كنند. گفته می‏شود مشروعيت حكومت عثمان بر همين مبنا بوده است. يعنی نتيجه آن شورای شش نفره كه اعضای آن را عمر تعيين كرده بود به خلافت عثمان منجر شد و حكومت او به اين دليل مشروع بوده است. در مورد آيه شريفه «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرّسول و اولی الامر منكم» «1» برادران اهل سنّت معتقدند منظور از «اولی الامر» شخص يا اشخاص خاصّی نيستند بلكه مراد از آن همان معنای لغوی آن، يعنی صاحبان امر و فرمان، است كه همان حاكمان و سلاطين و پادشاهان و يا باصطلاح امروز، رؤسای جمهور هستند. حتّی برخی از بزرگان اهل سنّت در كتاب خود تصريح كرده‏اند كه اگر كسی بر عليه خليفه و والی وقت شورش كرد و وارد جنگ شد چون بر عليه خليفه حق قيام كرده جنگ با او و قتلش واجب است امّا اگر او توانست در جنگ پيروز شود و خليفه وقت را كنار زد و بر مسند خلافت نشست و مسلّط گرديد اطاعتش واجب می‏شود چون «اولی الامر» بر او صدق می‏كند و طبق آيه قرآن بايد از او اطاعت كرد. «2» البته اين نظر را درواقع می‏توان مبنای چهارمی از علمای اهل سنّت دانست كه براساس آن، ملاك مشروعيت اين است كه كسی عملا در رأس حكومت قرار گرفته و زمام امور را بدست بگيرد و تفاوتی نمی‏كند اين امر از چه طريقی برايش حاصل شده باشد و حتّی اگر با جنگ و خون‏ريزی و آدم‏كشی و جنايت هم غلبه پيدا كرده باشد اطاعت او واجب و خروج بر او حرام است.
به هر حال نظر برادران اهل سنّت در مورد مشروعيت حكومت‏ها بعد از پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله همين بود كه توضيح داديم كه عمده آن سه مبنای انتخاب مستقيم از طرف مردم، نصب از جانب خليفه قبل، و تعيين اهل حلّ و عقد بودند.
نظر شيعه در مورد مبنای مشروعيت حاكمان و حكومت‏ها بعد از پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله‏ برای بيان نظر شيعه در مورد مبنای مشروعيت حاكمان و حكومت‏ها بعد از پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله بهتر است دو دوره قائل شويم:

الف- دوران حضور امام معصوم عليه السّلام:
اين دوره از سال يازدهم هجرت تا سال 260 هجری و يا به تعبيری تا سال 329 هجری «3» را شامل می‏شود. در اين دوره هم مثل زمان خود پيامبر صلّی اللّه عليه و اله باز بين شيعيان اختلاف و ترديدی وجود ندارد كه مشروعيت حاكم و حكومت به نصب از طرف خداوند است و خداوند دوازده نفر را تعيين و نصب فرموده و به پيامبرش دستور داده كه آنها را به مردم معرّفی كند. براساس اعتقاد شيعه، مقصود از «اولی الامر» در آيه «اطيعو اللّه و اطيعوا الرّسول و اولی الامر منكم» همه حاكمان و صاحبان امر و فرمان نيستند بلكه افراد خاص و مشخصّی منظور هستند. دليل شيعه بر اين امر روايات معتبری است كه از رسول خدا صلّی اللّه عليه و اله در اين زمينه وارد شده است كه وقتی اين آيه نازل شد اصحاب آمدند و از آن حضرت در مورد «اولی الامر» سؤال كردند. مثلا يكی از آنها صحابی معروف پيامبر، جابر بن عبد الله انصاری است كه نزد پيامبر آمد و عرض كرد ای رسول خدا معنای «اطيعوا الله» را فهميديم، معنای «اطيعوا الرسول» را هم فهميديم امّا معنای «اولی الامر منكم» را نمی‏دانيم.
حضرت فرمودند «اولی الامر» دوازده نفر از اوصيا و جانشينان من هستند كه اوّلشان علی است و بعد هم اسم همه ائمه را خود پيامبر برای مردم بيان كرد و شبيه اين روايت حتّی در بعضی از كتابهای برادران اهل تسنّن نيز وجود دارد. «4» به هر حال به نظر شيعه مقصود از «اولی الامر» اين‏
دوازده نفر هستند كه ويژگی مهّم همه آنها اين است كه «معصوم» هستند و آنها را نه پيامبر بلكه خود خداوند متعال برای خلافت و حكومت بعد از پيامبر نصب فرموده و پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله هيچ نقشی در نصب آنها نداشته بلكه تنها وظيفه و نقش آن حضرت در اين زمينه، ابلاغ و رساندن دستور خداوند به مردم بوده است:
يا ايّها الرّسول بلّغ ما انزل اليك من ربّك و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته «5» ای پيامبر ابلاغ كن آن‏چه را كه از جانب پروردگارت بر تو نازل گشته است و اگر اين كار را انجام ندهی پس امر رسالت او را ادا نكرده‏ای.
اين آيه كه به اعتقاد شيعه در روز غدير خم و در مورد امر ابلاغ خلافت حضرت علی عليه السّلام نازل شده، به روشنی دلالت دارد بر اين‏كه خلافت و جانشينی علی عليه السّلام بعد از پيامبر به دستور و جعل خود خداوند بوده و پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله در اين زمينه تنها نقش واسطه را داشته كه اين امر و فرمان خداوند را به مردم برساند. در مورد يازده امام ديگر نيز مسأله به همين صورت است. بنابراين همان مبنايی كه موجب مشروعيت حكومت و حاكميت پيامبر شد، يعنی نصب از طرف خداوند، مبنای مشروعيت امامان معصوم عليهم السّلام نيز بوده است و همان‏طور كه در مورد پيامبر گفتيم كه نقش مردم در مشروعيت حكومت آن حضرت صفر بوده و پذيرش و عدم پذيرش آنان در مشروعيت پيامبر هيچ تأثيری نداشت، در مورد امامان معصوم عليهم السّلام نيز مطلب همين است و هيچ تفاوتی نمی‏كند. در مورد پيامبر گفتيم كه آن حضرت از جانب خداوند دو حكم و دو منصب داشت يكی حكم و منصب پيامبری و يكی هم حكم و منصب حكومت؛ و همان‏طور كه اگر مردم پيامبری آن حضرت را نمی‏پذيرفتند اين باعث نمی‏شد كه آن حضرت ديگر پيامبر نباشد و خداوند حكم پيامبری آن حضرت را لغو كند، عدم پذيرش حكومت و حاكميت پيامبر از جانب مردم نيز باعث اين نمی‏گشت كه خداوند حكم حاكميت پيامبر را ملغی بداند بلكه از نظر خداوند همچنان حاكم بر حقّ و مشروع، شخص پيامبر بود.
اكنون در مورد امامان معصوم نيز می‏گوييم چون مبنای مشروعيت آنان از نظر شيعه، نصب از جانب خداوند است بنابراين گرچه مردم از آنان حمايت نكنند و حاكميت آنان را نپذيرند امّا از نظر خداوند، حقّ حاكميت آنان همچنان پا بر جا و محفوظ است و ايشان حاكم بر حق هستند و با وجود آنان در بين مردم، حاكميت ديگران مشروع و قانونی و بر حق نيست. و باز همان‏گونه كه در مورد پيامبر گفتيم نقش مردم در تحقّق و استقرار حاكميت و حكومت آن حضرت صددرصد بوده و آن حضرت برای تأسيس و استقرار حكومت خود از هيچ قدرت قاهره‏ای استفاده نكرده بلكه عامل اصلی و اساسی، پذيرش و قبول خود مردم و مسلمان‏ها بوده است، در مورد امامان معصوم نيز همين‏گونه است كه نقش مردم در تحقّق و استقرار حاكميت و حكومت آنان صددرصد است و آنان برای رسيدن به حقّ مشروع و قانونی خود به زور و جبر متوسّل نمی‏شوند بلكه اگر خود مردم آمدند و پذيرفتند،* تصّدی امر حكومت را عهده‏دار می‏شوند. با چنين ديدگاهی، به نظر ما مدّت 25 سالی كه بعد از رحلت پيامبر گرامی اسلام، حضرت علی عليه السّلام از حكومت بر كنار ماند و ديگران در رأس حكومت قرار داشتند مشروعيت آن حضرت همچنان در جای خود محفوظ بود و ايشان حقّ حاكميت و حكومت داشتند امّا به دليل عدم‏ پذيرش مردم و جامعه، حكومت و حاكميت ايشان تحقق و استقرار نيافت.
