در طول تاريخ، پديدهی آزادی، موقعيّت و منزلت خود را در قلوب انسانها، حفظ كرده، و میتوان گفت: عمری، به بلندای عمر انسان دارد، و شايد در جهان، فردی پيدا نشود كه آن را نكوهش كند، و يا برضدّ آن تبليغ كند، حتّی مستبدترين انسانها برای تحكيم حكومتهای استبدادی خود، از همين واژه بهره میگيرند، و با مغالطهها و خطابههای رنگين، هر نوع محدوديتی را مايهی تأمين آزادی قلمداد میكنند، و لذا در طول تاريخ، از اين واژه بيش از هر واژه ی ديگری برضدّ آن استفاده شده است.
اين نوع سوء استفاده از آزادی، حاكی از آن است كه نوعی ابهام بر واقعيت آن سايه افكنده تا آنجا كه ضدّ آزادی، عين آن قلمداد میشود. ازاينجهت، بايد به تبيين معنی لغوی، سپس به معنی اصطلاحی آن پرداخت.
آزادی در لغت
«آزاد» در زبان فارسی، غالبا در مقابل «بنده» به كار میرود، در لغتنامهی دهخدا آمده است: آزاد: آنكه بنده نباشد، حرّ، ضد بنده، مسعود سعد میگويد:
بزرگ جشن است امروز مُلْك را مَلِكا كه شادمان است اين بنده و آزاد
شاعر ديگری میگويد:
ز بس جود او خلق را بنده كرد به جز سرو و سوسن، كس آزاد نيست
بايد گفت: معنی لغوی آزاد گستردهتر از آن است كه در بيان فوق آمده است، و آزاد در مقابل بنده، يكی از مصاديق آن معنای گسترده است، و لذا افرادی را كه به نظام، و قيود و آداب سپاهيان و ساير ارباب مناصب مقيّد نباشند، آزاد مینامند.
از اين بيان میتوان نتيجه گرفت كه «آزاد» به معنی رها از قيد و «آزادی»، رهايی از هر نوع يا برخی التزامها و قيود است.
آنچه مهم است، تبيين معنی اصطلاحی واژهی آزادی، در مكاتب مختلف سياسی است. پيش از آنكه به برخی از تعريفها بپردازيم، دو نكته را يادآور میشويم:
1. آزادی در روزهای نخست، در مقابل بردگی به كار میرفت، يعنی قدرتهای بشری، انسانهای ضعيف و ناتوان را از خانه و كاشانهی خود به اسارت گرفته و بندهی خود میساختند، و از آنان به مقدار توان كار كشيده و به مقدار نياز ابتدايی، خوراك و پوشاك آنها را تأمين میكردند.
در يونان باستان، واژهی آزادی، بر همين محور دور میزد، بردگی ضدّ آزادی، و آزادی نقطهی مقابل آن بود، ولی بر اثر مرور زمان، واژهی آزادی، مفهوم وسيعتری برای خود پيدا كرد تا آنجا كه در مكاتب غربی امروز، مسألهی آزاد عقيده، آزادی بيان، آزادی سرنوشت، و غيره مطرح شده، و مكتبی را پديد آورده است.
2. واژهی آزادی از مفاهيم اضافی است و در واقعيت آن نوعی نسبت نهفته است.
درست مانند مفهوم «فوق» و «تحت» است كه در واقعيت آن نوعی نسبت به ديگری وجود دارد، مثلا طبقهی دوم در يك ساختمان
چند طبقه، نسبت به طبقهی زيرين، فوق و نسبت به طبقهی بالاتر، تحت ناميده میشود، و لذا در فلسفهی اسلامی، اين نوع مفاهيم را مفاهيم نسبی (ذات الاضافه) مینامند كه در واقعيت آن، نوعی نسبت به غير نهفته است.
در واقعيت آزادی نيز عين اين اضافه و نسبت، نهفته است، زيرا جويندهی آزادی، از چيزی گريزان است و به چيز ديگری پناه میبرد.
مثلا فرض كنيد انسانی را برای پرداخت جريمههای بیجهت مجبور میكنند، او پيوسته جويای فرار از اين زندگی پرفشار، به سوی زندگی دور از الزام و اختناق میباشد، و در اصطلاح به بخش نخست (آزادی از چيزی) آزادی سلبی و به بخش دوم (انتقال به چيزی) آزادی ايجابی مینامند.
