ولايت تكوينی و ولايت تشريعی شايد نيازی به تذكر نداشته باشد كه مراد از «ولايت فقيه» ولايت تكوينی نيست؛ بلكه آنچه درصدد اثبات آن هستيم ولايت تشريعی فقيه است. ولايت تكوينی كه به معنای تصّرف در عالم وجود و قانونمندیهای آن است، اساساً مربوط به خدای متعال است كه خالق هستی و نظام خلقت و قوانين حاكم بر آن است. نمونه های كوچكی از اين ولايت را گاهی خداوند به برخی بندگان خود نيز عطا میكند كه به واسطه آن میتوانند دخل و تصرّفاتی در موجودات عالم انجام دهند. معجزات و كراماتی كه از انبيا و اوليای الهی صادر میشود از همين باب است. به اعتقاد ما شيعيان، وسيعترين حدّ ولايت تكوينی در ميان بندگان، به پيامبر اسلام و امامان معصوم عليهم السّلام بعد از آن حضرت داده شده است. به هر حال در بحث ولايت فقيه صحبت از تصرّف در نظام خلقت و قانونمندیهای مربوط به طبيعت نيست؛ گرچه ممكن است احيانا فقيهی از چنين ويژگیای نيز برخوردار بوده، دارای كراماتی باشد.
مسأله ای كه در ارتباط با اداره امور جامعه، هم برای پيامبر و امام معصوم و هم برای فقيه وجود دارد، بحث «ولايت تشريعی» آنهاست؛ يعنی همان چيزی كه در آياتی از قبيل «النبیّ أولی بالمؤمنين من أنفسهم» و رواياتی از قبيل «من كنت مولاه فهذا علی مولاه» به آن اشاره شده است. ولايت تشريعی يعنی ولايت قانونی؛ يعنی اينكه فردی بتواند و حق داشته باشد از طريق جعل و وضع قوانين و اجرای آنها در زندگی مردم و افراد جامعه تصرّف كند و ديگران ملزم به تسليم در برابر او و رعايت آنها باشند. معنای «النبیّ أولی بالمؤمنين من انفسهم» اين است كه تصميمی را كه پيامبر برای يك فرد مسلمان يا جامعه اسلامی میگيرد لازم الاجرا است و بر تصميمی كه خود آنها درباره مسائل فردی و شخصی خودشان گرفته باشند، مقدّم است و اولويّت دارد. به عبارت ديگر، جامعه احتياج به يك نقطه قدرتی دارد كه در مسائل اجتماعی اين قدرت و حق را داشته باشد كه حرف آخر را بزند. در اين آيه خداوند اين نقطه مركزی قدرت را كه در رأس هرم قدرت قرار دارد مشخّص كرده است. بنابراين، ولايت فقيه به معنای قيموميت بر مجانين و سفها نيست؛ بلكه حقّ تصرّف و حقّ تشريع و قانونگذاری و تصميمگيری و اجرايی است كه در مورد اداره امور جامعه و مسائل اجتماعی برای فقيه قائل میشويم و از اين نظر او را بر ديگران مقدّم میدانيم و از آن جا كه حقّ و تكليف با يكديگر ملازم و هم آغوشاند، وقتی چنين حقّی را برای فقيه اثبا میكنيم، ديگران ملزم و مكلّف به رعايت اين حق و اطاعت از تصميم ها و دستورات و قوانين او هستند.
به همين دليل میگوييم براساس «النبیّ بالمؤمنين من أنفسهم» اگر پيامبر صلّی اللّه عليه و اله به فردی دستور بدهد كه به جبهه برود، اگر چه خودش شخصا مايل نباشد، بايد اطاعت كند و يا اگر با اينكه خمس و زكاتش را داده و هيچ حقّ مالی واجبی به گردن او نيست، امّا پيامبر به او دستور بدهد كه بايد فلان مبلغ را برای جبهه بپردازی، مكلفّ است اين پول را بدهد و حقّ اعتراض ندارد. مرحوم امام خمينی رحمه اللّه اين مثال را زياد در درسشان میزند كه اگر حاكم اسلامی به من بگويد اين عبايت را بده، بايد بگويم چشم، و بدهم. آن هنگام كه مصلحت جامعه اسلامی چنين اقتضا كرده كه ولیّ فقيه چنين تشخيص داده كه به عبای من نياز دارد، اگر امر كند كه عبايت را بده، من بايد اطاعت تشخيص داده كه به عبای من نياز دارد، اگر امر كند كه عبايت را بده، من بايد اطاعت كنم و عبايم را بدهم. اين، حقيقت معنای ولايت فقيه است كه در فرهنگ ما جا افتاده و تا اين اواخر هم شبهه ای در مورد آن وجود نداشته و مرد و زن، پير و جوان، روستايی و شهری، همه و همه آن را میدانسته و قبول داشته اند. شواهد متعدّدی هم دراينباره وجود دارد كه يكی از معروفترين آنها قضيه تنباكو و حكم مرحوم ميرزای شيرازی است. همه شيعيانی كه در آن زمان زندگی میكردند چون اعتقادشان بر اين بود كه علما و مجتهدين جانشين امام زمان عليه السّلام هستند و اگر جانشين امام چيزی بگويد، اطاعت آن لازم است، وقتی كه مرحوم ميرزای شيرازی فرمود: «اليوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان عليه السّلام است» هم قليانها را زدند و شكستند و حتّی همسر ناصر الدين شاه نيز قليان را از دست او گرفت و انداخت و شكست و به ذهن هيچكس نيامد كه چطور شد؟ تا ديروز كه استعمال تنباكو حلال بود و اشكالی نداشت؛ مگر حلال و حرام خدا هم عوض میشود و ... بلكه همه، حتّی علما و مراجع و كسانی كه خودشان صاحب فتوا بودند خود را ملزم به رعايت اين حكم ميرزای شيرازی دانستند.اكنون با توجه به اين توضيحات و روشن شدن حقيقت مفهوم ولايت فقيه، پس از تذكر يك نكته، به ذكر دلايلی كه ولايت فقيه را اثبات میكند خواهيم پرداخت.
ولايت فقيه؛ تقليدی يا تحقيقی
از آن جهت كه مسأله ولايت فقيه دنبال بحث امامت است، لذا گاهی گفته میشود اين مسأله از «مسائل كلامی» و از مباحث مربوط به «علم كلام» است. علم كلام، در معنای خاصّ آن، علمی است كه به مباحث مربوط به اصول دين، يعنی مباحث مربوط به خدا، نبوّت و معاد میپردازد. پس از اثبات نبوّت در علم كلام، اين سؤال پيش میآيد كه «بعبد از پيامبر اسلام مسأله رهبری و جامعه اسلامی چه میشود؟» و به دنبال اين سؤال بحث امامت مطرح میگردد و شيعه بر طبق ادلّه ای كه دارد حقّ رهبری جامعه را پس از پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله با امام معصوم عليه السّلام میداند. به دنبال اثبات امامت امام معصوم اين سؤال مطرح میشود كه «در زمانی مثل زمان ما كه عملا دسترسی به امام معصوم وجود ندارد، تكليف مردم و رهبری جامعه اسلامی چيست؟» و به دنبال اين سؤال است كه بحث ولايت فقيه مطرح میشود. از آن جا كه مشهور است «تقليد در اصول دين جايز نيست» برخی تصوّر كرده اند كه چون مسأله ولايت فقيه به تركيبی كه گفته شد از مباحث اصول دين و علم كلام است، بنابراين مانند بحث اثبات وجود خدا و يا نبوّت پيامبر، اين بحث هم يك مسأله ای است كه هر كسی خودش بايد برود تحقيق كند و خلاصه اينكه تقليدی نيست.
امّا واقيعت اين است كه چنين تصوّری درست نيست و در اين رابطه بايد بگوييم كه اوّلا اين گونه نيست كه هر مسأله ای كه از مسائل علم كلام و از فروعات مربوط به اصول دين باشد، تقليد در آن جايز نيست و حتماً هر شخصی خودش بايد با دليل و برهان متغير آن را اثبات كند؛ بلكه بسياری از مسائل كلامی وجود دارد كه مردم بايد در آن تقليد كنند و ببينند كسی كه صاحب نظر در آن زمينه است چه میگويد. مثلا مسأله سؤال شب اوّل قبر از فروعات مربوط به بحث معاد است؛ امّا اينكه اصولا شب اوّل قبر يعنی چه و مثلا اگر كسی را روز دفن كنند، بايد صبر كنيم تا شب بشود و بگوييم شب اوّل قبرش برپا شد؟ يا اينكه اگر بدنش سوخت و خاكستر شد و خاكسترش را هم باد برد يا طعمه درندگان شد و خلاصه بدنی از او باقی نماند تا دفن شود و قبری داشته باشد، آيا شب اوّل قبر نخواهد داشت؟ و يا اينكه كيفيت سؤال در شب اول قبر به چه صورت است و چه سؤالهايی میشود؟ و دهها پرسش ديگر درباره شب شب اول قبر از چيزهايی هستند كه بسياری از ما نه تا كنون آنها را تحقيق كرده ايم و نه تخصّص لازم برای تحقيق در مورد آنها را داريم؛ بلكه با خواندن كتابها يا شنيدن سخنان بزرگانی كه به آنان اعتماد و اطمينان داريم، راجع به مسأله شب اوّل قبر چيزهايی آموخته ايم و به آنها اعتقاد داريم. مسأله ولايت فقيه هم گرچه از جهتی يك مسأله كلامی و از فروعات بحث نبوّت و امامت است، اما به لحاظ ماهيتی كه دارد از آن دسته مسائلی است كه هر شخص خودش توانايی و تخصّص لازم برای تحقيق در مورد آن را ندارد و لذا بايد به گفته شخص ديگری كه متخصّص و مورد اعتماد است تكيه كند. و ثانيا، گرچه مسأله ولايت فقيه از اين نظر كه دنباله بحث امامت است، يك مسأله كلامی و از فروعات مربوط به مباحث اصول دين است، اما از اين نظر كه رعايت حكم ولیّ فقيه بر مردم واجب است، يا اينكه وظايف ولیّ فقيه چيست، حدود اختياراتش تا چه اندازه است و مسائلی از اين قبيل، يك بحث و مسأله فقهی به شمار میرود و به همين دليل هم فقها در كتابها و مباحث فقهی خود آن را عنوان و بحث كرده اند و شكّی نيست كه در مسائل مربوط به فقه (يا همان فروع دين) تقليد جايز و بلكه نسبت به بسياری از افراد واجب است.
به هر حال، توجّه به اين نكته لازم است كه بحث اثبات ولايت فقيه يك بحث تخصّصی است كه تحقيق در آن، ابزارها و تخصّص خاصّ خود را نياز دارد؛ امّا از آن جا كه افراد زيادی در مورد آن سوال دارند و مسأله روز و اساسی جامعه ما است؛ لذا به رغم تخصّصی بودن بحث، ما در اينجا سعی میكنيم برخی از ادلّه اثبات ولايت فقيه را با بيانی نسبتا ساده ذكر كنيم. بديهی است برای تفصيل بيشتر بايد به كتابها و مجلات و مباحث تخصّصی كه در اين زمينه وجود دارد مراجعه كرد.