تا آن‏گاه كه خود مردم تمكين كردند و به خلافت و حكومت آن حضرت تمايل نشان دادند:
لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود النّاصر ... لا لقيت حبلها علی غاربها «6» اگر نبود حضور مردم و اين‏كه بواسطه وجود ياری‏كننده حجت بر من تمام گرديده ... رشته كار حكومت را به حال خود رها می‏كردم.
بنابراين از نظر شيعه بين نقش مردم در مشروعيت و نيز نقش مردم در تحقق و استقرار حكومت پيامبر و امامام معصوم عليهم السّلام هيچ تفاوتی وجود ندارد و در هر دو مورد (مشروعيت و تحقّق) كاملا نظير يكديگر هستند.
البتّه اخيرا برخی از نويسندگان شيعی مذهب اظهار كرده‏اند كه پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله در روز غدير حضرت علی عليه السّلام را فقط به عنوان كانديدا معرّفی كرد كه اگر مردم خودشان هم مايلند آن حضرت را بعد از پيامبر به حكومت انتخاب كنند كه البتّه تاريخ نشان داد كه مردم به حكومت ايشان مايل نبودند. بنابراين ملاك مشروعيت حكومت بعد از پيامبر همان پذيرش مردمی و مقبوليت است.
امّا با توجّه به صراحت آيه «يا ايّها الرّسول بلّغ ...» و نيز رواياتی كه در تفسير آيه «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرّسول و اولی الامر منكم» و نيز فرمايشات پيامبر در روز غدير و همچنين ادّله فراوان و قطعی ديگری كه در دست داريم اين نظر اخير را كاملا نادرست می‏دانيم و به بطلان آن يقين كامل داريم.
ب- دوران غيبت و عدم حضور امام معصوم عليه السّلام: اگر نگوييم اتّفاق و اجماع فقهای شيعه اما قطعا می‏توان گفت اكثريت قريب به اتّفاق فقهای‏ شيعه نظرشان بر اين است كه در زمان غيبت امام معصوم هم، مانند زمان پيامبر و زمان حضور امام معصوم عليه السّلام مشروعيت حكومت از طرف خداست ولی تحقّق عينی و استقرار آن با پذيرش مردمی و اقبال جامعه به آن است.
اگر يكی، دو نفر از فقهای معاصر را استثنا كنيم بقيّه فقهای شيعه معتقدند كه در زمان غيبت، حاكم شرع عبارت از فقيه جامع الشرايط است كه براساس توقيع شريفی كه از ناحيه مبارك امام زمان عليه السّلام به ما رسيده و نيز ساير ادلّه‏ای كه در اين زمينه وجود دارد، به نصب عام برای حكومت نصب شده است. كسانی از فقها كه رأی و نظر آنها در دسترس است بر اين مطلب متفقّند. البته يكی دو تن از فقهای معاصر، آن هم بصورت يك احتمال، مطرح كرده‏اند كه شايد بتوان گفت مشروعيت حكومت در زمان غيبت از طرف مردم است؛ يعنی آن‏چه به حكومت فقيه قانونيت می‏بخشد و به او حقّ حاكميت می‏دهد اين است كه مردم به او رأی می‏دهند و او را انتخاب می‏كنند و اگر رأی ندادند اصلا حكومتش مشروع نيست و او را انتخاب می‏كنند و اگر رأی ندادند اصلا حكومتش مشروع نيست و نه تنها تحقّق و استقرار حكومت فقيه بلكه مشروعيت آن نيز ناشی از مقبوليت مردمی و بيعت آنها با فقيه است.
بايد توجّه داشت اين‏كه در نظريه مشهور بلكه اكثر قريب به اتفاق فقها گفته می‏شود فقيه به نصب عام از طرف امام زمان عليه السّلام در زمان غيبت حقّ حكومت دارد منظور اين است كه آن حضرت شخص خاصّی و فقيه خاصّی را معيّن نكرده‏اند بلكه مجموعه‏ای از اوصاف كلّی را بيان فرموده‏اند كه در هر فقيهی يافت شود او برای حكومت صلاحيت دارد.
امّا اگر در زمانی مثل زمان ما و خيلی زمان‏های ديگر اين‏گونه بود كه ده‏ها و صدها فقيه داشتيم و براساس نصب عام، هريك از آنها كه حكومت را در دست بگيرد قانونی و مشروع خواهد بود چه بايد كرد؟ زيرا بديهی است كه يك حكومت عملا نمی‏تواند ده‏ها و صدها رئيس در عرض هم داشته باشد كه هر كدام مستقلّا رياست حكومت را بر عهده داشته باشد و روشن است كه چنين حكومتی به هرج‏ومرج منجر خواهد شد؛ پس حتما بايد يكی از آنان انتخاب شود. امّا چه كسی و چه مرجعی بايد اين يك نفر را تعيين كند؟ در اين‏جا كسانی اظهارنظر كرده‏اند كه حق انتخاب و تعيين اين يك نفر با مردم است. يعنی در زمان غيبت، نقش مردم در حكومت بسيار بيش‏تر و پررنگ‏تر از زمان حضور امام معصوم عليه السّلام است.
در زمان حضور، مشروعيت امام معصوم از طرف خداست و تعيين شخص هم از جانب خداست و فقط تحقق و استقرار حكومت معصوم بستگی به قبول و پذيرش مردم دارد امّا در زمان غيبت، دو مرحله از مجموع اين سه مرحله، با انتخاب و رأی مردم است. يعنی مشروعيت فقيه از طرف خداست و ربطی به قبول يا عدم قبول مردم ندارد امّا هم تعيين شخص و مصداق آن و هم تحقّق و استقرار حكومتش بسته به رأی و انتخاب مردم است. بنابراين می‏توان گفت در باب نقش مردم در حكومت اسلامی در زمان غيبت و نظام ولايت فقيه سه نظر وجود دارد:
1- نظری كه معتقد است اصل تشريع حكومت و حاكميت فقيه از طرف خدا و امام زمان عليه السّلام است؛ تعيين شخص و مصداق آن هم بايد به نوعی به امام زمان عليه السّلام انتساب پيدا كند، امّا تحقّق عينی و استقرار حكومتش بستگی به قبول و پذيرش مردم دارد.
2- نظری كه معتقد است اصل مشروعيت حكومت و حاكميت فقيه در زمان غيبت به نصب عام از طرف خدا و امام زمان عليه السّلام است اما تعيين شخص آن و همچنين تحقّق و استقرار حكومتش بسته به رأی و انتخاب مردم است.
3- نظری كه بصورت يك احتمال مطرح شده كه بگوييم در زمان غيبت امام زمان عليه السّلام حتّی اصل مشروعيت فقيه و حكومتش نيز منوط به پذيرش و قبول مردم است.
اكنون بايد تحقيق كنيم ببينيم كدام يك از اين سه نظر با مبانی اسلام مطابقت دارد. البته فراموش نكرده‏ايم كه در اين قسمت از بحث بدنبال بيان و تحقيق نظر شيعه و امامان شيعه هستيم. امّا مناسب است قبلا به نكته‏ای كه در ذيل می‏آيد توجّه كنيم.

دو شرط لازم برای انجام اين تحقيق‏:
برای انجام چنين تحقيقی بايد دو مطلب اساسی را در نظر داشته باشيم:
الف- تحقيق بدون پيش‏داوری و تأثيرپذيری از جوّ فكری حاكم:

دخالت پيش‏داوری‏ها و تأثيرپذيری از جوّ غالب فكری، خطری است كه بر سر راه هر محقّق و هر تحقيقی وجود دارد. دخالت ناخواسته تمايلات محقّق در امر تحقيق مسأله‏ای است كه از نظر روان‏شناسی ثابت شده است.
بسيار پيش آمده و می‏آيد كه علی رغم حضور علل و عوامل متعدّد در صحنه، محقّق نظرش تنها به عواملی جلب شده كه مؤيّد فرضيه او بوده‏اند و بطور ناخواسته از عوامل ديگر غفلت كرده و مورد توجّه او قرار نگرفته‏اند. در علم فقه و در ميان فقها از اين پديده بنام «اجتهاد به رأی» ياد می‏شود. اين مسأله بخصوص در تحقيقاتی كه بدنبال آنها بدست آوردن شهرت و محبوبيت و منزلت اجتماعی و يا به عكس، انزوا و دشمنی و محروميت‏های اجتماعی وجود داشته باشد بيش‏تر رخ می‏نماياند.