بنابراين، در هر آزادی بايد دو طرف ملاحظه شود، مثلا اگر انسانی از چيزی بگريزد، ولی نداند كه دنبال چه چيزی است، در اينجا حقيقت آزادی جزء سلبی را دارا است ولی فاقد جنبهی ايجابی است. همچنين هرگاه به دنبال حالت جديد دوم باشد، بدون اينكه در آن نسبت به حالت نخست نفرتی داشته باشد، در اين مورد واقعيت آزادی، فاقد جزء سلبی است.
ملاك گزينش چيست؟
انسان آزادیخواه، از آنجا كه حالت موجود را با خواسته ی خود همسو نمیبيند، پيوسته میخواهد، اين حالت را از دست بدهد و حالت ديگری را كه با خواست او همسو است به دست آورد، بنابراين، آزاديخواه، در تمام مراحل، ولو با يك سلسله انديشههای غير صحيح، وضع موجود را به صلاح خويش ندانسته و پيوسته از آن میگريزد تا حالت ديگری- كه آن را به سود خود و يا ملت خويش میانگارد- به دست آورد.
چيزی كه در اينجا مهم است، سخن دربارهی عامل تعيين كنندهی صلاحيت است و اينكه به چه ميزان، حالت نخست، با واقعيت او همسو نبوده و حالت دوم با او همسوست؟
اين نقطه در بحثهای مربوطه به آزاد بسيار مهم و اساسی است و تا اين عامل از نظر خرد مشخّص نگردد، آزادی مفهوم عقلانی پيدا نكرده و يك نوع آزادی جنگلی تلقّی میشود.
در اينجا عواملی را میتوان تعيين كنندهی اين حالت دانست كه از آنها به ملاكهای گزينش تعبير میكنيم:
ملاك نخست: گرايشهای درونی
ممكن است معيار و علت گريز از حالت نخست به حالت دوم، گرايشهای درونی معرّفی گردد، و اينكه هر انسانی خواهان آزادی از هر قيدوبندی است كه برای او در مقام بهرهگيری از غرايز ايجاد محدوديت میكند.
شكی نيست كه سركوب كردن تمايلات، مساوی با نابودی انسان است، و اگر تمايلات درونی، با حيات و زندگی انسان، ارتباط مستقيم نداشت، دست آفرينش، در نهاد او اين تمايلات را پديد نمیآورد، ولی درعينحال نمیتوان ارضای غرايز را بدون قيدوشرط محور آزادی معرّفی كرد. مثلا آزادی بیچونوچرا در ارضای تمايلات، به قيمت نابودی اخلاق و سنن اجتماعی تمام میشود، زيرا تمايلات انسان در گردآوری ثروت و مال و تحكيم موقعيت و قدرت، حدومرزی را نمیشناسد، اگر بنا باشد محور آزادی رفع موانع از اشباع اين نوع از غرايز باشد، نتيجهی آن جز جنگ و نزاع و نابودی بشر و از بين رفتن ارزشهای اخلاقی، چيز ديگری نخواهد بود و لذا محور بودن تمايلات درونی را در آن حدّ میپذيريم كه اوّلا بر سعادت انسان، و ثانيا بر سعادت جامعه لطمهای وارد نكند.
آزادی در مصرف موادّ مخدّر، يك نوع تمايل درونی است كه در جوان پديد میآيد و لذتهای آنی را غايت زندگی میانديشد، ولی چون چنين آزادی مايهی تباهی شخصيّت و انسانيت اوست نمیتواند ملاك جنبهی ايجابی آزادی باشد.
گروهی از فزونی مال و ثروت، و پايمان كردن حقوق ديگران، بيش از هر چيزی لذت میبرند ولی نمیتوان چنين گرايشی را تعيين كنندهی آزادی دانست.
بنابراين، در اشباع غرايز بايد به تعديل آن پرداخت و تعديل آن، با دو شرط صورت میپذيرد:
1. به سعادت او لطمهای وارد نكند.
2. موجب تضييع حقوق ديگران نشود.
ملاك دوم: آداب و رسوم
ملاك ديگر در تعيين گريز از نقطهای به نقطهی ديگر، حفظ آداب و رسوم و به اصطلاح فرهنگ ملتهاست، و مبارزه با هر نوع عاملی كه درصدد محو فرهنگ ملت است.
در اينجا از تذكّر نكتهای ناگزيريم و آن اينكه: آداب و رسوم ملّتها نشانهی اصالت و ديرپايی آنان در محيط زندگی و ميراث نياكان آنها است، طبعا چنين رسومی، محترم خواهد بود. پيامبران آسمانی با فرهنگ و رسوم ملّتها مخالفتی نداشتند، حتّی پيامبر گرامی اسلام پس از فتح مكه، آداب و رسومی كه در ادارهی كعبه بود، حفظ كرد، مثلا مقام كليدداری كعبه را كه قبيلهی خاصّی بر عهده داشت، تغيير نداد، ولی آنچه كه مهم است اينكه آداب و رسوم بايد در همان چهارچوب ملاك پيشين باشد:
الف) فرهنگ هر ملّتی محترم است، تا آنجا كه به سعادت او لطمهای وارد نكند.