ادلّه اثبات ولايت فقيه
دلايلی كه برای اثبات ولايت فقيه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلی و ادلّه نقلی تقسيم میگردد. بايد توجّه داشت كه علمای شيعه معتقدند برای اثبات يك حكم شرعی ممكن است به چهار نوع دليل استناد كنيم: 1- كتاب 2- سنّت معصومين عليهم السّلام 3- اجماع 4- عقل.
از نظر علمای شيعه لازم نيست برای اثبات يك حكم شرعی حتما آيه يا روايتی در دست داشته باشيم؛ بلكه میتوان با استفاده از عقل و دليل عقلی معتبر نيز به حكمی از احكام شريعت اسلام دست يافت و ان را اثبات كرد. بنابراين، از نظر فقهی ارزش استناد به دليل عقلی برای اثبات ولايت فقيه به هيچ روی كمتر از ارزش استناد به ادلّه نقلی و آيات و روايات نيست. ما در اينجا ابتدا دو دليل عقلی و به دنبلا آن دو دليل نقلی را برای اثبات ولايت فقيه ذكر میكنيم.
الف- ادلّه عقلی
دليل عقلی اوّل: اين دليل به طور خلاصه از مقدمات ذيل تشكيل میشود:
الف- برای تأمين مصالح فردی و اجتماعی بشر و جلوگيری از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضروری و لازم است.
ب- حكومت ايدئال و عالیترين و مطلوب ترين شكل آن، حكومتی است كه امام معصوم عليه السّلام در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.
ج- بر اين اساس كه هنگامی كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازم و ضروری در حدّ مطلوب و ايدئال آن ميسّر نباشد، بايد نزديكترين مرتبه به حد مطلوب را تأمين كرد، لذا در بحث ما هم هنگامی كه مردم از مصالح حكومت معصلوم عليه السّلام محروم بودند بايد به دنبال نزديكترين مرتبه به حكومت معصوم باشيم.
د- اقربيت و نزديكی يك حكومت به حكومت معصوم عليه السّلام در سه امر اصلی متبلور میشود: نخست علم به احكام كلّی اسلام (فقاهت)، دوّم شايستگی روحی و اخلاقی به گونه ای كه تحت تأثير هواهای نفسانی و تهديد و تطميعها قرار نگيرد (تقوا)، و سوّم كارآيی در مقام مديريت جامعه كه خود به خصلتها و صفاتی از قبيل درك سياسی و اجتماعی، آگاهی از مسائل بين المللی، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويتها و ... قابل تحليل است.
براساس اين مقدمات نتيجه میگيريم: پس در زمان غيبت امام معصوم عليه السّلام كسی كه بيش از ساير مردم واجد اين شرايط باشد، بايد زعامت و پيشوايی جامعه را عهده دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ كرده و به سوی كمال مطلوب سوق دهد و چنين كسی جز فقيه جامع الشرايط شخص ديگری نخواهد بود
اكنون به توضيح اين دليل و هريك از مقدّمات آن میپردازيم:
مقدّمه اوّل اين دليل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصلهای پيشين هم از آن سخن گفته ايم. در آن بحث به پيش فرض های نظريه ولايت فقيه اشاره كرديم كه يكی از پيش فرض ها، پذيرش اصل ضرورت حكومت برای جامعه است و در همان جا گفتيم كه اكثريت قاطع انديشمندان علوم سياسی و غير آنها اين اصل را قبول دارند و كسی در مورد آن ترديدی ندارد و تنها آثار شيستها و ماركسيستها در اين مسأله مناقشه كرده اند. به هر حال دلايل محكم متعدّدی در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه اين مسأله را قطعی و يقينی میسازد.
امير المؤمين علی عليه السّلام در اين رابطه میفرمايند: لا بدّ للنّاس من امير برّ او فاجر؛ وجود حاكمی برای مردم، چه نيكوكار و عادل يا ستمگر و زشتكار، لازم است. كه اين عبارت به روشنی گويای ضرورت وجود حكومت در جامعه است.
مقدّمه دوّم اين دليل هم بديهی است و نياز به توضيح چندانی ندارد. مراد از معصوم در اينجا همان پيامبر و دوازده امام عليهم السّلام هستند كه به اعتقاد ما شيعيان از ويژگی عصمت برخودارند؛ يعنی نه عمدا و نه سهوا گناه و يا اشتباه نمیكنند و هيچگونه نقص و اشكالی در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصميم های آنان وجود ندارد. اين ويژگی باعث میشود كه آنان واجد بالاترين صلاحيت برای به عهده گرفتن امر حكومت باشند؛ زيرا حاكمان و فرمانروايان يا به خاطر منافع شخصی و شهوانی خود ممكن است از مسير حق و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بينجامد و يا اينكه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصميات نادرست و غير واقع بينانه، موجبات فساد و تقويت مصالح جامعه را فراهم كنند. اما فردی كه معصوم است، همان طور كه گفتيم، به علّت برخورداری از ويژگی عصمت، نه مرتكب گناه میگردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل میشود. از طرف ديگر در جای خود و در علم كلام بحث میشود كه ويژگی عصمت نيز ريشه در علم و بصيرت كامل و وافری دارد كه معصوم عليه السّلام از آن برخوردار است. بنابراين به تعبيری میتوان معصوم را انسان كاملی دانست كه با برخورداری از عقل و علمی كه در سر حدّ كمال است، عمدا و سهوا در دام هيچ گناه و اشتباهی گرفتار نمیشود. با چنين وضعی عقل هر عاقلی تصديق خواهد كرد كه حكومت چنين فردی دارای تمامی مزايای يك حكومت ايدئال و مطلوب خواهد بود و بالاترين مصلحت ممكن را برای جامعه تأمين و تحصيل میكند.
مقدّمه سوّم اين استدلال شايد به تعبيری مهمترين مقدمه آن باشد. برای توضيح اين مقدمه بهتر است از يكی، دو مثال استفاده كنيم:
فرض كنيد ده نفر انسان، آن هم انسانهای ممتاز و برجسته كه وجود هريك برای جامعه بسيار مفيد موثّر است، در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهيزات و افراد نجات غريقی كه در اختيار داريم وارد عمل شويم فقط میتوانيم جان هفت نفر از آنها را نجات دهيم و سه نفر ديگر غرق خواهند شد. در چنين وضعيتی عقل سليم چه حكمی میكند؟ آيا میگويد چون نجات جان همه اين ده نفر ممكن نيست و سه نفر آنان قطعا غرق خواهند شد، ديگر لزومی ندارد شما دست به هيچ اقدامی بزنيد؟ يا میگويد اگر نجات جان همه ممكن بود، البتّه بايد برای نجات جان همه ده نفر اقدام كنيم، امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود، در مورد هفت نفر باقی مانده تفاوتی نمیكند همه هفت نفر را نجات دهيم يا شش نفر را نجات دهيم يا پنج نفر را و يا آنكه فقط برای نجات جان يك نفر اقدام كنيم و به هر حال درصورتیكه نجات جان همه ممكن نباشد، آنچه ضرورت دارد اصل اقدام برای نجات است. امّا به رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقی مانده، تفاوتی نمیكند كه برای نجات جان همه هفت نفر اقدام كنيم يا اينكه مثلا فقط جان دو نفر يا حتّی يك نفر را نجات دهيم و يا اينكه قضاوت و حكم قطعی عقل اين است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نيست، بايد برای نجات جان همه هفت نفر باقی مانده (نزديكترين مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنيم و مجاز نيستيم حتّی يك نفر را كنار بگذاريم؛ تا چه رسد به اينكه بخواهيم مثلا پنج يا شش نفر ديگر را هم به حال خود رها كنيم و برای نجات جان آنان هيچ اقدامی نكنيم. مسلّم است كه قضاوتت و حكم قطعی عقل همين گزينه سوّم خواهد بود و هيچ گزينه ديگری از نظر عقل قابل قبول نيست. و يا فرض كنيد انسانی در دريا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر برای نجات جان او هم اقدام كنيم، قطعا كوسه يك يا دو پای او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موفق شويم او را نجات دهيم، حتما دچار نقص عضو خواهد شد.
سوال اين است كه در اين صحنه عقل ما چه حكمی میكند؟ آيا میگويد چون بالاخره نمیتوانيم او را كاملا صحيح و سالم بيرون بياوريم بنابراين ديگر لازم نيست كاری انجام دهيم؛ بلكه كافی است بنشينيم و تماشا كنيم چه پيش میآيد؟ يا عقل هر انسان عاقل و با وجدانی قطعا حكم میكند كه گرچه يقينا يك يا دو پای او قطع میشود و دچار نقص عضو خواهد شد، امّا به هر حال بايد برای نجات جانش اقدام كرد و عدم امكان نجات او به طور كاملا صحيح و سالم (مصلحت صددرصد) مجوّز عدم اقدام برای نجات يك انسان يك پا (مصلحت ناقص) و تماشای خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر میرسد پاسخ روشن است.
قضاوت و حكم عقل در اين دو مثال در واقع بر مبنای يك قاعده كلّی است كه مورد قبول و اذعان عقل است؛ همان قاعده ای كه مقدّمه سوّم استدلال ما را تشكيل میدهد: «هنگامی كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازم و ضروری در حدّ مطلوب و ايدئال آن ميسّر نباشد، بايد نزديكترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد.» و بحث فعلی ما هم در واقع يكی از مصاديق و نمونه های همين قاعده كلّی است. مصحلت وجود حكومت، يك مصلحت ضروری و غير قابل چشم پوشی است. حدّ مطلوب و ايدئال اين مصلحت، در حكومت معصوم عليه السّلام تأمين میشود. امّا در زمانی كه عملا دسترسی به معصوم و حكومت او نداريم و تأمين اين مصلحت در حدّ مطلوب اولی و ايدئال ميّسر نيست، آيا بايد دست رسی دست گذاشت و هيچ اقدامی نكرد؟ و يا اينكه به رغم امكان تحصيل مصلت نزديكتر به مصلحت ايدئال مجازيم كه از آن چشم پوشی كرده و به مصالح مراتب پايينتر رضايت دهيم؟ حكم عقل اين است كه به بهانه عدم دسترسی به مصلحت ايدئال و مطلوب حكومت، نه میتوان از اصل مصلحت وجود حكومت به طور كلّی صرفنظر كرد و نه میتوان همه حكومتها را، به رغم مراتب مختلف آنها، يكسان دانست و رأی به جواز حاكميت هريك از آنها به طور مساوی داد؛ بلكه حتما بايد به دنبال نزديكترين حكومت به حكومت معصوم و نزديكترين مصلحت به مصحلت ايدئال باشيم.