در عصر ما برخی چيزها نظير آزادی و دموكراسی (آزادی به همان مفهوم عامّ و مطلقش در فرهنگ غربی و نيز دموكراسی به همان معنای‏ مصطلح در علوم سياسی و با همه مبانی فكری‏اش) آن‏چنان مورد تقديس و احترام قرار گرفته‏اند كه به محض اين‏كه كسی بخواهد گوشه چشمی به آنها بيندازد و كوچكترين انتقادی از آنها بنمايد آماج انواع حملات و انتقادها قرار گرفته و به انواع اتّهام‏ها متّهم می‏شود و گاهی آنچنان مورد ترور شخصيت قرار می‏گيرد كه به كلّی از اعتبار و حيثيت ساقط می‏شود.
بديهی است در جريان تحقيق در مورد اموری كه به نحوی با آزادی يا دموكراسی مربوط می‏شوند احتمال فراوان دارد كه فرد محقّق با زمينه فكری قبلی كه در مورد آثار و نتايج ترويج و تبليغ آزادی و دموكراسی و همچنين مخالف‏خوانی و انتقاد از آنها دارد دچار پيش‏داوری و دخالت عوامل ذهنی در جريان تحقيق شود. امروزه كه آزادی و دموكراسی در جوامع سكولار غربی بصورت الهه‏های قرن بيستم و بيست و يكم سر بر آورده‏اند و مقدّس‏ترين بت‏های بشريت امروز به شمار می‏روند هر كلامی در مخالفت با آنها می‏تواند شخص را با مخاطرات مهمّی روبرو كند. امّا به ياد داشته باشيم كه محقق واقعی كسی است كه در كمال امانت، راستی و شجاعت، آن‏چه را كه حقيقتا در جريان تحقيق به آن رسيده بيان نمايد و مسائل حاشيه‏ای تحقيق موجب انحراف تحليل‏های او از حقيقت نگردد.
ب- استناد به قول و عمل پيشوايان دين؛ نه به قول و عمل مسلمانان:
برخی تصوّر می‏كنند برای بدست آوردن نظر اسلام در هر زمينه‏ای ما بايد به سراغ خود مسلمانان و جوامع اسلامی برويم و از آنان سؤال كنيم و هر چه آنان گفتند بگوييم نظر اسلام همان است و اگر احيانا اختلاف نظر داشتند بگوييم نظر اسلامامّا اين خبرگانی كه در نهايت می‏خواهند ولیّ فقيه را معيّن كنند خودشان به دو طريق ممكن است انتخاب شوند. يكی اين‏كه در هر شهری كه چند فقيه وجود دارد آنان از ميان خودشان يك نفر را كه شايسته‏تر می‏دانند معرّفی می‏كنند و در مرحله بعد در سطح استان چنين انتخابی صورت بگيرد و در نهايت عدّه‏ای به اين ترتيب برای مجلس خبرگان معرّفی شوند. راه ديگر اين است كه در هر استان يا در هر شهری، اين افراد را از طريق انتخابات عمومی تعيين كنيم زيرا با توجّه به اين‏كه معمولا تعداد فقها و افرادی كه در حدّ اجتهاد باشند زياد نيست و گاهی در يك شهر حتّی يك نفر هم كه در اين حدّ باشد يافت نمی‏شود، لذا درست است كه عموم مردم خودشان متخصّص در فقه و اجتهاد نيستند امّا با توجه به اين‏كه تعداد اين افراد در هر شهر يا هر استان بسيار اندك است می‏توانند با كمی تحقيق و پرس‏وجو بفهمند چه فرد يا افرادی شايستگی بيشتری از ديگران دارند. نظير اين‏كه بخواهيم بهترين متخصّص قلب را در يك شهر يا يك استان پيدا كنيم كه گرچه خودمان متخصّص قلب نيستيم امّا می‏توانيم با مراجعه به پزشكان و متخصّصان و تحقيق از راه‏ بيمارانی كه به آنها مراجعه كرده‏اند، مشكل را حل كنيم.
تا اين‏جا معلوم گرديد كه برای مشخّص شدن و تعيين رهبر و ولیّ فقيه، از بين دو راهكار، يكی مراجعه مستقيم به آرای مردم و ديگری تعيين توسّط خبرگان، راهكار منطقی و علمی قابل دفاع همين راهكار دوّم يعنی تشخيص و تعيين توسّط خبرگان است.
و امّا نسبت به راهكار تعيين رهبر بعدی توسّط رهبر قبلی بايد بگوييم كه گرچه ممكن است اين راه عملا با ضريب اطمينان نسبتا بالا و قابل توجّهی به يك انتخاب درست و مطلوب منجر شود (زيرا با توجّه به احاطه و بصيرتی كه رهبر قبلی نسبت به افراد و شخصيت‏های برجسته علمی و سياسی كشور و توانمندی‏های آنان دارد می‏تواند با مقداری تأمّل و تفحّص در بين چند تن از برجسته‏ترين‏های آنان، يك نفر را كه در مجموع واجد صلاحيت‏های بيش‏تری است شناسايی و به مردم معرّفی كند) امّا يكی، دو اشكال مهم در مورد آن به نظر می‏رسد. يكی اين‏كه راه را برای تبليغات سوء و مسموم دشمنان باز می‏كند كه در سطح افكار عمومی داخل و خارج كشور تصوير يك حكومت استبدادی را از نظام ولايت فقيه ترسيم و ما را به ديكتاتوری متهّم كنند. امروزه ملاحظه می‏كنيم كه علی رغم برگزاری بيست انتخابات عمومی در طیّ بيست سال پس از انقلاب اسلامی، دشمنان و دگرانديشان داخل و خارج كشور، كينه توزانه و مزوّرانه، نظام جمهوری اسلامی ايران را به ديكتاتوری و استبداد متّهم می‏كنند.
اشكال ديگر اين روش آن است كه ممكن است رهبر را در اين مسأله به رعايت مسائل عاطفی و خويشاوندی و ملاحظه منافع فردی يا گروهی متّهم كنند؛ همان‏گونه كه حتّی در مورد شخصيّتی نظير پيامبر گرامی اسلام صلّی اللّه عليه و اله نيز چنين اتّهامی از سوی برخی از مسلمانان و غير مسلمانان مطرح شد كه چون حضرت علی عليه السّلام داماد او بوده است لذا وی را انتخاب كرده و اين همه به او اهميّت داده است.
بنابراين علی رغم نتايج خوب و مثبتی كه تعيين رهبر بعدی توسّط رهبر قبلی ممكن است به همراه داشته باشد امّا به دليل برخی ملاحظات جانبی سزاوار است كه از آن صرف‏نظر كنيم.
نتيجه كلی اين است كه از ميان سه راهكار: 

1- تعيين رهبر و ولیّ فقيه از طريق رأی مستقيم مردم

2- تعيين رهبر و ولیّ فقيه از طريق خبرگان واجد صلاحيت

3- تعيين رهبر و ولیّ فقيه توسّط رهبر قبلی، راهكار بهينه و معقول و منطقی عبارت از تعيين رهبر توسّط خبرگان واجد صلاحيت است. و با دقّت و تأمّل در بحثی كه پيرامون ارزيابی اين سه روش داشتيم تكليف روش‏های ديگری هم كه ممكن است در اين رابطه مطرح شود نيز مشخصّ می‏گردد و نياز به بحث مستقلّی ندارد.

اشكال دور
تا اين‏جا روشن شد كه روش منطقی و قابل دفاع در مورد تعيين رهبر و ولیّ فقيه مراجعه به آراء و نظر خبرگان است. اما پيرامون مجلس خبرگان و رابطه آن با ولیّ فقيه و رهبری مسائلی وجود دارد كه از جمله آنها اشكال دور است كه درباره رابطه بين مجلس خبرگان و رهبر مطرح شده و گفته می‏شود از يك طرف مجلس خبرگان رهبر را تعيين می‏كند درحالی‏كه اعتبار خود اين خبرگان و كار آنها به رهبر بازمی‏گردد و اين دور است و دور باطل است. توضيح اين‏كه: كسانی كه می‏خواهند برای مجلس خبرگان نامزد و در نهايت انتخاب شوند بايد صلاحيت آنها توسّط شورای‏ نگهبان بررسی و تأييد شود. بنابراين اعضای مجلس خبرگان درواقع اعتبار خود را از شورای نگهبان كسب می‏كنند و اگر شورای نگهبان صلاحيت آنها راتأييد نكند هرچه هم تعداد آرای آنان در صندوق‏های رأی زياد باشد موجب اعتبار و عضويت آنان در مجلس خبرگان نمی‏شود.