ب) فرهنگی و ملّتی احترام دارد، تا جايی كه مايهی تضييع حقوق ملتهای ديگر نباشد.
فرض كنيد فرهنگ ملتی، سنگپرستی و گاوپرستی است، و آن را نشانهی اصالت و آثار نياكان خود میداند، درحالیكه از نظر خود برضدّ سعادت فرد و اجتماع است، آيا میتوان چنين ملاكی را تحسين كرد و گفت كه رهيدن از يكتاپرستی و وارد شدن به سنگ پرستی و گاوپرستی، نوعی آزادی است؟
شگفت اينجاست كه منطق بتپرستان عصر رسول خدا در اصرار بر حفظ فرهنگ، و سرسختی در مقابل تبليغ پيامبر صلی اللّه عليه و اله و سلم، همين بود كه میگفتند:
إنّا وجدنا آبائنا علی أمّة و إنّا علی آثارهم مهتدون. «1»
«ما نياكان خود را بر آيينی يافتيم و ما نيز به پيروی آنان هدايت يافتهايم».
قرآن در نقد اين نظريه يادآور میشود:
أو لو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون. «2»
«آيا اگر پدرانشان چيزی را درك نمیكردند و راه درست را نمیيافتند باز شايسته است به دنبال آنها بروند؟».
ملاك سوم: داوریهای خرد
عامل سوم، مانند عامل چهارم كه خواهد آمد، برخلاف دو عامل پيشين، هم عامل علت گريز از چيزی، و هم محدود كنندهی آزادی است.
چه بسا خرد انسان، او را به گريز از چيزی دعوت كند، ولی از سوی ديگر، آزادی او را با يك رشته قوانين محدود میسازد.
دو عامل نخست، فقط عامل گريز بودند نه تعيين كنندهی حدود آزادی، ولی در اين مورد، درحالیكه خرد، علت گريز انسان از حالتی به حالت ديگر است ولی، گريز او را با يك رشته بايدها محدود میسازد. بلكه بيشترين نقش خرد، ايجاد محدوديتها است، و هر فرد آزادیخواه بايد بر داوری خرد را در زمينه محدوديتها بپذيرد.
اصولا بايد ديد آزادی وسيله است يا هدف؛ هرگز نمیتوان گفت آزادی هدف است، زيرا آزادی مطلق با نابودی انسان همسوست و آفرينش انسان با يك رشتهی محدوديتها عجين میباشد. انسان نمیتواند هر چيزی را بخورد و هر چيزی را بنوشد و به هر شيوهای خواست راه برود، و جستوخيز كند؛ زيرا آفرينش، وجود او را برنامهريزی كرده، و برای آن حدّ و حدودی قايل شده است.
ازاينرو، آزادی وسيلهی كمال است؛ زيرا انسان در صورت آزاد بودن میتواند استعدادهای نهان را آشكار سازد و كمال بالقوه را به فعليت برساند و اين همان است كه گفته شد: آزادی وسيله است نه هدف. دراينصورت مانعی نخواهد داشت كه عقل و خرد- كه چراغی فراراه انسان است- آزادی مضر را از آزادی مفيد بازشناسد و از اوّلی بپرهيزد و به دومی روآورد.
و به ديگر سخن: انسان عاقل، انسانی است كه زندگی اجتماعی را بر زندگی فردی برتری بخشد و انسان منزوی كه میخواهد در بيغولهها و شكاف كوهها زندگی كند مسلّما از خرد كامل انسانی برخوردار نيست. از طرفی ديگر، در زندگی اجتماعی حرص و آزادی، فزونطلبیها، مالاندوزیها بايد تحت سيطره قرار گيرد، تا بتواند زندگی را ممكن سازد.
اساس زندگی اجتماعی، احترام به حقوق يكديگر و عدم تجاوز به حريم ديگران است در غير اين صورت رشتهی زندگی از هم گسسته و عرصهی زندگی به صورت يك جنگل درمیآيد.
از اين بيان نتيجه میگيريم كه عقل و خرد با بررسیهای دقيق با مشاورهها و مذاكرهها میتواند مسير آزادی و حدّ و حدود آن را مشخصّ كند تا آزادی به صورت يك پديدهی دلپذير درآيد.