و امّا در توضيح مقدّمه چهارم و در واقع آخرين مقدّمه اين استدلال بايد بگوييم:آنچه موجب تأمين بالاترين مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم میشود، همه ويژگیهای وی اعمّ از رفتاری، اخلاقی، علمی، جسمی و ظاهری، روحی و روانی، خانوادگی و ... نيست؛ بلكه آنچه در اين زمينه دخالت اساسی دارد، يكی آگاهی كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامی است كه براساس آن میتواند جامعه را در مسير صحيح اسلام و ارزشهای اسلامی هدايت كند و دوّم مصونيت صددرصد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه منفعت طلبی و ... است و بالاخره بصيرت و درك جامع و كامل و مهارتی است كه در مورد شرايط اجتماعی و تدبير امور مربوط به جامعه دارد.
بنابراين، وقتی در مقدّمه سوّم میگوييم بايد به دنبال نزديكترين حكومت به حكومت معصوم عليه السّلام باشيم، اين حكومت حكومتی است كه در رأس آن شخصی قرار داشته باشد كه از نظر اين سه ويژگی در مجموع بهترين و بالاترين فرد در جامعه باشد و چون در ميان اين سه ويژگی، يكی از آنها آگاهی و شناخت نسبت به احكام اسلامی است، قطعا اين فرد بايد فقيه باشد؛ زيرا كسی كه بتواند از روی تحقيق بگويد احكام اسلام چيست و كدام است همان فقيه است. البته فقاهت به تنهايی كافی نيست و برخورداری از دو ويژگی ديگر يعنی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه نيز لازم است.
بنابراين براساس اين مقدّمات كه صحّت هريك از آنها را جداگانه بررسی كرديم، نتيجه منطقی و قطعی اين است كه در زمانی كه دسترسی به معصوم عليه السّلام و حكومت او نداريم حتما بايد به سراغ فقيه جامع الشرايط برويم و اوست كه حقّ حاكميت دارد و با وجود چنين كسی در ميان جامعه، حكومت و حاكميت ديگران مجاز و مشروع نيست.
دليل دوّم عقلی: اين دليل نيز از مقدمات ذيل تشكيل میشود:
الف- ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبيت الهی است و تنها با نصب و اذن خدای متعال مشروعيت میيابد.
ب- اين قدرت قانونی و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خدای متعال به پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و امامان معصوم عليهم السّلام داده شده است.
ج- در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم اند يا بايد خداوند متعال از اجرای احكام اجتماعی اسلام صرفنظر كرده باشد يا اجازه اجرای آن را به كسی كه اصلح از ديگران است داده باشد.
د- امّا اينكه خداوند در زمان عدم دسترسی جامعه به رهبر معصوم، از اجرای احكام اجتماعی اسلام صرفنظر كرده باشد، مستزم ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراين فرض دوّم ثابت میشود كه ما به حكم قطعی عقل كشف میكنيم اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام توسّط كسی كه اصلح از ديگران است داده شده است.
ه- فقيه جامع الشرايط، يعنی فقيهی كه از دو ويژگی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه و تأمين مصالح آن برخوردار باشد، صلاحيتش از ديگران برای اين امر بيشتر است. پس فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحی است كه در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم محروماند از طرف خدای متعال و اوليای معصوم عليهم السّلام اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام به او داده شده است.
اكنون به توضيح اين دليل و مقدّمات آن میپردازيم:
مقدمه اول همان مقدمه ای است كه تا كنون چندين بار به آن اشاره كرده ايم و هم در بحث پيش فرض های نظريه ولايت فقيه و هم در بحث نقش مردم در حكومت اسلامی و مبنای مشروعيت، نسبتا به تفصيل به آن پرداختيم. حاصل سخن اين بود كه از آن جا كه خداوند، آفريننده و مالك همه هستی و از جمله انسانهاست و از طرفی هم به حكم كلّی عقل، تصرّف در ملك ديگران و بدون اجازه آنان كاری ناپسند و ظالمانه است، بنابراين حقّ تصرّف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختيار خداوند است و در مرتبه بعد میتواند اين حق از طرف خداوند به افراد و انسانهای ديگری داده شود.
مقدمه دوم نيز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامی مورد بحث قرار گرفت و گفتيم كه براساس اعتقاد همه مسلمانان، حقّ تصرف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله داده شده است. همچنين شيعيان معتقدند اين حق بعد از پيامبر به دوازده نفر ديگر نيز كه از ويژگی عصمت برخوردارند، داده شده است.
مقدمه سوم و چهارم در واقع پاسخ به اين سؤال است كه اگر در زمانی مثل زمان ما مردم به پيامبر و امام معصوم دسترسی نداشتند تكليف چيست؟ آيا به رغم وجود احكام اجتماعی فراوان در اسلام، كه اجرای آنها مستلزم داشتن تشكيلات حكومتی و قدرت سياسی، است خداوند متعال از اين احكام صرفنظر كرده و آنها را به كنار مینهد و تنها به احكام فردی اسلام و اجرای آنها بسنده میكند يا همچنان بر اجرای احكام اجتماعی اسلام تأكيد دارد؟ به عبارت ديگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بيشتر متصوّر نيست: يا غرض خداوند به اجرای احكام اجتماعی اسلام تعلّق میگيرد يا تعلّق نمیگيرد. اكنون صحت و سقم هريك از اين دو گزينه را بررسی میكنيم.
اگر بگوييم در زمان عدم حضور معصوم عليه السّلام غرض خداوند به اجرای احكام اجتماعی اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست برمیدارد و آنها را تعطيل میكند و تنها به احكام فردی اسلام از قبيل نماز، روزه، حج و طهارت و نجاست اكتفا میكند، لازمه اين فرض، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضيح اينكه:
اصولا ما معتقديم برقراری تشكيلاتی به نام دستگاه نبوّت و فرستادن پيامبران و شرايع آسمانی بر اين اساس بوده كه خدای متعال، اين جهان و از جمله انسان را بيهوده و عبث نيافريده، بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودی به تناسب و فراخور ظرفيت وجودی آن موجود بوده است. انسان هم از اين قاعده مستثنا نيست و برای رسيدن به كمال انسانی خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهايی برای شناسايی كمال نهايی انسان و حدود و ثغور و مسير دقيق آن كافی نبوده، لذا خداوند متعال با فرستادن پيامبران و ابلاغ احكام و دستوراتی در قالب دين، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمايی كرده است و تمامی دستورات و احكامی كه در دين آمده است به نوعی در كمال انسان تأثير دارد. بنابراين، دين در واقع همان برنامه ای است كه برای به كمال رسيدن انسانها ارائه شده است. با چنين تحليلی، اكنون اگر فرض كنيم كه خدای متعال بخش زيادی از احكام اسلام را تعطيل كرده و از آنها دست برداشته است، اين بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسيدن انسان بوده نقض كرده باشد؛ زيرا آنچه سعادت انسان را تأمين میكند و او را به كمالی كه درخور و متناسب با ظرفيت وجودی اوست میرساند، مجموعه احكام و دستورات دين است نه فقط بخشی از آن، و به همين دليل هم ايمان و عمل به بخشی از تعاليم دين، و نپذيرفتن و انكار بخش ديگر آن، به شدت در قرآن نفی شده است:
افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم الّا خزی فی الحيوة الدّنيا و يوم القيمة يرّدّون الی اشدّ العذاب؛آيا پس به برخی از كتاب ايمان میآوريد و به برخی كفر میورزيد؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنين كند نيست مگر ذلّت و خواری در زندگی دنيا و در قيامت به سختترين عذاب دچار خواهند شد. و اصولا اگر احكام اجتماعی اسلام هيچ تأثيری در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمیشد. بنابراين، تأثير اين دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعی است و با اين حساب بديهی است كه تعطيل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است و از خداوند حكيم علی الاطلاق محال است.
همچنين، همان طور كه در توضيح يكی از مقدّمات دليل اوّل عقلی گفتيم بنا به حكم عقل، هنگامی كه تحصيل و تأمين يك مصحلت لازم و ضروری در حدّ اعلا و كامل آن ميسّر نبود، تحصيل نزديكترين مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم میشود و به بهانه عدم امكان تحصيل مصلحت كامل، نه میتوان به كلّی از آن مصلحت چشم پوشيد و نه میتوان به رغم امكان نيل به مراتب بالاتر، به مراتب پايينتر از آن اكتفا كرد. اكنون با توجّه به اين قاعده میگوييم لازمه اجرای احكام اجتماعی اسلام، تشكيل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم عليه السّلام تأمين میشود؛ امّا در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و عدم حضور وی در بين مردم و جامعه، امر داير است بين اينكه: الف- با اجازه اجرای اين احكام به فردی كه اصلح از ديگران است، بالاترين مرتبه مصالح حاصل از اجرای اين احكام بعد از حكومت معصوم عليه السّلام را تحصيل و تأمين كنيم؛ ب- به رغم امكان نيل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنيم كه تمام مراتب مصلحت يكساناند و تأمين مراتب بالاتر لازم نيست؛ ج- به رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجرای احكام اجتماعی اسلام، به كلّی از اين مصلحت صرفنظر كرده و آنها را تعطيل كنيم. روشن است كه از ميان اين سه گزينه، گزينه اول راجح و گزينه دوم و سوم مرجوح هستند و ترجيح مرجوح بر راجح، عقلا قبيح و از شخص حكيم محال است.
با اين بيان، مقدم سوم و چهارم نيز برهانی شد و تا اينجا ثابت شد كه به حكم عقلی كشف میكنيم كه در زمان عدم دسترسی مردم جامعه به معصوم عليه السّلام اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام توسّط كسی كه اصلح از ديگران است داده شده است و در غير اين صورت، نقض غرض و خلاف حكمت، و ترجيح مرجوح از ناحيه خدای متعال خواهد بود.
اكنون پس از آنكه تا اينجا ثابت شده اجازه اجرای احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم عليه السّلام به فردی كه اصلح از ديگران است داده شده طبعا اين سؤال پيش میآيد كه اين فرد اصلح كيست و چه ويژگیهايی باعث میشود كه يك فرد برای اين منصب اصلح از ديگران باشد؟ پاسخ اين سؤال را نيز در توضيح مقدم چهارم از دليل اول عقلی روشن ساختيم و گفتيم از ميان همه خصوصيات و صفات معصوم عليه السّلام آنچه باعث میشود حكومت وی كاملترين حكومت باشد، در واقع سه ويژگی عصمت، علم و آگاهی كامل به احكام و قوانين اسلام، و درك و شناخت وی نسبت به شرايط و مسائل اجتماعی و كارآمدیاش در تدبير آنها میباشد. بنابراين كسی كه در مجموع اين سه صفت، شباهت و نزديكی بيشتری به امام معصوم عليه السّلام داشته باشد، اصلح از ديگران است و اين فرد كسی نيست جز فقيه اسلام شناس باتقوايی كه كارآمدی لازم را نيز برای تدبير امور مردم و جامعه داشته باشد.