از طرف ديگر، اعضای شورای نگهبان نيز اعتبارشان را از ناحيه رهبر كسب كرده‏اند زيرا براساس قانون اساسی، انتخاب فقهای شورای نگهبان بر عهده رهبر و ولیّ فقيه است. پس اگر نظرات شورای نگهبان اعتبار دارد و نافذ است به دليل آن است كه منتخب رهبر هستند. با اين حساب می‏توانيم بگوييم اگر اعتبار اعضای مجلس خبرگان به امضای شورای نگهبان است و اعتبار شورای نگهبان نيز به امضای رهبر است بنابراين، اعتبار مجلس خبرگان در حقيقت با يك واسطه بستگی به امضای رهبر دارد و اين رهبر و ولیّ فقيه است كه به مجلس خبرگان و كار آن اعتبار می‏بخشد:
ولیّ فقيه اعتبار می‏بخشد به شورای نگهبان اعتبار می‏بخشد به مجلس خبرگان‏
از اين طرف نيز كار مجلس خبرگان عبارت از انتخاب و تعيين رهبر و ولیّ فقيه است و با امضا و رأی مجلس خبرگان است كه ولايت فقيه و رهبری اعتبار پيدا كرده و حقّ حاكميت پيدا می‏كند و بدين ترتيب دور فلسفی پيش آيد:
ولیّ فقيه اعتبار می‏بخشد به شورای نگهبان اعتبار می‏بخشد به مجلس خبرگان‏
يعنی تا مجلس خبرگان رأی نداده باشد، حكم و نظر ولیّ فقيه اعتبار ندارد و از طرف ديگر خود مجلس خبرگان را نيز مادامی كه ولیّ فقيه بطور غير مستقيم (با يك واسطه و از طريق شورای نگهبان) امضا نكرده‏ باشد نظر و رأی آن (كه همان تعيين رهبری است) اعتباری ندارد و اين همان رابطه دوری است كه در فلسفه و منطق به اثبات رسيده كه باطل و محال است.
قبل از اين‏كه به پاسخ اين اشكال بپردازيم بايد متذكّر شويم كه ريشه اين اشكال درواقع مربوط به بحثی است كه در مباحث فلسفه سياست و در مورد نظام‏های دموكراسی و مبتنی بر انتخابات مطرح شده است. در آن جا اين بحث و اين اشكال مطرح شده كه اعتبار قوانين و مقرّراتی كه در يك نظام دموكراتيك توسّط مجالس نمايندگان يا دولت وضع می‏شود بر چه اساس است؟ و پاسخ ابتدايی هم كه داده می‏شود اين است كه اعتبار آن براساس رأی مردم است؛ يعنی چون مردم به اين نمايندگان يا به اين حزب و دولت رأی داده‏اند بنابراين قوانين و مقرّرات موضوعه توسّط آنها اعتبار پيدا می‏كند:
رأی مردم اعتبار می‏بخشد به قوانين و مقرّرات وضع شده توسّط مجلس و دولت‏
امّا بلافاصله اين سؤال به ذهن می‏آيد كه به هنگام تأسيس يك نظام دموكراتيك و در اوّلين انتخاباتی كه می‏خواهد برگزار شود و هنوز مجلس و دولتی وجود ندارد و تازه می‏خواهيم از طريق انتخابات آنها را معيّن كنيم، خود اين انتخابات نياز به قوانين و مقرّرات دارد؛ اين‏كه آيا زنان هم حقّ رأی داشته باشند يا نه؛ حداقلّ سنّ رأی‏دهندگان چه مقدار باشد؛ حدّاقل آرای كسب شده برای انتخاب شدن چه مقدار باشد: آيا اكثريت مطلق ملاك باشد يا اكثريت نسبی يا نصف بعلاوه يك يا يك سوّم آرای مأخوذه؛ نامزدها از نظر سنّ و ميزان تحصيلات و ساير موارد بايد واجد چه شرايطی باشند و ده‏ها مسأله ديگر كه بايد قوانين و مقرّراتی برای آنها در نظر بگيريم. و بسيار روشن است كه هريك از اين قوانين و مقرّرات و تصميمی كه در مورد چگونگی آن گرفته می‏شود می‏تواند بر سرنوشت انتخابات و فرد يا حزبی كه در انتخابات پيروز می‏شود و رأی می‏آورد تأثير داشته باشد. در كشورهای غربی (يا لااقل در بسياری از آنها) كه پيشگامان تأسيس نظام‏های دموكراتيك در يكی، دو قرن اخير شناخته می‏شوند زنان در ابتدا حقّ رأی نداشتند و انتخابات بدون حضور زنان برگزار می‏شد و اين احتمال قويّا وجود دارد كه اگر از ابتدا زنان حق رأی می‏داشتند ما امروز نام افراد و احزاب و شخصيت‏های ديگری را در تاريخ سياسی بسياری از كشورهای غربی مشاهده می‏كرديم. تا همين اواخر نيز در كشور سوييس كه دارای بيش از بيست «كانتون» مستقلّ است. در بسياری ازكانتون‏های آن، زنان حقّ رأی نداشتند. با تغيير حداقلّ سنّ لازم برای شركت در انتخابات از 16 به 15 سال، در كشورهايی نظير كشور ما كه نزديك به هفتاد درصد جمعيت را جوانان تشكيل می‏دهند، احتمال قوی می‏رود كه وضعيت انتخابات و افراد و گروه‏هايی كه حايز اكثريت آرا می‏شوند به كلّی دگرگون شود. اكنون سؤال اين است كه در اوّلين انتخاباتی كه در هر نظام دموكراسی برگزار می‏شود و هنوز نه دولتی و نه مجلسی در كار است برای سن و جنسيّت افراد شركت‏كننده و يا در مورد شرايط نامزدهای انتخابات و ميزان آرايی كه برای انتخاب شدن نياز دارند و مسائل مشابه ديگری كه مربوط به برگزاری انتخابات است چه مرجعی و براساس چه پشتوانه‏ای بايد تصميم بگيرد؟ در اين‏جا تأكيد اكيد می‏كنيم كه توجّه داشته باشيد اگر برای اوّلين دولت و اوّلين مجلسی كه بر سر كار می‏آيد نتوانيم پاسخ درست و قانع‏كننده‏ای بدهيم تمامی دولت‏ها و مجالس قانون‏گذاری كه پس از اين اوّلين دولت و مجلس در يك كشور روی كار می‏آيند زير سؤال خواهند رفت و اعتبار و مشروعيت آنها مخدوش خواهد شد. زيرا دولت و مجلس دوّم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس اوّل تشكيل می‏شود؛ دولت و مجلس سوّم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس دوّم تشكيل می‏شود؛ دولت و مجلس چهارم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس سوّم تشكيل می‏شود و به همين صورت ادامه پيدا می‏كند:
دولت و مجلس اوّل و قوانين موضوعه آنها اعتبار می‏بخشد به دولت و مجلس دوّم و قوانين موضوعه آنها اعتبار می‏بخشد به دولت و مجلس سوّم و قوانين موضوعه آنها ... و بديهی است كه اگر اشكال مذكور در مورد دولت و مجلس اوّل حل نشود و اعتبار آنها تثبيت نگردد اعتبار تمامی دولت‏ها و مجالس قانون‏گذاری بعدی تا آخر زير سؤال خواهد رفت.
برای حلّ اين اشكال، برخی از نظريه‏پردازان و دانشمندان علوم سياسی گفته‏اند ما بالاخره چاره‏ای نداريم كه انتخابات اوّل را بر مبنای يك سری قوانين و مقرّرات برگزار كنيم. به عنوان مثال فرض كنيد انتخاباتی را براساس اين قوانين و مقرّرات برگزار می‏كنيم:
الف- حداقلّ سنّ رأی‏دهندگان 16 سال است.
ب- زنان حقّ انتخاب شدن و انتخاب كردن ندارند.
ج- در مورد نامزدهای انتخاباتی هيچ سطح خاصّی از تحصيلات و مدرك علمی معتبر نيست.