محدود بودن ديدگاه خرد
اصولا كسانی كه توانايی خرد را بر درك زيبايی و زشتی رفتارها انكار میكنند با فطرت و يافتههای درونی خود به مقابله برخاسته اند، و آنچه در زبان میگويند غير آن است كه در دل آنهاست، ولی با وجود اين، بايد اعتراف نمود كه آگاهی خرد از مصالح و مفاسد كاملا محدود بوده و در مواردی از درك واقعيات باز میماند، در اينجا همان مسألهی لزوم بعثت انبيا پيش میآيد كه در عين احترام به خرد، آن را برای تكامل انسان كافی ندانسته و حتما بر راهنمای ديگری به نام «شرع» كه از نقطهی مرتفعتر به زندگی بشر مینگرد، تأكيد میكند.
ما با تمام احترامی كه برای عقل و خرد میگذاريم ولی توانايی آن را در همهی مراحل زندگی، كافی نمیدانيم؛ زيرا شعاع درك عقل، آنچنان گسترده نيست كه همه اقيانوس زندگی را روشن سازد بلكه میتواند بخشی از آن را روشن كند، زيرا تمايلات سركشی بر وجود انسان حكومت میكند كه عقل و خرد را كمفروغ میسازد و جلو داوری آن را میگيرد.
امروز مناديان آزادی، بدترين محدوديت و اسارت را بر جهان سوم روا میدارند و آن را خردورزی میشمارند.
در تاريخ، صدها گواه بر اين توجيهات غير صحيح است كه يكی را به عنوان نمونه يادآور میشويم. در سال 1944 ميلادی، ترومن- رئيسجمهور (وقت) آمريكا- فرمان بمباران دو شهر ژاپن را صادر كرد و در ظرف چند لحظه اين دو شهر آنچنان در آتش سوخت كه به يك معنی از جغرافيای كشور ژاپن حذف شد و 15 هزار انسان بیگناه نابود شدند.
آنگاه كه وی از طرف جامعه ملل مورد بازخواست قرار گرفت، عمل خود را چنين توجيه كرد:
«برای كوتاه كردن جنگ و كم كردن كشتار راهی جز اين نبود و در غير اين صورت جنگ طولانی میشد و افراد زيادتری كشته میشدند» او با چنين توجيه و استدلالی وجدان خود را آرام ساخت و گروهی را فريب داد درحالیكه همگی میدانيم منطق رئيسجمهور يك منطق پوشالی است، اصولا چرا جنگ را شروع كرديد كه در كم كردن آن به چنين جنايتی مبادرت بورزيد و چه دليلی برای ادامهی جنگ داشتيد؟
ملاك چهارم: وحی الهی
چهارمين ملاكی كه میتواند تعيين كنندهی حدود آزادی باشد وحی الهی است كه از طريق پيامبران به ما میرسد. وحی الهی از جانب آفريدگار انسان است كه مصنوع خود را بهتر از ديگران میشناسد و از نيازهای واقعی و نيازهای كاذب او كاملا آگاه میباشد.
خالق انسان در رتبهی انسان نيست كه رقيب و مخالف او باشد، بلكه در ساخت برتری قرار دارد كه به انسان از ديدگاه يك معلّم دلسوز و مهربان مینگرد. طبعا نبايد دستورهای او را مخالف آزادی دانست بلكه بايد آن را به عنوان تعديل غرايز سركش تلقّی كرد.
اينكه گاهی گفته میشود: انسان ميان دو اصل ( «آزادی» و «تكاليف» دينی) مخالف درگير است كه اگر اوّلی را بگيرد بايد دومی را رها كند و اگر دومی را برگزيند، آزادی را از دست داده است. اين نوع نگرش به تعاليم مذهبی نگرشی واقعبينانه نيست. تعاليم دينی، ساخته و پرداختهی انسان رقيب نيست كه به حريم آزادی او تجاوز كند، بلكه اين تعاليم از جهانی برتر همراه با رحمت و مهربانی فرود آمده است. در اينصورت، نبايد معادلهی رقابتی ميان اين دو برقرار كرد، بلكه بايد هر دو را گرفت. اينجا اگر بخواهيم از مثلی بهره بگيريم، بايد بگوييم: تعاليم دينی از قبيل تربيت پدر و مادر است كه كودك را آزادی مطلق باز میدارد. در چنين شرايط به فكر كسی نمیرسد كه يا بايد كودك آزاد باشد يا فرمان پدر و مادر اجرا گردد.