اكنون با اثبات اين مقدمات نتيجه میگيريم كه فقيه جامع الشرايط، همان فرد اصلحی است كه در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم در ميان جامعه محروم اند، از طرف خداوند و اوليای معصوم اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام به او داده شده است.
ب- ادلّه نقلی
گفتيم برای اثبات ولايت فقيه، هم به ادلّه عقلی و هم به ادلّه نقلی استناد شده است. ادلّه نقلی اين مسأله عبارت از رواياتی است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها برای رفع نيازهای حكومتی (به ويژه مسائل قضايی و اختلافات حقوقی) دارد و يا فقها را به عنوان «امنا» يا «خلفا» و «وارثان» پيامبران و كسانی كه مجاری امور به دست ايشان است معرّفی كرده است. درباره سند و دلالت اين روايات بحثهای فراوانی انجام گرفته كه در اينجا مجال اشاره به آنها نيست و بايد به كتابها و رساله ها مفصّل و تخصّصی اين موضوع مراجعه كرد. در ميان اين روايات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهورة ابو خديجه و توقيع شريف كه در پاسخ اسحاق بن يعقوب صادر شده بهتر قابل استناد است و به نظر ما تشكيك در سند چنين رواياتی كه از شهرت روايی و فتوايی برخوردارند، روا نيست و از نظر دلالت هم به نظر ما دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبی در زمان غيبت بيشتر نباشد، كمتر نخواهد بود. بنابراين با سرايت ملاك نصف فقيه در زمان حضور به زمان غيبت، و به اصطلاح علمی و فنّی به «دلالت موافقه»، نصف فقيه در زمان غيبت هم ثابت میشود و احتمال اينكه نصب ولیّ امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد گذشته از اينكه كوچكترين دليلی برای آن وجود ندارد، با توجّه به ربوبيت تشريعی خداوند (مفاد آيه إن الحكم إلّا للّه و دلايل ديگر) سازگار نيست و هيچ فقيه شيعه ای (جز در اين اواخر) آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است.
به هر حال، روايات مزبور مؤيّدات بسيار خوبی برای ادلّه عقلی كه ذكر كرديم به شمار میرود و بر فرض هم كه كسی در سند يا دلالت آنها مناقشه ای داشته باشد، استناد ما به دلايل عقلی همچنان پابرجا خواهد ماند.
پس از اين توضيح مقدّماتی، اكنون برخی از ادلّه نقلی مسأله ولايت فقيه را در اينجا ذكر میكنيم:
1- روايتی كه در بين فقها به «توقيع شريف» مشهور است. اين توقيع را عالم بزرگ و كمنظير شيعه، مرحوم شيخ صدوق در كتاب اكمال الدين خود آورده است. اين توقيع در واقع پاسخی است كه حضرت ولی عصر امام زمان عليه السّلام در جواب نامه اسحاق بن يعقوب مرقوم داشتهاند. اسحاق بن يعقوب در اين نامه سؤالاتی را به محضر شريف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها اين است كه در مورد «حوادث واقعه» كه در زمان غيبت پيش خواهد آمد وظيفه ما چيست؟ آن حضرت دراينباره میفرمايند:
و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة حديثنا فانّهم حجّتی عليكم و انا حجّة اللّه عليهم؛ و امّا رخدادهايی كه پيش میآيد پس به روايان حديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم.
اگر منظر از «ححوادث واقعه» و «رواة حديث» در اين توقيع معلوم گردد، آنگاه دلالت آن بر مدّعای ما كه اثبات ولايت فقيه است روشن خواهد شد.
در مورد توضيح مراد از «حوادث واقعه» كه در متن توقيع شريف آمده، بايد بگوييم بسيار بعيد است كه منظور اسحاق بن يعقوب از آن، احكام شرعی و همين مسائلی كه امروزه معمولا در رساله های عمليه نوشته میشود بوده باشد؛ زيرا اولا برای شيعيان معلوم بوده كه در اين گونه مسائل بايد به علمای دين و كسانی كه بااخبار و روايات ائمه و پيامبر عليهم السّلام آشنايی دارند مراجعه كنند و نيازی به سؤال نداشته است. همان گونه كه در زمان حضور خود ائمه عليهم السّلام به علّت مشكلاتی نظير دوری مسافت و امثال آنها كه وجود داشته، امامان شيعه مردم را در مورد مسائل شرعی به افرادی نظير يونس بن عبد الرحمن، زكريا بن آدم و امثال آنان ارجاع میدادند. همچنين نوّاب اربعه در زمان غيبت صغرای امام زمان عليه السّلام (كه هر چهار نفر آنان از فقها و علمای دين بوده اند) گواه روشنی بر اين مطلب است و خلاصه اين مسأله برای شيعه چيز تازهای نبوده است، و ثانيا اگر منظور اسحاق بن يعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعی بود، قاعدتا بايد تعبيراتی نظير اينكه «وظيفه ما در مورد حلال و حرام چيست؟» و يا «در مورد احكام اللّه چه تكليفی داريم؟» و مانند آنها را به كار میبرد كه تعبير شايع و رايجی بوده و در ساير روايات هم بسيار به كار رفته است و به هر حال، تعبير «حوادث واقعه» در مورد احكام شرعی به هيچ وجه معمول و متداول نبوده است، و ثالثاً اصولا دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و كلمه «حوادث واقعه» به هيچ وجه از نظر لت و دلالت وضعی به معنای احكام شرعی نيست؛ بلكه معنای بسيار وسيع تری دارد كه حتما شامل مسائل و مشكلات و رخدادهای اجتماعی نيز میشود. بنابراين، سؤال اسحاق بن يعقوب از محضر حضرت ولی عصر عليه السّلام در واقع اين است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعی جامعه اسلامی كه در زمان غيبت شما پيش میآيد وظيفه ما چيست و به چه مرجعی بايد مراجعه كنيم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرموده اند كه در اين مورد به «راويان حديث ما» مراجعه كنيد. اكنون ببينيم مراد از «روايان حديث» چه كسانی هستند.
ممكن است كسی بگويد منظور از «روايان حديث» هر كسی است كه مثلاً كتاب اصول كافی يا رسائل الشيعة يا هر كتاب روايی ديگر را بردارد و احاديث و روايات آن را برای مردم بخواند و نقل كند. اما با اندكی دقت و توجه معلوم میگردد كه اين تصوّر درست نيست؛ زيرا كسی كه در زمان ما میخواهد از قول پيامبر صلّی اللّه عليه و اله يا امام صادق و ساير ائمه عليهم السّلام حديث و روايتی را نقل كند، بايد به طريقی احراز كرده باشد كه اين حديث واقعاً از پيامبر صلّی اللّه عليه و اله يا امام صادق عليه السّلام يا امام ديگر است، و در غير اين صورت حق ندارد و نمیتواند بگويد امام صادق عليه السّلام چنين فرموده و اگر درحالیكه آن حديث و روايت به هيچ طريق معتبری برايش ثابت نشده، مع هذا آن را به امام صادق عليه السّلام و يا ساير ائمه و معصومين عليهم السّلام نسبت دهد، از مصاديق كذب و افترای بر پيامبر و امامان عليهم السّلام خواهد بود كه گناهی بزرگ است. به عبارت دقيقتر، اگر كسی بخواهد حديثی را از پيامبر يا امامی نقل كند، حتما بايد بتواند براساس يك حجّت و دليل شرعی معتبر آن را به امام معصوم عليه السّلام نسبت دهد و واضح است كه اين گونه نقل حديث كردن نياز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكی يا مهندسی يا رايانه و ساير علوم نيست؛ بلكه مربوط به علم فقه است و «فقيه» كسی است كه چنين تخصّصی برخوردار است. بنابراين، مقصود از «راويان حديث» در واقع همان فقها و علمای دين هستند.
با توجّه به توضيحی كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حديث» داديم، اكنون معنای توقيع شريف اين میشود كه امام زمان عليه السّلام فرموده اند: «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهای اجتماعی كه در زمان غيبت من در جامعه اسلامی پيش میآيد به فقها و علمای دين مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجّت من برشمايند و من حجّت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنين جمله ای بر ولايت فقيه در زمان غيبت بسيار روشن و واضح است.
2- روايت ديگری كه میتوان در اثبات ولايت فقيه به آن استناد كرد، حديثی است كه به مقبوله عمر به حنظله مشهور است. در اين حديث، امام صادق عليه السّلام در بيان تكليف مردم در حلّ اختلافات و رجوع به يك مرجع صلاحيت دار كه حاكم بر مسلمين باشد، چنين میفرمايد:
... من كان منكم قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانّی قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ و الرّادّ علينا كالرّادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشّرك باللّه؛ ... هر كسی از شما كه راوی حديث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحبنظر باشد و احكام ما را بشناسد، او را به عنوان داور بپذيريد. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هرگاه حكمی كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمرده اند و ما را رد كردهاند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدّ شرك به خدای متعال است.
بديهی است كه عبارت «قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا» در اين حديث جز بر شخصی كه فقيه و مجتهد در احكام و مسائل دين باشد، قابل تطبيق نيست و قطعاً منظور امام عليه السّلام فقها و علمای دين هستند كه آن حضرت ايشان را به عنوان حاكم بر مردم معرّفی كرده و حكم فقيه را نظير حكم خويش قرار داده است و بديهی است كه اطاعت حكم امام معصوم عليه السّلام را واجب و الزامی است. بنابراين، اطاعت حكم فقيه نيز واجب و الزامی است و همان گونه كه خود امام عليه السّلام فرموده، رد كردن و قبول نكردن حاكميت و حكم فقيه به منزله نپذيرفتن حاكميت امام معصوم عليه السّلام و استخفاف به حكم ايشان است كه آن نيز گناهی است بزرگ و نابخشودنی؛ زيرا كه نپذيرفتن حكم امام معصوم عليه السّلام عينا رد كردن و نپذيرفتن حاكميت تشريعی خدای متعال است كه در روايت، گناه آن در حدّ شرك به خداوند دانسته شده و قرآن كريم درباره شرك میفرمايد:انّ الشّرك لظلم عظيم؛ همانا شرك، ستمی بس بزرگ است.
انّ اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء؛ همانا خداوند اين را كه به او شرك ورزيده شود نمیآمرزد و پايين تر از اين حد را برای هر كس كه بخواهد میآمرزد.
بنابراين براساس اين روايت شريف، سرپيچی از حاكميت فقيه و نپذيرفتن حكم او ستمی است بس بزرگ و گناهی است كه خداوند آن را نمیبخشد.