د- حدّاقلّ آرای لازم برای انتخاب شدن، 3/ 1 كلّ آرای مأخوذه می‏باشد.
ه- حدّاقلّ سنّ انتخاب‏شوندگان 20 سال می‏باشد.
پس از آن‏كه انتخابات را براساس اين قوانين و مقرّرات برگزار كرديم و اوّلين دولت و مجلس را تشكيل داديم آن‏گاه اين اوّلين دولت و مجلس‏ تصويب می‏كند كه اين انتخابات برگزار شده با همين قوانين و مقرّرات معتبر است و بدين صورت اين اوّلين انتخابات، وجهه و پشتوانه قانونی و معتبر پيدا می‏كند. البتّه برای انتخابات بعد بايد اين اوّلين دولت و مجلس تصميم‏گيری كند؛ كه ممكن است همين قوانين و مقررّات را ابقا كند و ممكن هم هست برخی يا همه آن‏ها را تغيير دهد. ولی بالاخره به طريقی كه بيان شد مشكل اوّلين انتخابات و اعتبار قانونی آن حل می‏شود.
بسيار روشن است كه اين پاسخ، پاسخ صحيحينيست و مشكل را حل نمی‏كند. زيرا سؤال ما در مورد همين اوّلين دولت و مجلسی است كه می‏خواهد به دولت‏ها و مجالس بعدی و قوانين و مقررات مصوّب آنها اعتبار بدهد درحالی‏كه خودش براساس انتخاباتی بر سر كار آمده كه آن انتخابات براساس يك سری قوانين و مقرّراتی برگزار شده كه آن قوانين و مقرّرات، ديگر مصوّب هيچ دولت و مجلس منتخب مردمی نيست. و اين كه همين دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتی كه براساس آن روی كار آمده اعتبار و مشروعيت ببخشد چيزی نيست جز همان رابطه دوری كه در ابتدا اشاره كرديم:

اوّلين انتخابات اعتبار مشروعيت می‏بخشد به اوّلين مجلس نمايندگان يا دولت‏
به هر حال اين اشكالی است كه بر تمامی نظام‏های مبتنی بر دموكراسی وارد می‏شود و هيچ منطقی و قانع‏كننده‏ای هم ندارد و به همين دليل هم تقريبا تمامی نظريه‏پردازان فلسفه سياست و انديشمندان علوم سياسی، بخصوص در دوران معاصر، اين اشكال را پذيرفته‏اند ولی می‏گويند چاره‏ای و راهی غير از اين نيست و برای تأسيس يك نظام دموكراتيك و مبتنی بر آرای مردم، گريزی از اين مسأله نيست و هيچ راه حلّ عملی برای اين مشكل وجود ندارد.
بنابراين، در مورد اشكال دوری هم كه درباره رابطه مجلس خبرگان با رهبری و ولیّ فقيه مطرح می‏شود يك پاسخ می‏تواند اين باشد كه همان گونه كه اين مشكل در تمامی نظام‏های مبتنی بر دموكراسی وجود دارد ولی معهذا موجب نشده است از دموكراسی بردارند و به فكر نظام‏هايی از نوع ديگر باشند، وجود چنين مشكلی در نظام ولايت فقيه هم نبايد موجب شود ما اصل اين نظام را مخدوش بدانيم وگرنه بايد تمامی حكومت‏ها و نظام‏های دموكراتيك قبلی و فعلی و آينده جهان را نيز مردود شمرده و نپذيريم.
امّا واقعيت اين است كه اين اشكال دور فقط بر نظام‏های دموكراسی وارد است و نظام مبتنی بر ولايت فقيه اساسا از چنين اشكالی مبرّاست و در اين‏جا هيچ دوری وجود ندارد. دليل آن هم اين است كه همان‏گونه كه در مباحث قبلی اين كتاب مشروحا بحث شد، ولی فقيه اعتبار و مشروعيت خود را از جانب خدای متعال، و نه از ناحيه مردم، كسب می‏كند و قانون و فرمان خدای متعال نيز همان‏طور كه قبلا اشاره كرده‏ايم اعتبار ذاتی دارد و ديگر لازم نيست كسی يا مرجعی به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه براساس مالكيّت حقيقی خدای متعال نسبت به همه هستی، خداوند می‏تواند هرگونه تصرف تكوينی و تشريعی كه بخواهد در مورد هستی و تمامی موجودات اعمال نمايد. يعنی در نظام مبتنی بر ولايت فقيه آن‏چه در ابتدای تأسيس نظام اتفاق می‏افتد به اين صورت است:
خدای متعال اعتبار می‏بخشد به ولیّ فقيه و دستورات او اعتبار می‏بخشد به مجلس و دولت‏
مغالطه‏ای كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه ميان ولیّ فقيه و خبرگان وجود دارد در آن‏جاست كه می‏گويد: «ولیّ فقيه اعتبارش را از مجلس خبرگان كسب می‏كند» درحالی‏كه اعتبار خود خبرگان به امضای ولیّ فقيه و از طريق تأييد توسّط شورای نگهبان است كه خود اين شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است. و پاسخ آن هم همان‏طور كه گفتيم اين است كه اعتبار ولیّ فقيه از ناحيه خبرگان نيست بلكه به نصب از جانب امام معصوم عليه السّلام و خدای متعال است و خبرگان در حقيقت رهبر را نصب نمی‏كنند بلكه طبق آن‏چه كه در فصل سوّم اين كتاب توضيح داديم نقش آنان «كشف» رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان عليه السّلام است.
نظير اين‏كه وقتی برای انتخاب مرجع تقليد و تعيين اعلم به سراغ افراد خبره و متخصّصان می‏رويم و از آنها سؤال می‏كنيم، نمی‏خواهيم آنان كسی را به اجتهاد يا اعلميت نصب كنند بلكه آن فرد رد خارج و درواقع يا مجتهد هست يا نيست، يا اعلم هست يا نيست، اگر واقعا مجتهد يا اعلم است تحقيق ما باعث نمی‏شود از اجتهاد يا اعلميت بيفتد و اگر هم واقعا مجتهد و اعلم نيست تحقيق ما باعث نمی‏شود اجتهاد و اعلميت در او بوجود بيايد. پس سؤال از متخصّصان فقط برای اين منظور است كه از طريق شهادت آنان برای ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كيست. در اين‏جا هم خبرگان رهبری، ولیّ فقيه را به رهبری نصب نمی‏كنند بلكه فقط شهادت می‏دهند آن مجتهدی كه به حكم امام زمان عليه السّلام حقّ ولايت دارد و فرمانش مطاع است اين شخص است.
جواب ديگری هم كه می‏توانيم بدهيم (جواب سوّم) اين است كه بطور مثال، بنيان‏گذار جمهوری اسلامی ايران حضرت امام خمينی قدس سرّه اوّلين شورای نگهبان را تعيين فرمودند و آن شورای نگهبان صلاحيّت‏ كانديداهای مجلس خبرگان رهبری را تأييد كردند و آنان انتخاب شدند.
امّا اين مجلس خبرگان كارش تعيين رهبر بعدی است و بنابراين دوری در كار نيست. بله اگر اين‏گونه بود كه امام خمينی قدس سرّه با يك واسطه (شورای نگهبان خبرگان، امام را به رهبری تعيين كرده بود اين كار، دور بود. اين نظير آن است كه ما اتبدا شمع روشنی داشته باشيم و با اين شمع كبريتی را روشن كنيم و با آن كبريت شمع ديگری را روشن كنيم كه اين‏جا دور نيست. بله اگر اين طور باشد كه روشنی شمع الف از كبريت گرفته شده در همان حال روشنی كبريت نيز از شمع الف حاصل شده باشد در اين صورت دور می‏شود و هيچ‏يك از شمع و كبريت روشن نخواهند شد.
ممكن است كسی بگويد در همان مجلس خبرگان اوّل اين طور است كه گرچه آغاز و شروع رهبری امام خمينی قدس سرّه ربطی به مجلس خبرگان ندارد امّا ادامه رهبری ايشان بستگی به تشخيص و تأييد و شهادت همين مجلس خبرگان دارد. بنابراين، اشكال دور نسبت به ابتدای رهبری ايشان وارد نيست امّا در مورد ادامه رهبری امام خمينی قدس سرّه اشكال دور پيش می‏آيد. زيرا ادامه رهبری ايشان به تأييد مجلس خبرگان است درحالی‏كه اين مجلس خبرگان خود، اعتبارش را از امام خمينی قدس سرّه گرفته است و اين دور است.