بلكه همگان به خاطر آگاهی از نياز كودك به تربيت و گسترهی آگاهی پدر و مادر يك نظر بيش نمیدهند و آن اينكه آزادی كودك بايد در محدوده امرونهی پدر و مادر صورت باشد.
در اينجا حديثی كه از رسول گرامی صلی اللّه عليه و اله و سلم دربارهی پيامبران وارد شده است و با گفتار ما تناسب بيشتری دارد نقل میكنيم و آن اينكه:
«و لا بعث اللّه نبيّا و لا رسولا حتّی يستكمل العقل و يكون عقله أفضل من عقول أمّته». «3»
«خداوند هيچ پيامبر و رسولی را برنيانگيخت جز اينكه خردها را تكميل كند، از اين نظر بايد خرد پيامبر بالاتر از خردهای امت او باشد».
اصولا بايد هر نوع آزادیطلبی با توجّه به واقعيتهای وجود انسان باشد، و هر نوع بیتوجهی به آن واقعيت، كجانديشی است كه به نتيجه نمیرسد، واقعيت آفرينش انسان بندگی و وابستگی او به جهان بالاست، و اين واقعيت جزو آفرينش اوست و هر كاری انجام دهد بندگی خود را نمیتواند نسبت به خالق خود منكر شود، چنانچه قرآن نيز اين انديشه را چنين بيان میكند:
إن كلّ من فی السّموات و الأرض إلّا آتی الرّحمن عبدا. «4»
«آنچه در آسمانها و زمين است بندهی رحمن (خدا) میباشد».
دراينصورت، هر نوع طلب آزادی و رهايی از قيد كه در نقطه مقابل بندگی انسان باشد يك نوع تخلّف از واقعيت به شمار میرود.
گذشته از اين، هرگاه نظری بر قوانين اسلام بيفكنيم، درست است كه در وهله ی نخست، آزادی انسان را محدود میسازد، ولی آنگاه كه در آثار سازندهی اين قوانين فكر كنيم، خواهيم ديد كه همهی اين قوانين مايه ی پيدايش زندگی اجتماعی سالم است كه در آن همه افراد به سان اعضای يك خانواده در كنار هم زندگی میكنند. شما دستورات اسلام را در مورد خوردنیها و نوشيدنیها در نظر بگيريد، از آنچه كه نهی كرده دانش امروز ضرر آن را اثبات نموده و آنچه را كه مجاز شمرده مفيد بودن و لااقل بیضرر بودن آن از نظر علمی روشن گشته است.
درست است «روزه» محدوديت خاصی در زندگی انسان پديد میآورد ولی همين محدوديت سرچشمهی يك رشته آثار سازندهای است كه در زندگی فردی و اجتماعی انسان نمايان میگردد.
ما در اينجا در مقام بيان ويژگیهای تعاليم فردی و اجتماعی اسلام نيستم، زيرا سخن در باب آنها به درازا میكشد، فقط اين نكته را يادآور میشويم كه نبايد محدوديتهای دينی را برخلاف آزادی شمرد يا دين را رقيب آزادی خواند، بلكه بايد تعاليم آن را تعاليم ولیّ مهربانی انديشيد كه به آزادی كودك و نوجوان بهبودی خاصّی میبخشد.
اگر در ميان برخی از غريبان تعاليم دينی كمرنگ شده و احيانا دين را رقيب آزادی میانديشند به خاطر اين است كه از رابطهی واقعی بشر با خالق، آگاهی صحيح نداشته و لذا در فكر دينزدايی از
جامعه خود هستند و دين را رقيب بشر و دشمن آزادی معرّفی میكنند، اين سخن بسان اين است كه يك كودك ناآگاه از راهنمايیهای تربيتی والدين خود، ناراحت شده و احيانا گريه میكند و خود و مادر را آزار میدهد، چه كند، از رابطهی واقعی خود با مادر ناآگاه است. امروز افرادی كه سكولاريسم، پلوراليسم و ليبراليسم و امثال اينها را بر زندگی دينی ترجيح میدهند و جامعه را به سوی اين مكتبها سوق میدهند دچار دو اشتباه میباشند:
1. واقعيت انسان را با خدا ناديده انگاشته و احيانا درك نمیكنند.
2. زندگی به ظاهر زيبايی به دست میآورند امّا در درون آن، صدها تضاد و بدبختی دامنگير آنها میشود و گسترش جنايتها و انحلال خانوادهها و ذوب شدن عواطف و امثال آن، نتيجهی چنين تفكر مادیگرايانه است.
پاورقی
(1). زخرف/ 22.
(2). بقره/ 170.
(3). اصول كافی 13، باب عقل، حديث شماره 11.
(4). مريم/ 93.