اشكالی كه معمولا در استدلال به اين روايت مطرح میشود اين است كه گفته میشود اين روايت در پاسخ به يك سؤال صادر شده كه راوی از حضرت در مورد اختلافات حقوقی و نزاع هايی كه بين شيعيان پيش میآيد سؤال میكند كه وظيفه ما چيست؟ آيا به همين تشكيلات قضايی و قضايی كه در دستگاه حكومت غاصب عبّاسی وجود دارند مراجعه كنيم يا وظيفه ديگری داريم؟ و حضرت در پاسخ به چنين سؤالی اين فرمايش را فرموده اند؛ و مقبوله عمر بن حنظله در واقع مربوط به مسأله قضاوت و اجرای احكام قضايی اسلام است كه تنها بخشی از مسائل حكومت است؛ درحالیكه بحث ولايت فقيه مربوط به كل حكومت، و اجرای تمامی احكام اسلام و حاكميت فقيه بر تمامی شئون جامعه اسلامی است. بنابراين اگر هم اين روايت را قبول كنيم و در سند آن مناقشه و اشكال نكنيم، اين روايت فقط حق حاكميت و دخالت در امور قضايی را برای فقيه اثبات میكند و بيشتر از اين دلالتی ندارد.
اما در پاسخ به اين اشكال میتوان گفت كه اوّلا درست است كه سؤال راوی از مورد خاص (مسأله قضاوت) بوده، امّا در فقه مشهور است كه میگويند همه جا اين طور نيست كه خصوصيت سوال باعث شود كه پاسخ فقط اخصاص به همان مورد و محدوده داشته باشد و موارد ديگر را شامل نشود؛ بلكه ممكن است گرچه از يك مورد خاص سؤال شده امّا پاسخی كه داده شده عام و كلّی باشد. مثلا در باب نماز، روايات فراوانی داريم كه راوی سؤال میكند مردی در حال نماز خواندن است و چنين و چنان میشود و ...، در مورد اين روايات هيچ فقيهی نگفته و نمیگويد پاسخی كه امام معصولم عليه السّلام در جواب اين قبيل سؤالات داده، فقط حكم مرد نمازگزار را بيان میكند و اگر همين مسأله عينان برای زن نمازگزاری پيش بيايد ديگر حكم آن ازاينروايت استفاده نمیشود و بايد روايت ديگری پيدا كنيم؛ بلكه برخورد فقها با اين قبيل روايات اين گونه است كه با اينكه در اين قبيل روايات از مورد خاص، يعنی مرد نمازگزار، سؤال شده امّا حكمی را كه حضرت در پاسخ فرموده مربوط به هر نمازگزاری اعمّ از زن و مرد میدانند.
و ثانيا در مقبوله عمر بن حنظله فرموده چنين كسی را (روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا) بر شما حاكم قرار دادم، و نفرموده او را قاضی بر شما قرار دادم، و بين اينكه بفرمايد «جعلته عليكم حاكما» تا اينكه بفرمايد «جعلته عليكم قاضيا» تفاوت وجود دارد و عموميت و اطلاق واژه «حاكم» همه موارد حكومت و حاكميت را شامل میشود.
به هر حال با توجّه به ادلّه عقلی و نقلی كه نمونه ای از آنها ذكر گرديد، به نظر ما ترديدی در اين مسأله وجود ندارد كه در زمان غيبت امام معصولم عليه السّلام تنها فقيه جامع الشرايط است كه از طرف خدای متعال و امام معصوم عليه السّلام حق حكومت و حاكميت برای او جعل شده و اذن اعمال حاكميت به او داده شده است و هر حكومتی كه فقيه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن و اداره نشود، هرچه و هركه باشد، حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نيز گناه و حرام است، همان گونه كه اگر در زمانی فقيه جامع الشرايطی بسط يد پيدا كرد و شرايط برای او فراهم شد و تشكيل حكومت داد به حكم ادلّه ای كه گفتيم، اطاعت او واجب و تخلّف از حكومت و حاكميت او حرام است؛ زيرا امام عليه السّلام فرمود فهو حجّتی عليكم؛ پس او حجت من بر شماست. و يا فرمود: فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ؛ پس هرگاه حكمی كرد و از او نپذيرفتند، حكم خدا را سبك شمرده اند و ما را رد كرده اند. نظير اينكه اگر در زمان حكومت امير المؤمنين عليه السّلام آن حضرت شخصی را برای حكومت يك منطقه منصوب میكرد، اطاعت او واجب بود و مخالفت با او مخالفت با امير المؤمنين عليه السّلام محسوب میشد. مثلا اگر آن حضرت مالك اشتر را برای حكومت مصر فرستاد، كسی حقّ مخالفت با فرمان مالك را نداشت و نمیتوانست بگويد با اينكه میدانم علی عليه السّلام مالك را تعيين كرده و به او فرمان حكومت داده، اما بالاخره چون مثلا مالك معصوم نيست و خود علی عليه السّلام نيست، پس اطاعت از مالك اشتر لزومی ندارد و با اينكه مالك در محدوده حكومت خود دستوری داده و قانونی وضع كرده، من مخالفت میكنم و هيچ اشكالی شرعی هم ندارد. بديهی است كه چنين استدلال و سخنی باطل و غلط است و مخالفت با مالك اشتری كه از جانب علی عليه السّلام برای حكومت نصب شده قطعاً جايز نيست. مفاد ادلّه ای هم كه ذكر گرديد دقيقا همين است كه فقيه در اين زمان نماينده و منصوب از طرف خدا و امام زمان عليه السّلام است و همان گونه كه خود امام عليه السّلام نيز فرمود مخالف با او شرعا جايز نيست.
مفهوم ولايت مطلقه فقيه
ادلّه ای كه برای اثبات ولايت فقيه ذكر كرديم، اقتضای اطلاق ولايت فقيه را دارد و مقتضای آن اين است كه همه اختياراتی كه برای امام معصوم عليه السّلام به عنوان ولیّ امر جامعه اسلامی ثابت است برای فقيه نيز ثابت باشد و ولیّ فقيه از اين نظر هيچ حدّ و حصری ندارد؛ مگر آنكه دليلی اقامه شود كه برخی از اختيارات امام معصوم به ولیّ فقيه داده نشده است؛ همان گونه كه براساس نظر مشهور فقهای شيعه در مسأله جهاد ابتدايی همين گونه است كه اعلان جهاد ابتدايی از اختيارات ويژه شخص معصوم عليه السّلام است. امّا صرفنظر از اين موارد (كه تعداد بسيار كمی هم هست) ولايت فقيه، با ولايت پيامبر و امامان معصوم عليه السّلام هيچ تفاوتی ندارد. اين همان چيزی است كه از آن به «ولايت مطلقه فقيه» تعبير میشود و بنيانگذار جمهوری اسلامی، حضرت امام خمينی رحمه اللّه نيز میفرمودند: «ولايت فقيه همان ولايت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله است».
يكی از شبهاتی كه گاهی به طور كلی در رابطه با اصل ولايت فقيه و گاهی نيز به طور خاص در مورد قيد «مطلقه» مطرح میشود اين است كه میگويند ولايت فقيه و به خصوص ولايت مطلقه فقيه همان حكومت استبدادی است و ولايت مطلقه فقيه يعنی ديكتاتوری؛ يعنی اينكه فقيه وقتی به حكومت رسيد هر كاری دلش خواست انجام میدهد و هر حكمی دلش خواست میكند و هر كسی را دلش خواست عزل و نصب میكند و خلاصه اختيار مطلق دارد و هيچ مسؤليتی متوجه او نيست. به عبارت ديگر، میگويند حكومت دو نوع است: جوهره حكومت يا ليبرالی و براساس خواست مردم است يا فاشيست و تابع رأی و نظر فرد است و با تبيينی كه شما از نظام ولايت فقيه میكنيد و خودتان صريحا نيز میگوييد، نظام ولايت فقيه يك نظام ليبرالی نيست؛ پس طبعا بايد بپذيريد كه يك نظام فاشيستی است.
در پاسخ اين شبهه بايد بگوييم تقسيم حكومت به دو قسم و انحصار آن به دو نوع ليبرال و فاشيست، يك مغالطه است و به نظر ما قسم سومی هم برای حكومت متصوّر است كه حاكم نه براساس خواست و سليقه مردم (حكومت ليبرالی) و نه براساس خواست و سليقه شخصی خود (حكومت فاشيستی)، بلكه براساس خواست و اراده خدای متعال حكومت میكند و تابع قوانين و احكام الهی است و نظام ولايت فقيه از همين قسم سوم است، بنابراين فاشيستی نيست. با اين توضيح همچنين روشن شد اين مطلب كه گفته میشود ولايت مطلقه فقيه يعنی اينكه فقيه هر كاری دلش خواست انجام دهد و هر حكمی دلش خواست بكند و اختيار مطلق دارد و هيچ مسؤليتی متوجّه او نيست، واقعيت ندارد و در واقع در مورد فهم و تفسير قيد «مطلقه» به اشتباه افتاده اند و البته احيانا برخی نيز از روی غرضورزی و به عمد چنين كرده اند. به هر حال در اينجا لازم است برای رفع اين مغاطله توضيحاتی پيرامون قيد مطلقه در «ولايت مطلقه فقيه» ارائه كنيم.
واژه «مطلقه» در ولايت مطلقه فقيه اشاره به نكاتی دارد كه البته خود آن نكات نيز با هم در ارتباط هستند. ذيلا به اين نكات اشاره میكنيم:
يكی از آن نكات اين است كه ولايت مطلقه فقيه در مقابل ولايت محدودی است كه فقها در زمان طاغوت داشتند. توضيح اينكه:
تا قبل از پيروزی انقلاب اسلامی و دوران حاكميت طاغوت، كه از آن به زمان عدم بسط يد تعبير میشود، فقهای شيعه به علّت محدوديتها و موانعی كه از طرف حكومتها برای آنان وجود داشت، نمیتوانستند در امور اجتماعی چندان دخالت كنند و مردم تنها میتوانستند در برخی از امور اجتماعی خود، آن هم به صورت پنهانی و به دور از چشم دولت حاكم، به فقها مراجعه كنند. مثلا در مورد ازدواج، طلاق، وقف و برخی اختلافات و امور حقوقی خود به فقها مراجعه میكردند و فقها نيز با استفاده از ولايتی كه داشتند اين امور را انجام میدادند. امّا همان طور كه اشاره كرديم اعمال اين ولايت از جانب فقها چه به لحاظ محدوده و چه به لحاظ مورد، بسيار محدود و ناچيز بود و آنان نمیتوانستند در همه آنچه كه شرعا حقّ آنها بود و اختيار آن از جانب خدای متعال و ائمّه معصومين عليهم السّلام به آنان داده شده بود دخالت كنند. با پيروزی انقلاب اسلامی در ايران و تشكيل حكومت اسلامی توسّط امام خمينی رحمه اللّه زمينه اعمال حاكميت تامّ و تمامی فقهای شيعه فراهم شد و مرحوم امام به عنوان فقيهی كه در رأس اين حكومت قرار داشت مجال آن را يافت و اين قدرت را پيدا كرد كه در تمامی آنچه كه در محدوده ولايت ولیّ فقيه قرار میگيرد دخالت و اعمال حاكميت كند. در اين زمان فقيه میتوانست از مطلق اختيارات و حقوقی كه از جانب صاحب شريعت و مالك جهان و انسان برای او مقرّر شده بود استفاده و آنها را اعمال كند و محدوديتهای متعدّدی كه در زمان حاكميت حكومتهای طاغوتی فراروی او بود اكنون ديگر برداشته شده بود.