پاسخ اين اشكال هم اين است كه اين مسأله نظير اين است كه ابتدا شمع الف روشن باشد (روشنی اوّل) و كبريتی را با آن روشن كنيم و بعد شمع الف خاموش شود و با همين كبريتی كه از شمع الف روشن شده بود دوباره آن شمع روشن كنيم (روشنی دوّم) كه در اين‏جا دوری پيش نخواهد آمد. زيرا آن‏چه كه روشنی كبريت به آن وابسته بود روشنی اوّل‏ شمع بود و آن‏چه به روشنی كبريت وابسته است ادامه روشنی شمع الف و روشنی دوّم آن است و اين دور نيست:
روشنی اوّل شمع الف روشنی كبريت روشنی دوّم شمع الف‏
در بحث ما هم اين طور است كه امام خمينی قدس سرّه شورای نگهبان را تعيين كردند و آن شورا صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان را امضا كرده ولی آن‏چه كه مجلس خبرگان پس از انتخاب و تشكيل، امضا می‏كند ادامه رهبری امام خمينی قدس سرّه است و به دوران قبل از اين (روشنی اوّل شمع الف) كاری ندارد و اعتبار آن دوران به تأييد مجلس خبرگان اوّل نيست بلكه بواسطه نصب عام از ناحيه امام زمان عليه السّلام است و با اين حساب دوری در كاری نيست.
خلاصه اين قسمت از بحث اين شد كه اشكال دور درواقع مربوط به نظام‏های مبتنی بر دموكراسی و تفكّر مردم سالاری است و اين اشكال را از آن جا گرفته و خواسته‏اند بر نظريه ولايت فقيه نيز وارد كنند. امّا حقيقت اين است كه اين اشكال بر نظام‏های دموكراتيك وارد است و هيچ پاسخ مقبول و معقولی ندارد و مفرّی از آن وجود ندارد ولی در مورد نظام مبتنی بر ولايت فقيه با تحقيقی كه كرديم معلوم شد اين اشكال مندفع است و به وجه وارد نيست.
خبرگان و انواع تخصّص‏ها
يكی از سؤالات و اشكالاتی كه در مورد مجلس خبرگان و اعضای آن مطرح می‏شود مربوط به ضرورت وجود تخصّص‏های مختلف در اين مجلس است. توضيح اين سؤال اين است كه اوّلا در خود قانون اساسی شرايطی كه برای رهبر ذكر گرديده در سه شرط فقاهت، عدالت، و مدير و مدبّريت خلاصه می‏شود درحالی‏كه با توجّه به شرط اجتهاد كه برای كانديداهای مجلس خبرگان در متن قانون معتبر دانسته شده اعضای مجلس خبرگان را نوعا افرادی تشكيل داده و می‏دهند كه تنها توان تشخيص فقاهت و عدالت ولیّ فقيه را دارند امّا در مورد شرط مدير و مدبّر بودن كه به مجموعه‏ای از ويژگی‏ها نظير قدرت اجرايی، آشنايی به مسائل و رخدادهای اجتماعی، آگاهی از مسائل سياست روز داخلی و بين المللی، و مانند آن بازمی‏گردد چندان قدرت تشخيص ندارند. بنابراين لازم است كسان ديگری نيز در شمار خبرگان قرار گيرند كه در راستای تخصّص و موقعيّت علمی خويش در مسائل اجرايی و سياسی و اجتماعی، بتوانند در مورد توان رهبر و ولیّ فقيه از اين حيث نيز اظهار نظر كنند. و ثانيا از آن‏جا كه بر طبق قانون اساسی موجود، برخی وظايف و اختيارات نظير فرماندهی كلّ قوا، تعيين خطّ مشی‏ها و سياست‏های كلّی نظام اعمّ از اقتصادی، نظامی، سياسی و غير آنها برای رهبر شمرده شده، تشخيص اين‏كه آيا رهبر می‏تواند از عهده اين‏گونه وظايف و اختيارات برآيد يا نه، نياز به وجود متخصصان مختلف امور نظامی، سياسی، اقتصادی و امثال آنها در ميان اعضای مجلس خبرگان رهبری دارد تا علاوه بر صلاحيت فقاهتی و عدالتی، ساير صلاحيت‏های لازم در رهبر و ولیّ فقيه را نيز مورد ارزيابی قرار داده و درباره آن نظر كارشناسانه و علمی بدهند.
بنابراين، خلاصه اين اشكال و سؤال در مجموع اين است كه شرط اجتهاد در اعضای مجلس خبرگان باعث شده تا فقط يك گروه از متخصّصان در اين مجلس حاضر باشند درحالی‏كه با توجّه به جايگاه رهبری در نظام ما و وظايف و اختياراتی كه برای وی برشمرده شده، وجود گروه‏های متخصّص مختلف ديگری نيز در اين مجلس ضروری و لازم به نظر می‏رسد.
در پاسخ اين سؤال بايد بگوييم اوّلا برای تأييد صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان، وجود شرط اجتهاد به تنهايی كافی نيست. بلكه بديهی است از آن‏جا كه اين كانديداها در صورت انتخاب شدن و راه‏يابی به مجلس خبرگان بايد در مورد تعيين رهبری و ولیّ فقيه كه يك مقام سياسی و اجتماعی، و نه صرفا مذهبی، است تصميم‏گيری كنند بنابراين حتما خودشان نيز علاوه بر برخورداری از حدّ نصاب لازم اجتهاد بايد حدّ نصابی از آگاهی و آشنايی نسبت به مسائل اجتماعی و سياسی را نيز داشته باشند؛ و اين مسأله در تأييد صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان يك ملاك اصلی و مهم به حساب می‏آيد.
بنابراين، هرگز اين‏گونه نيست كه اعضای مجلس خبرگان صرفا يك سری مجتهدين باتقوايی باشند كه هيچ سررشته‏ای از سياست و مسائل اجتماعی ندارند و بكلّی با اين قبيل مسائل بيگانه‏اند. بلكه حتما حدّ نصاب (يعنی حدّ قابل اعتنا و قابل‏قبولی از) آشنايی نسبت به مسائل اجتماعی و سياسی نيز در آنان وجود دارد. علاوه بر اين‏كه بايد توجّه داشته باشيم وجود اشخاصی در مجلس خبرگان كه صرفا سياستمداراند و فقيه نيستند نيز دقيقا نظير وجود افرادی است صرفا فقيه‏اند و به اندازه سر سوزنی از سياست سررشته ندارند و همان اشكالی كه به وجود فقهای بی‏اطلاع از سياست و مسائل اجتماعی در مجلس خبرگان وارد است نسبت به وجود سياستمداران غير مجتهد و بی‏اطلّاع از فقه و فقاهت نيز وارد می‏شود و نتيجه اين است كه اعضای مجلس خبرگان حتما بايد مجتهدين آشنای به امور سياسی و اجتماعی روز باشند.
و ثانيا، درست است كه سه شرط فقاهت، عدالت، و مدير و مدبّريت برای ولیّ فقيه و رهبر در قانون اساسی ذكر شده اما بايد توجه داشت كه اين سه شرط در عرض هم و به يك اندازه برای ما اعتبار ندارند بلكه يكی از آنها مهم‏تر از دو شرط ديگر و مقدّم بر آنهاست. توضيح اين‏كه: ما معتقديم آن‏چه كه عنصر اصلی نظام ما را تشكيل می‏دهد اسلام است.