بنابراين، ولايت مطلقه فقيه طبق توضيحی كه داده شد در مقابل ولايت محدود فقيه در زمان حاكميت طاغوت به كار رفت و روشن است كه اين معنا و مفاد هيچ ربطی به ديكتاتوری و استبداد و خودرأيی نداد.
نكته دوّمی كه ولايت مطلقه فقيه بدان اشاره دارد اين است كه فقيه هنگامی كه در رأس حكومت قرار میگيرد هر آنچه از اختيارات و حقوقی كه برای اداره حكومت، لازم و ضروری است برای او وجود دارد و از اين نظر نمیتوان هيچ تفاوتی بين او و امام معصوم عليه السّلام قائل شد؛ يعنی بگوييم يك سری از حقوق و اختيارات به رغم آنها برای اداره يك حكومت لازم و ضروری است، مع هذا اختصاص به امام معصوم عليه السّلام دارد و فقط اگر شخص امام معصوم در رأس حكومت باشد، میتواند از آنها استفاده كند؛ امّا فقيه نمیتواند و حق ندارد از اين حقوق و اختيارات استفاده كند. بديهی است كه اين سخن قابل قبول نيست؛ چرا كه اگر فرض میكنيد كه اين حقوق و اختيارات از جمله حقوق و اختياراتی هستند كه برای اداره يك حكومت لازماند و نبود آنها موجب خلل در اداره امور میشود و حاكم بدون آنها نمیتواند به وظيفه خود كه همان اداره امور جامعه است عمل كند، بنابراين عقلا به هيچ وجه نمیتوان در اين زمينه تفاوتی بين امام معصوم و ولیّ فقيه قائل شد و هر گونه ايجاد محدوديت برای فقيه در زمينه اين قبيل حقوق و اختيارات، مساوی با از دست رفتن مصالح عمومی و تفويت منافع جامعه اسلامی است. بنابراين لازم است فقيه نيز به مانند امام معصوم عليه السّلام از مطلق اين حقوق و اختيارات برخوردار باشد. اين هم نكته دومی است كه كلمه «مطلقه» در ولايت مطلقه فقيه به آن اشاره دارد و باز روشن است كه اين مسأله هم، مانند نكته پيشين، هيچ ربطی به حكومت فاشيستی ندارد و موجب توتاليتر شدن ماهيت حاكميت نمیشود؛ بلكه يك امر عقلی مسلّم و بسيار واضحی است كه در هر حكومت ديگری نيز نپذيرفته شده و وجود دارد.
مطلب ديگری كه ولايت مطلقه فقيه به آن اشاره دارد در رابطه با اين سؤال است كه آيا دامنه تصرّف و اختيارات ولی فقيه، تنها منحصر به حدّ ضرورت و ناچاری است يا اگر مسأله به اين حد هم نرسيده باشد ولی رجحان عقلی و عقلايی در ميان باشد، فقيه مجاز به تصرّف است؟ ذكر يك مثال برای روشن شدن مطلب مناسب است:
فرض اوّل: وضعيت ترافيك شهر دچار مشكل جدّی است و به علّت كمبود خيابان و يا كم عرض بودن آن، مردم و ماشينها ساعتهای متوالی در ترافيك معطّل میمانند و خلاصه، وضعيت خيابانهای فعلی پاسخگوی نياز جامعه نيست و به تشخيص كارشناسان امين و خبره، احداث يك يا چند بزرگراه لازم و حتمی است. يا وضعيت آلودگی هوای شهر در حدّی است كه متخصّصان و پزشكان در مورد آن به مردم و حكومت هشدارهای پیدرپی و جدّی میدهند و راه حلّ پيشنهادی آنان نيز ايجاد فضای سبز و احداث پارك است. در اين گونه موارد هيچ شكی نيست كه ولیّ فقيه میتواند با استفاده از اختيارات حكومتی خود، حتّی اگر صاحبان املاكی كه اين بزرگراه و پارك در آن ساخته میشود راضی نباشند، با پرداخت قيمت عادله و جبران خسارتهای آنان، دستور به احداث آن خيابان و پارك بدهد و مصحلت اجتماعی را تأمين كند.
فرض دوّم: اين بار فرض كنيد میخواهيم برای زيباسازی شهريك ميدان يا يك پارك را در نقطهای احداث كنيم ولی اين طور نيست كه اگر آن ميدان را نسازيم وضعيت ترافيك شهر دچار اختلال شود و يا اگر آن پارك را ايجاد نكنيم از نظر فضای سبز و تصفيه هوای شهر دچار مشكل جدّی باشيم و ساختن اين ميدان يا پارك مستلزم خراب كردن خانهها و مغازهها و تصرّف در املاكی است كه احيانا برخی از صاحبان آنها، گرچه قيمت روز بازار ملك آنها را بپردازيم و كلّيه خسارتهای آنان را جبران كنيم، راضی به خراب كردن و تصرّف ملكشان نيستند. آيا دامنه اختيارات حكومتی فقيه اين گونه موارد را هم شامل میشود تا بتواند به رغم عدم رضايت آنان، دستور احداث آن ميدان و پارك را بدهد؟
ولايت مطلقه فقيه بدان معناست كه دامنه اختيارات و ولايت فقيه محدود به حدّ ضرورت و ناچاری نيست؛ بلكه مطلق است و حتّی جايی را هم كه مسأله به حدّ ناچاری نرسيده ولی دارای توجيه عقلی و عقلايی است، شامل میشود و برای ساختن بزرگراه و خيابان و پارك و دخالت در امور اجتماعی، لازم نيست مورد از قبيل فرض اوّل باشد؛ بلكه حتّی اگر از قبيل فرض دوّم هم باشد ولیّ فقيه مجاز به تصرّف است و دامنه ولايت او اين گونه موارد را هم شامل میشود و البتّه پرواضح است كه قائل شدن به چنين رأيی هيچ سنخيت و مناسبتی با استبداد و ديكتاتوری و فاشيسم ندارد.
اكنون با اين توضيحات روشن میشود ولايت فقيه و ولايت مطلقه فقيه به معنای آن نيست كه فقيه بدون در نظر گرفتن هيچ مبنا و ملاكی، تنها و تنها براساس سليقه و نظر شخصی خود عمل میكند و هرچه دلش خواست انجام میدهد و هواوهوس و اميال شخصی اوست كه حكومت میكند؛ بلكه ولیّ فقيه، مجری احكام اسلام است و اصلا مبنای مشروعيت و دليلی كه ولايت او را اثبات كرد، عبارت از اجرای احكام شرع مقدّس اسلام و تأمين مصالح جامعه اسلامی در پرتو اجرای اين احكام بود. بنابراين بديهی است كه مبنای تصميمها و انتخابها و عزل و نصبها و كلّيه كارهای فقيه، احكام اسلام و تأمين مصالح جامعه اسلامی و رضايت خدای متعال است و بايد اين چنی باشد و اگر ولیّ فقيهی از اين مبنا عدول كند، خود به خود صلاحيتش را از دست خواهد داد و ولايت او از بين خواهد رفت و هيچ يك از تصميم ها و نظرات او مطاع نخواهد بود.
بر اين اساس، به يك تعبير میتوانيم بگوييم ولايت فقيه در واقع ولايت قانون است؛ چون فقيه ملزم و مكلّف است در محدوده «قوانين اسلام» عمل كند و حقّ تخطّی از اين محدوده را ندارد؛ همان گونه كه شخص پيامبر و امامان معصوم عليهم السّلام نيز چنين هستند.
بنابراين به جای تعبير ولايت فقيه میتوانيم تعبير «حكومت قانون» را بهكار بريم؛ البته با اين توجه كه منظور از قانون در اينجا قانون اسلام است و نيز از ياد نبريم كه، همان گونه كه قبلا اشاره كرديم، از شرايط ولیّ فقيه، «عدالت» است و شخص عادل كسی است كه بر محور امر و نهی و فرمان خدا، و نه بر محور خواهش نفس و خواسته دل، عمل میكند و با اين وصف، بطلان اين سخن كه ولیّ فقيه هر كاری كه «دلش» بخواهد انجام میدهد و خواسته و سليقه «خود» را بر ديگران تحميل میكند روشنتر میشود بلكه بايد گفت ولیّ فقيه عادل يعنی كسی كه براساس احكام «دين» و در جهت اراده و خواست «خدا» حركت و حكومت میكند.
البتّه دشمنان اسلام و روحانيت در برخی گفتهها و نوشته های خود دروغهايی به اين نظريه بسته اند و مثلا میگويند ولايت مطلقه فقيه يعنی اينكه فقيه اختيار همه چيز را دارد؛ حتّی میتواند توحيد را تغيير دهد و انكار كند و يا مثلا نماز را از دين بردارد و صد البتّه اينها وصله های بیقواره و ناهمگونی است كه دشمنان و غرضورزان درصدد بوده و هستند كه به اين نظريه بچسبانند؛ وگرنه احدی تا به احال چنين چيزی نگفته و نمیتواند بگويد. فقيه، اوّلين كارش حفظ اسلام است و مگر اسلام، بیتوحيد میشود؟ مگر اسلام، بینبوّت میشود؟ مگر اسلام بدون ضروريات دين از قبيل نماز و روزه میشود؟ اگر اينها را از اسلام برداريم پس اسلام چيست كه فقيه میخواهد آن را حفظ كند؟
آنچه كه احياناً موجب القای اين گونه شبهه ها و مغالطه ها میشود اين است كه فقيه برای حفظ مصالح اسلام درصورتیكه امر داير بين اهم و مهم بشود، میتواند مهم را فدای اهم كند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضروه ايی برای جامعه اسلامی میشود، فقيه حق دارد بگويد امسال به حج نرويد و با اينكه يك عده از مردم مستطيع هستند، بر اساس مصالح اهم، فعلا حج را تعطيل كند. يا مثلا اگر الآن اوّل وقت نماز است، ولی شواهد و قرائن، حاكی از حمله قريب الوقوع دشمن است و لذا جبهه بايد در آماده باش كامل باشد، در اينجا فقيه حق دارد بگويد نماز را تأخير بينداز و الآن نبايد نماز بخوانی و نماز اوّل وقت خواندن بر تو حرام است؛ نمازت را بگذار و در آخر وقت بخوان. در اين مثال، نه تنها فقيه بلكه حتّی فرمانده منصوب از طرف فقيه هم اگر چنين تشخيصی بدهد میتواند اين دستور را بدهد. امّا همه اينها غير از اين است كه فقيه بگويد حج بیحج؛ نماز بینماز؛ و من از امروز میگويم كه اسلام ديگر اصلا حجّ و نماز ندارد.
آنچه در اين قبی موارد انفاق میافتد و فقيه انجام میدهد، تشخيص اهم و مهم، و فدا كردن مهم به خاطر اهم است و اين اهم چيز تازهای نيست؛ بلكه همه فقهای شيعه آن را گفتهاند و همه ما هم آن را میدانيم. مثال معروفی در اين رابطه هست كه در اغلب كتابهای فقهی ذكر میكنند: اگر شما برحسب اتّفاق مشاهده كنيد كودكی در استخر خانه همسايه در حال غرق شدن است و صاحبخانه هم در منزل نيست و برای نجات جان آن كودك لازم است كه بیاجازه وارد خانه مردم شويد كه اين كار از نظر فقهی غصب محسوب میشود و حرام است، آيا در اينجا شما میتوانيد بگوييد چون من اجازه ندارم وارد خانه مردم بشوم پس گرچه آن كودك هلاك شود، من اقدامی نمیكنم؟ هيچ عاقلی شك نمیكند آنچه در اينجا حتما بايد انجام داد نجات جان كودك است و حتّی اگر صاحب خانه هم بود و صريحاً میگفت راضی نيستم وارد خانه من شوی، درحالیكه خودش هم هيچ اقدامی برای نجات جان كودك نمیكرد، به حرف او اعتنايی نمیكرديم و سريعا دست به كار نجات جان كودك میشديم. در اين قضيه، دو مسأله پيش روی ما وجود دارد: يكی اينكه تصرّف در ملك ديگران بدون اجازه و رضايت آنان، غصب و حرام است، و ديگر اينكه نجات جان مسلمان واجب است و شرائط هم به گونه ای است كه ما نمیتوانيم به هر دو مسأله عمل كنيم. در اينجاست كه بايد سبك و سنگين كنيم و ببينمی كدام مسأله مهمتر از ديگری است و همان را رعايت كنيم و تكليف ديگر را كه اهميت كمتری دارد، به ناچار ترك كنيم. در فقه، اصطلاحاً به اين كار، تقديم اهم بر مهم گفته میشود كه در واقع ريشه عقلانی هم دارد، نه اينكه فقط مربوط به شرع باشد. در مثال حج و نماز هم كه ذكر كرديم، فقيه، حكم تعطيل موقّت حج يا تأخير نماز از اوّل وقت را براساس همين ملاك صادر میكند، نه براساس هواوهوس و هر طور كه دلش بخواهد. به هر حال با توضيحاتی كه داده شد اكنون واضح است كه معنای درست ولايت مطلقه فقيه چيست و اين مفهوم به هيچ وجه مستلزم استبداد و ديكتاتوری و امثال آنها نيست و آنچه در اين رابطه تبليغ میشود غالبا تهمتها و دروغ هايی است كه بر اين نظريه روا داشته اند.
ولايت فقيه و قانون اساسی
يكی از مسائلی كه معمولاً در بحث ولايت مطلقه فقيه مطرح میشود مسأله رابطه ولايت فقيه با قانون اساسی است كه در واقع به تبيين روشنتر قيد «مطلقه» در ولايت مطلقه فقيه مربوط میشود و به همين دليل منطقاً بايد در همان قسمت قبلی كه بحث ولايت مطلقه را طرح كرديم ذكر میشد؛ امّا به لحاظ تأكيد خاصی كه بعضا روی اين مسأله میشود و احيانا افراد، بيشتر از اين ناحيه دچار شبهه میشوند و برايشان جای سؤال است، لذا بهتر ديديم آن را به صورت جداگانه مطرح كنيم. سؤالی كه در اين رابطه طرح میشود ممكن است با تعابير مختلفی بيان گردد، ولی در واقع، روح و حقيقت همه اين تعابير يك چيز و يك سؤال بيشتر نيست. در اينجا برای نمونه به برخی از متداول ترين گونه های طرح اين پرسش اشاره میكنيم:
آيا ولايت فقيه در محدوده قانون اساسی عمل میكند يا فراتر از آن هم میرود؟
آيا ولايت فقيه فوق قانون اساسی است؟
آيا قانون اساسی حاكم بر ولايت فقيه است يا ولايت فقيه حاكم بر قانون اساسی است؟
آيا ولی فقيه میتواند از وظايف و اختياراتی كه در قانون اساسی برای او معين شده تخطّی كند؟
آيا ولايت فقيه فوق قانون اساسی مدوّن است يا قانون اساسی فوق ولايت فقيه است؟
آيا اختياراتی كه در قانون اساسی (عمدتا در اصل 110) برای ولی فقيه برشمرده شده احصايی است يا تمثيلی؟
همان طور كه گفتيم همه اين تعابير در واقع يك سؤال بيشتر نيست و به تبيين «رابطه ولايت فقيه و قانون اساسی» بازمیگردد و بحثی كه ذيلا خواهد آمد، پاسخ آنها را روشن خواهد كرد. البته بايد توجه داشته باشيم كه نظير ساير بحثهای اين كتاب، در اين بحث هم سعی شده ضمن آنكه مطالب از اتقان و استحكم علمی لازم برخوردار باشند، امّا تا آن جا كه ممكن است با تعابيری نسبتاً ساده بيان شوند تا برای عموم قابل فهم باشد و از به كار بردن اصطلاحات فنّی و طرح بحث در يك قالب تخصّصی پيچيده و آكادميك خودداری شده است.
اولا بايد توجه داشت كه اگر در ذهن كسی اين معنا باشد كه بر ولايفت فقيه هيچ قانون و ضابطهای حاكم نيست و منظور از فوق قانون بودن اين باشد كه اصلا قانون، خود ولیّ فقيه است و ولیّ فقيه هر كاری بخواهد میكند و هيچ قانونی نمیتواند او را محدود كند و مطلقه بودن ولايت فقيه هم به همين معناست كه ولیّ فقيه ملزم به رعايت هيچ حدّ و حصری نيست، در اين صورت بايد بگوييم اين تصور قطعا و صددرصد باطل و غلط است. در بحث پيش هم اشاره كرديم كه ولیّ فقيه ملزم و مكلّف است كه در چارچوب ضوابط و احكام اسلامی عمل كند و اصلا هدف از تشكيل حكومت ولايی، اجرای احكام اسلامی است و اگر ولیّ فقيه حتی يك مورد هم عمدا و از روی علم، برخلاف احكام اسلام و مصالح جامعه اسلامی عمل و از آن تخطّی كند، خود به خود از ولايت و رهبری عزل میشود و ما در اسلام چنين ولیّ فقيهی نداريم كه فوق هر قانونی بوده و قانون، اراده او باشد.
امّا اگر همان طور كه از توضيح ابتدای بحث روشن شد منظور قوانين موضوعه باشد كه قانون اساسی از جمله آنهاست، برای پاسخ به اين سؤال بايد نقطه آغازين بحث را ملاك مشروعيت قانون قرار دهيم و اينكه اصولا به چه دليل رعايت يك قانون و عمل به آن بر ما لازم است؟ و آيا هر قانونی به صرف اينكه «قانون» است ما ملزم به پذيرفتن و تن دادن به آن هستيم؟
از خلال مباحث مختلفی كه تا كنون در اين كتاب داشته ايم اجمالا روشن شده است كه به نظر ما اعتبار يك قانون از ناحيه خدا و دين میآيد؛ يعنی اگر يك قانون به نحوی از انحا از خدا و دين سرچشمه بگيرد اعتنا پيدا میكند و در غير اين صورت، آن قانون از نظر ما اعتباری نداشته و الزامی به رعايت آن نخواهيم داشت. بنابراين اگر قانونی را همه مردم يك كشور و حتّی همه مردم دنيا هم به آن رأی بدهند ولی هيچ منشأ دينی و خدايی برای آن وجود نداشته باشد از نظر ما معتبر نيست و ما خود را ملزم و مكلف به رعايت آن نمیدانيم. اين قاعده، در مورد قوانين كشور خودمان نيز جاری است. يعنی هر قانونی اعمّ از قانون اساسی يا قوانين مصوّب مجلس شورای اسلامی و ساير قوانين اگر به طريقی تأييد و امضای دين و خدا را نداشته باشد از نظر ما هيچ اعتباری نداشته و در نتيجه هيچ الزامی برای ما ايجاد نخواهد كرد؛ همان گونه كه در مورد قانون اساسی و ساير قوانين زمان طاغوت نيز همين حكم وجود داشت و ما هيچ ارزش و اعتباری برای آنها قائل نبوديم.
بنابراين، قانون به خودی خود هيچ اعتباری ندارد؛ حتّی اگر همه مردم به آن رأی داده باشند.
البّته همان افرادی كه رأی داده اند يك تعهّد اخلاقی به لزوم رعايت آن دارند، ولی آنهايی كه رأی ندادهاند هيچ تعهّدی در قبال آن ندارند و آنها هم كه رأی دادهاند تنها تعهّد اخلاقی دارند وگرنه تعهّد شرعی و حقوقی حتّی در مورد آنان نيز در كار نيست. البته اين اجمال بحث است و تفصيل آن مربوط به مباحث فلسفه حقوق و فلسفه سياست است و از محدوده و حوصله بحث فعلی ما خارج است. به هر حال با توجه به بحثهای و مطالب پيشين اين كتاب، اين مطلب روشن است كه اگر ما قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی ايران را معتبر میدانيم، نه به لحاظ اين است كه قانون اساسی يك كشور است و درصد زيادی از مردم هم به آن رأی دادهاند؛ بلكه به اين دليل است كه اين قانون اساسی به امضا و تأييد ولیّ فقيه رسيده و ولیّ فقيه كسی است كه به اعتقاد ما منصوب از جانب امام زمان عليه السّلام است و امام زمان عليه السّلام نيز منصوب از جانب خداست و همان طور كه حضرت در مقبوله عمر بن حنظله فرمود، رد كردن حكم ولیّ فقيه، رد كردن حكم امام معصوم است و رد كردن حكم امام معصوم نيز رد كردن حكم خداست. و اگر غير از اين باشد و امضا و تأييد ولیّ فقيه در كار نباشد قانون اساسی ارزش و اعتبار ذاتی برای ما ندارد و اگر احياناً بر پایبندی به آن به عنوان مظهر ميثاق ملّی تأكيد میشود به جهت آن است كه ولیّ فقيه به قانون اساسی مشروعيت بخشيده و مشروعيت، از ولیّ فقيه به قانون اساسی مشروعيت بخشيده و مشروعيت، از ولیّ فقيه به قانون اساسی سرايت كرده نه آنكه قانون اساسی به ولايت فقيه وجهه و اعتبار داده باشد. سابقاً هم اشاره كرديم كه ولیّ فقيه، مشروعيت و ولايت خود را نه از رأی مردم بلكه از جانب خدای متعال و امام زمان عليه السّلام دريافت كرده است و ريشه مسأله هم در اين بود كه يگانه مالك حقيقی جهان و انسان، خدای متعال است و هرگونه دخل و تصرّفی بايد به نحوی، مستقيم، يا غيرمستقيم با اذن و اجازه آن ذات متعال باشد.