مديريت و سياست، در همه كشورهای ديگر نيز وجود دارد و چنين نيست كه در ساير كشورها كه نظام آنها اسلامی نيست شخص اوّل كشورشان مدير و سياستمدار نباشد. پس ما از اين جهت امتيازی بر ديگران نداريم. امتياز و ويژگی خاصّ كشور ما اسلامی بودن نظام حاكم بر آن است. يعنی آن‏چه ما بيش از هرچيز بر آن تأكيد داريم و همه هدف ما هم از تشكيل حكومت و اداره سياست همان است، اسلام و گسترش ارزش‏ها و احكام آن است. بنابراين، رهبر و شخص اوّل چنين نظامی بايد هم از حيث علمی و هم از حيث عملی، قرابت و انس والتزام لازم و كافی نسبت به اسلام و احكام و ارزش‏های آن داشته باشد. و به همين دليل هم هست كه می‏گوييم رهبر اين مملكت و اين نظام بايد فقيه عادل باشد و فقاهت را هم بر عدالت مقدّم می‏كنيم. فقيه يعنی كسی‏كه اسلام را بخوبی می‏شناسد و درك و فهم محقّقانه و عميق و جامعی نسبت به تعاليم و ارزش‏های آن دارد. اگر چنين كسی در رأس اين نظام نباشد تا آن را در چارچوب اسلام هدايت كند و بر اسلامی بودن جريان و روند كلّی حاكم بر نظام و دستگاه‏ها و قوای آن نظارت داشته باشد، به هيچ وجه نمی‏توان اطمينان داد كه حاكميت و حكومت اسلامی تحقّق يابد بلكه تبديل به نظام و حكومتی خواهد شد مثل ساير نظام‏ها و حكومت‏هايی كه در همه كشورهای دنيا وجود دارد و يگانه هدف آنها اداره امور جامعه است و اسلامی بودن و غير اسلامی بودن آن برايشان معنا و مفهوم و اهميّتی ندارد.
بنابراين نسبت به ولیّ فقيه و رهبری نظام اسلامی، در صدر همه شرايط و صلاحيت‏ها و مقدّم بر همه آنها ويژگی فقاهت و شناخت تحقيقی از اسلام و احكام قرار دارد و احراز وجود اين ويژگی در رهبر بسيار مهمّ و حياتی است كه آن هم از عهده كسانی برمی‏آيد كه خودشان متخصّص در اين رشته يعنی فقاهت و اجتهاد باشند. البتّه همان‏گونه كه ذكر شد تقوا و آشنايی نسبت به سياست و مسائل اجتماعی روز نيز، هم در خبرگان رهبری و هم در شخص رهبر اهميت دارد و لحاظ می‏شود.
و امّا نسبت به ساير تخصّص‏ها نظير مسائل نظامی و اقتصادی و غير آن‏ها بايد بگوييم در هيچ كجای دنيا عادتا نه چنين چيزی معمول و متداول و نه اساس ممكن است كه يك نفر، هم متخصّص امور نظامی باشد هم كارشناس و متخصّص كار كشته مسائل سياسی و ديپلماسی داخلی خارجی و هم ... و در همه اين امور صاحب‏نظر و خبره باشد. بلكه در رهبران سياسی كشورها عمدتا مسأله مديريت و آشنايی به مسائل سياست داخلی و خارجی است كه مهم قلمداد می‏شود و برای تصميم‏گيری در ساير مسائل نظير مسائل نظامی، اقتصادی، مسائل مربوط به توسعه و غير آنها از گروه‏های مشاوران امين و خبره بهره می‏برند. در نظام ما هم كه يك نظام اسلامی است همين مسأله صادق است كه آن‏چه رهبر لازم است شخصا از آن برخوردار باشد توان بالا و قابل‏قبولی در درك و فهم سياسی و قدرت مديريت است. البته اشاره كرديم كه به علّت خصيصه اسلامی بودن نظام بايد يك ويژگی ديگر، اضافه بر رهبران سياسی معمول دنيا داشته باشد و آن ويژگی فقاهت و اسلام‏شناسی‏ است. امّا نسبت به غير از اين موارد لازم نيست رهبر شخصا صاحب‏نظر بوده و آگاهی عميق و تخصّصی داشته باشد بلكه می‏تواند با بهره‏گيری از گروه مشاوران امين و قوی در زمينه‏های مختلف، از عهده وظايف و اختيارات گوناگونی كه برای وی در نظر گرفته شده است برآمده و تصميم‏گيری نمايد.
بدين ترتيب ملاحظه می‏شود كه منطقا وجود تخصّص‏های مختلف نظامی، اقتصادی و غير آنها در مجلس خبرگان رهبری و اعضای آن ضرورتی ندارد و انتخاب افرادی كه حدّ نصاب لازم و كافی را در اجتهاد و تقوا و آگاهی نسبت به مسائل سياسی و اجتماعی روز جامعه و بين الملل داشته باشند، برای تعيين و تشخيص رهبر و ولیّ فقيه توسط مجلس خبرگان كافی است.
در خاتمه اين قسمت بد نيست اشاره كنيم كه گاهی اشكال می‏شود اسلام علوم گوناگونی دارد؛ علومی نظير تفسير، كلام، حديث، رجال، فلسفه و غير آنها. و شما از فقيه به عنوان «اسلام‏شناس» نام می‏بريد در حالی‏كه معنای اصطلاحی فقاهت، آشنايی به احكام فرعی اسلام و تخصّص در فقه است (همان چيزی كه در رساله‏های عمليّه وجود دارد) بنابراين اگر واقعا مراد اين است كه ولیّ فقيه و رهبر نظام اسلامی بايد «اسلام‏شناس» باشد پس لازم است علاوه بر فقه، در شعبه‏های مختلف علوم اسلامی نظير تفسير، كلام و حديث، فلسفه، رجال و مانند آنها نيز تبحّر داشته باشد و لازمه اين مسأله نيز آن است كه در مجلس خبرگان رهبری عدّه‏ای مفسّر و متكلّم و فيلسوف و ... نيز حضور يابند تا وجود حدّ نصاب لازم اين علوم در رهبر را احراز كنند.
پاسخ اين اشكال نيز آن است كه آن‏چه كه در اجرای نظام اسلامی مؤثّر است فقاهت است و گرچه اسلام بخش‏های گوناگونی دارد؛ بخشی از آن مربوط به مسائل درونی و قلبی است كه به آن اعتقادات گفته می‏شود، بخشی از آن مربوط به مسائل خانوادگی است و بخشی نظير طهارت و نجاست و نماز و روزه مربوط به مسائل و عبادت‏ها و اعمال فردی است امّا آن‏چه در رهبری و هدايت نظام اسلامی تأثير مهم و مؤثّری دارد آشنايی به احكام سياسی و اجتماعی اسلام است و ولیّ فقيه بايد در اين زمينه شناخت بالايی داشته و اعلم از ديگران باشد. ضمن اين‏كه اجتهاد در مسائل فرعی ديگر نيز لازم است. البته ساير بخش‏های اسلام نيز مهمّ‏اند و فقيه و فقاهت به معنای عامّ اين دو كلمه، شامل آنها نيز می‏شود.

پارادوكس عزل‏
گاهی معّمايی به اين صورت طرح می‏شود كه اگر زمانی مجلس خبرگان رهبری، رهبر را فاقد صلاحيت تشخيص داده و عزل كرد و هم‏زمان، رهبر و ولیّ فقيه هم تشخيص داد كه اين مجلس خبرگان صلاحيت خودش را از دست داده و آن را منحل نمود چه بايد كرد؟ آيا به حكم ولیّ فقيه ترتيب اثر داده و براساس لزوم اطاعت از وی مجلس خبرگان را منحل دانسته و حكم آن را در عزل رهبری مردود بشماريم يا اين‏كه بر اساس حكم مجلس خبرگان رهبر را فاقد صلاحيت دانسته و حكم او را در انحلال مجلس خبرگان فاقد اعتبار و بی‏اثر بدانيم.
در توضيح بيشتر اين سؤال بايد بگوييم از طرفی براساس قانون، يكی از وظايف و اختيارات مجلس خبرگان رهبری، نظارت بر كار رهبر و عزل و بركناری وی به هنگامی است كه تشخيص دهند برخی يا همه شرايط لازم برای رهبری را از دست داده و مثلا خدای ناكرده مرتكب فسق و گناه‏ كبيره شده و از مسير عدالت و تقوا منحرف گشته، يا بر اثر بيماری يا عامل ديگری خلل در شعور و قوای فكری او واقع شده و قدرت اجتهادش را از دست داده و يا ديگر قادر به درك و تحليل مسائل سياسی و اجتماعی نيست و فاقد مديريت و كارآيی لازم برای رهبری است. از طرف ديگر هم ممكن است روزی حقيقتا برای ولیّ فقيه چنين ثابت شود كه اكثريت يا همه اعضای مجلس خبرگان موجود را تطميع يا تهديد كرده و آنها نيز تحت تأثير قرار گرفته‏اند و يا به هر دليل منطقی و موجّهی، واقعا به اين نتيجه برسد كه وجود اين مجلس خبرگان برخلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامی و به ضرر مردم است. در اين‏جا ولیّ فقيه می‏تواند با استفاده از ولايتی كه دارد مجلس خبرگان را منحل نمايد گرچه در هيچ قانونی صراحتا يكی از اختيارات ولیّ فقيه را «انحلال مجلس خبرگان» ذكر نكرده‏اند.