پس آنچه را كه ولیّ فقيه اجازه تصرّف و اعمال ولايت در مورد آنها را دارد به موجب ذاتی است كه خدای متعال و امام زمان عليه السّلام به او دادها ند نه آنكه به واسطه اختياری باشد كه قانون اساسی به او داده است؛ چرا كه قانون اساسی خود نيز مشروعيت و اعتبارش را از ولیّ فقيه كسب میكند.
اكنون از آنچه گفتيم روشن میشود كه ولیّ فقيه، فوق قانون و حكم خدا نيست امّا فوق قانون اساسی، با توضيحی كه داديم، هست و اين فقيه است كه حاكم بر قانون اساسی است، نه آنكه قانون اساسی حاكم بر ولايت فقيه باشد. و نيز روشن میشود كه آنچه از وظايف و اختيارات در قانون اساسی برای ولیّ فقيه شمرده شده است تمثيلی، و نه احصايی، است. به اين معنا كه شمّه ای از اهمّ وظايف و اختيارات ولیّ فقيه را كه معمولا مورد حاجت است برشمرده است؛ نه اينكه در مقام احصای تمامی آنها باشد. و به يك تعبير هم میشود گفت اينها در واقع احصای وظايف و اختيارات ولیّ فقيه «در شرايط معمولی و عادی است» كه حتی در همين موارد هم احيانا رهبر نيازی پيدا نمیكند كه از همه آنها استفاده كند. امّا اگر فرضا شرايط بحرانی و اضطراری در جامعه پيش بيايد ولیّ فقيه با استفاده از ولايت خود تصميم هايی را میگيرد و كارهايی را انجام میدهد؛ گرچه در قانون اساسی هم صراحتا به آن اشاره نشده باشد. البته از نظر خود اصول قانون اساسی هم، مقتضای مطلقه بودن ولايت فقيه كه در متن قانون اساسی آمده همين است كه وظايف و اختياراتی كه در قانون اساسی برای ولیّ فقيه شمرده شده است، تمثيلی، و نه احصايی، باشد؛ زيرا در غير اين صورت قيد «مطلقه» در متن قانون لغو خواهد بود؛ به خصوص اگر توجّه كنيم كه قيد مطلقه را قانونگذار بعد از بازنگری قانون اساسی در سال 67 به متن قانون اضافه كرده و تا قبل از آن نبوده است؛ كه اين مسأله میرساند كه قانونگذار منظور خاصّی از آوردن اين قيد داشته و آن نيز همين بوده كه با اين قيد معلوم باشد كه اختيارات ولیّ فقيه، منحصر و محدود در موارد ذكر شده در اين قانون نيست و اين موارد مربوط به شرايط عادی است ولی در شرايط خاص و به هنگام لزوم، ولیّ فقيه میتواند براساس ولايت مطلقه ای كه دارد اقدام مقتضی را انجام دهد.
در عملكرد حضرت امام خمين رحمه اللّه نيز شواهدی بر اين مطلب كه محدوده ولايت فقيه منحصر به آنچه در قانون اساسی آمده نيست، وجود دارد. مثلا دستور تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام و دخالت آن در امر قانونگذاری، چيزی بود كه در قانون اساسی آن زمان وجود نداشت و طبق قانون اساسی از اختيارات رهبر و ولیّ فقيه نبود، اما حضرت امام رحمه اللّه براساس ولايت مطلقه آن را انجام دادند. و يا در هيچ قانونی به شورايی به نام «شورای عالی انقلاب فرهنگی» و تركيب و تعداد اعضا و مسائل مربوط به آن اشاره نشده بود، امّا امام خمينی رحمه اللّه باز هم با بهره گيری از ولايت مطلقه فقيه دستور تشكيل اين شورا را صادر و تركيب و اعضای آن را معيّن كردند. همچنين در هيچ قانونی به تشكيل دادگاهی به نام «دادگاه ويژه روحانيت» اشاره نشده بود، امّا به فرمان حضرت امام رحمه اللّه اين كار انجام گرفت. و يا آنچه در مورد رئيس جمهور در قانون اساسی آمده اين است كه رهبر، رأی مردم را در مورد رئيس جمهور تنفيذ میكند؛ يعنی هرچه مردم رأی دادند حجّت است و رهبر فقط امضا میكند. امّا امام خمينی رحمه اللّه در مورد رئيس جمهوری كه مردم انتخاب كردند، در حكم رياست جمهوری او نوشتند من ايشان را نصب میكنم. «1» و اين حركت امام برخلاف آن چيزی بود كه در قانون اساسی آمده است؛ زيرا در قانون نيامده كه رهبر، رئيس جمهور را نصف میكند و گذشته از همه اينها حضرت امام رحمه اللّه، همان گونه كه در سخنرانیها و همچنين نوشته های ايشان وجود دارد، از نظر تئوری قائل به ولايت مطلقه فقيه بودند؛ به اين معنا كه فقيه در چارچوب و محدوده ضوابط شرع مقدس اسلام و براساس مصالح جامعه اسلامی میتواند در هر امری كه لازمه اداره حكومت است در صورت نياز تصميم بگيرد و عمل كند. و قبلا نيز اشاره كرديم كه مقتضای ادلّه ای كه ولايت فقيه را اثبات میكنند نيز اطلاق ولايت فقيه است و هيچ آيه و روايت و دليل و برهانی بر محدوديت ولايت فقيه در چارچوب قانون اساسی و قوانين موضوعه و برهانی وجود ندارد.
مرجعيت و ولايت فقيه
يكی از سؤالاتی كه پيرامون نظريه ولايت فقيه مطرح میشود اين است كه جايگاه مراجع تقليد و مجتهدين ديگر غير از ولیّ فقيه، در نظام سياسی مبتنی بر ولايت فقيه كجاست و آيا در صورت وجود ولیّ فقيه از يك سو و مراجع تقليد از سوی ديگر، تعارضی بين آنها وجود نخواهد داشت؟ آيا نتيجه و لازمه پذيرش نظريه ولايت فقيه، پذيرفتن مرجعيت واحد و نفی مراجع تقليد ديگر است؟ اگر چنين نيست و از نظر اين تئوری مردم میتوانند به رغم وجود ولیّ فقيه در جامعه، از اشخاص ديگری تقليد كنند، در صورت وجود اختلاف نظر بين ولیّ فقيه و مراجع تقليد، وضعيت جامعه چه خواهد شد و وظيفه مقلّدين اين مراجع چيست؟ و آيا میتوان بين عمل به فتاوای مرجع تقليد و اطاعت از ولیّ فقيه جمع كرد؟ و سؤالاتی از اين قبيل كه باز هم مانند بحث قبلی، حقيقت و روح همه آنها به يك مسأله بازمیگردد و آن «تبيين رابطه مرجعيت و ولايت فقيه» است و با روشن شدن اين رابطه، پاسخ اين پرسشها و نظاير آنها معلوم خواهد شد. برای تبيين «رابطه مرجعيت و ولايت فقيه» بايد ماهيت تقليد و كار علما و مراجع تقليد و نيز ماهيت كار ولیّ فقيه و تفاوت بين آن دو، و به دنبال آن تفاوت بين حكم و فتوا معلوم گردد.
در بيان ماهيت مسأله تقليد و كار علما و مراجع بايد بگوييم كه كار مردم در مراجعه به علما و تقليد از آنان در مسائل دينی، از مصاديق رجوع نيز متخصّص به متخصّص و اهل خبره است كه در ساير موارد زندگی بشر هم وجود دارد. توضيح اينكه: از آن جايی كه هر فرد به تنهايی در تمامی امور سررشته ندارد و كسب تخصّص در همه زمينه ها برای يك نفر ممكن نيست بنابراين به طور طبيعی و براساس حكم عقل، انسانها در مسائلی كه در آن تخصّص ندارند و مورد نياز آنهاست به كارشناسان و متخصّصان هر رشته مراجعه میكنند. مثلا اگر كسی میخواهد خانه ای بسازد و خودش از بنّايی و مهندسی سررشتهای ندارد، برای تهيّه نقشه و بنای ساختمان، به معمار و مهندس و بنّا مراجعه میكند. برای آهن ريزی آن به جوشكار ساختمان، برای ساختن درهای اتاقها و كمدهای آن به نجّار، و برای سيمكشی برق و لوله كشی آب و گاز نيز به متخصّص های مربوط مراجعه میكند و انجام اين كارها را به آنها واگذار میكند و يا وقتی بيمار میشود برای تشخيص بيماری و تجويز دارو به پزشك مراجعه میكند و در همه اين موارد، متخصّصان مربوط دستور انجام كارهايی را به او میدهند و او نيز اجرا میكند. مثلا پزشك میگويد اين قرص روزی سه تا، اين شربت روزی دو قاشق، اين كپسول روزی يكی و ... و بيمار هم نمیايستد بحث كند كه چرا از اين قرص؟ چرا از آن شربت؟ چرا اين يكی روزی سه تا و آن ديگری روزی يكی و ...؟ نمونه هايی از اين دست، هزاران و صدها هزار بار به طور مرتّب و روزانه در دنيا به وقوع میپيوندد و ريشه همه آنها نيز يك قاعده عقلی و عقلايی به نام «رجوع غير متخصّص به متخصص و اهل خبره» است. و اين هم چيز تازهای در زندگی بشر نيست و از هزاران سال قبل در جوامع بشری وجود داشته است. در جامعه اسلامی نيز، يكی از مسائل كه يك مسلمان با آن سر و كار دارد و مورد نياز اوست، مسائل شرعی و دستورات دينی است و از آن جا كه خودش در شناخت اين احكام تخصص ندارد، بنابراين به كارشناس و متخصّص شناخت احكام شرعی، كه همان علما و مراجع تقليد هستند، مراجعه میكند و گفته آنان را ملاك عمل قرار میدهد. پس اجتهاد در واقع عبارت است از تخصص و كارشناسی در مسائل شرعی، و تقليد هم رجوع غير متخصّص در شناخت احكام اسلام، به متخصّص اين فنّ است و كاری كه مجتهد و مرجع تقليد انجام میدهد ارائه يك نظر كارشناسی است. اين حقيقت و ماهيت مسأله تقليد است.
امّا مسأله ولايت فقيه، جدای از بحث تقليد و از باب ديگری است. اينجا مسأله حكومت و اداره امور جامعه مطرح است. ولايت فقيه اين است كه ما از راه عقل يا نقل به اين نتيجه رسيديم كه جامعه احتياج دارد يك نفر در رأس هرم قدرت قرار بگيرد و در مسائل اجتماعی حرف آخر را بزند و رأی و فرمانش قانوناً مطاع باشد. بديهی است كه در مسائل اجتماعی جای اين نيست كه هر كس بخواهد طبق نظر و سليقه خود عمل كند؛