روشن است كه اگر فقط يكی از دو مسأله فوق الذّكر اتفاق بيفتد مشكلی نخواهد بود؛ يعنی اگر فقط اين باشد كه مجلس خبرگان ولیّ فقيه را عزل كند او از اين سمت بركنار خواهد شد. و اگر هم فقط اين باشد كه رهبر و ولیّ فقيه حكم به انحلال مجلس خبرگان كند اين مجلس منحل خواهد شد و بايد با برگزاری انتخابات، مجلس خبرگان جديدی تشكيل شود. امّا مشكل در جايی پيش خواهد آمد كه اين دو حكم در يك‏زمان واقع شود و هريك از ولیّ فقيه و مجلس خبرگان بطور هم‏زمان حكم به عدم صلاحيت و كفايت ديگری بدهد. اين‏جاست كه پارادوكس عزل پيش می‏آيد و سؤال می‏شود تكليف ملّت و مملكت چيست؟
در مورد اين سؤال اوّلا بايد متذكّر شويم كه اين معّما منحصر به نظريه ولايت فقيه نيست و هر جايی كه دو قدرت يا دو دستگاه و دو نهاد حق‏ داشته باشند و بتوانند در برخی يا همه قسمت‏ها صلاحيت و كفايت ديگری را نقض نمايند ممكن است چنين مشكلی مطرح شود.
مثلا در همين سال‏های اخير شاهد رويارويی دومای روسيه با رييس جمهور اين كشور بوده‏ايم و در كشورهای متعدّد ديگری نيز ممكن است به لحاظ اختيارات قانونی كه برای هريك از نهادهای اصلی و رئيسی دولت و حكومت تعين گرديده چنين مسأله‏ای اتّفاق بيفتد. به هر حال آن چه اجمالا دراين‏باره می‏توان گفت اين است كه هريك از مجلس خبرگان و ولیّ فقيه كه حكمش به حسب زمانی مقدّم بر ديگری صادر شده باشد حكم او نافذ و حكم ديگری فاقد اعتبار خواهد بود و فرض همزمانی اين دو حكم فرضی است بسيار نادر كه بحث از آن ارزش عملی چندانی ندارد و هم‏چنان كه گفتيم در ساير نظام‏ها نيز محتمل است و مسأله‏ای نيست كه اختصاص به نظريه ولايت فقيه داشته باشد و از اين ناحيه بتوان ضعفی را در قبال ساير نظريه‏ها و نظام متوجّه آن دانست.
امّا، نكته علمی مهم و قابل توجهی كه در اين مورد وجود دارد اين است كه اصولا آن‏چه مجلس خبرگان انجام می‏دهد اعلام و تشخيص عزل، و نه حكم به عزل است. زيرا همان‏گونه كه به هنگام اعلام رهبری و تعيين وی به عنوان ولیّ فقيه (همچنان‏كه در فصل سوم توضيح داديم) روشن شد كه كار مجلس خبرگان «نصب» ولیّ فقيه نيست و اين‏گونه نيست كه با حكم مجلس خبرگان، ولیّ فقيه واجد شرايط رهبری و ولايت شود بلكه او قبلا خودش شرايط رهبری را داشته و خبرگان فقط شهادت داده و تشخيص می‏دهند كه اين شخص مصداق آن نصب عامّی است كه امام زمان عليه السّلام در زمان غيبت كبری دارند، در مورد عزل هم به محض اين كه رهبر، بعضی يا همه شرايط لازم برای رهبری و ولايت را از دست‏
بدهد خودبخود از رهبری عزل شده و مشروعيتش زايل می‏شود. و به همين دليل هم گرچه مجلس خبرگان امروز تشخيص آن انحراف و از دست دادن شرايط را می‏دهد اما كلّيه تصميم‏ها، عزل و نصب‏ها و تصرّفات و دستورات او از همان زمانی كه شرط را از دست داده از درجه اعتبار ساقط می‏شود. بنابراين همان‏گونه كه در ابتدای امر، كار مجلس خبرگان «كشف» و تشخيص فرد واجد شرايط، و نه «نصب» او، می‏باشد در انتها هم كار مجلس خبرگان تنها «كشف» و تشخيص از دست دادن شرايط است و عزل به صورت خودبخود انجام می‏پذيرد. و اتّفاقا اين مسأله يكی از امتيازات و ويژگی‏های نظريه و نظام ولايت فقيه است كه به محض اين‏كه كوچك‏ترين خللی در شرايط لازم برای رهبری بوجود بيايد رهبر خودبخود عزل می‏شودو اعتبار و مشروعيتش را از دست می‏دهد.
درحالی‏كه شما امروز حتّی در كشورهای بزرگ و صاحب‏نام دنيا نظير ايالات متّحده آمريكا ملاحظه می‏كنيد كه رييس جمهور و شخص اوّل مملكتشان مرتكب جرمی می‏شود و آن جرم حتّی در دادگاه و نيز در مجلس سنا به اثبات می‏رسد امّا نهايتش اين می‏شود كه می‏گويند جريمه‏اش را بپردازد ولی می‏تواند همچنان رييس جمهور هم باقی بماند و نه‏تنها تصميمات و كارها و دستورات سابقش (از زمانی كه جرم را مرتكب شده تا به حال) معتبر و قانونی است و اشكالی به آن‏ها وارد نيست بلكه از اين به بعد هم، همين رييس جمهوری كه رسوايی‏اش به اثبات رسيده و نقل هر محفل و مجلسی است می‏تواند و حق دارد از تمامی اختيارات و حقوق قانونی خود استفاده كند و حاكميت داشته باشد. براستی آيا كدام يك از اين دو نظريه و دو نظام، استوارتر و منطقی‏تر است؟
به اميد روزی كه پرچم ولايت و حكومت امام عصر عليه السّلام بر تمامی جهان سايه افكند و دولت كريمه اهل بيت عليهم السّلام حاكميت يابد؟ ان شاء الله.

 


 (1)- نساء/ 59.
 (2)- مبنای اين سخن نظريه «استيلا» است كه يكی از نظرياتی است كه در باب حكومت وياست، از جانب برخی علمای اهل سنّت نظير امام شافعی، غزالی، مارودی، ابن تيميه ويگران به آن اشاره شده است. مثلا از امام شافعی نقل شده كه «من ولّی الخلافة فاجتمع‏عليه الناس و رضوا به فهو خليفة و من غلبهم بالسيف حتی صار خليفة فهو خليفة». برای‏مطالعه بيشتر مراجعه كنيد به: ابو زهره، محمد [بی‏تا]؛ تاريخ المذاهب الاسلاميه و العقائدو تاريخ المذاهب الفقهيه؛ الجزء الأول.
 (3)- بسته به اين‏كه دوران غيبت صغرای امام زمان عليه السّلام را، كه آن حضرت از طريق نوّاب خاص با مردم رابطه داشتند، در اين دوره داخل كنيم يا آن را به حساب نياوريم.
 (4)- ر. ك. به: سلطان الواعظين شيرازی، شبهای پيشاور در دفاع از حريم تشيّع، ص. ص 997- 975.
 (5)- مائده/ 67.
 (6)- نهج البلاغه فيض الاسلام/ خ 3.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
محتوای بیشتر در این بخش: « فصل دوم؛ رابطه دين با سياست‏

پیام هفته

مصرف کردن بدون تولید
آیه شریفه : وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ ... (سوره مبارکه سجده ، آیه 21)ترجمه : و ما به جز عذاب بزرگتر (در قیامت) از عذاب این دنیا نیز به آنان می چشانیم ...روایت : قال أبي جعفر ( ع ): ... و لله عز و جل عباد ملاعين مناكير ، لا يعيشون و لا يعيش الناس في أكنافهم و هم في عباده بمنزله الجراد لا يقعون على شيء إلا أتوا عليه .  (اصول کافی ، ج 8 ، ص 248 )ترجمه : امام باقر(ع) مي‌فرمايد: ... و خداوند بدگانی نفرین شده و ناهنجار دارد که مردم از تلاش آنان بهره مند نمی شوند و ایشان در میان مردم مانند ملخ هستند که به هر جیز برسند آن را می خورند و نابود می کنند.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید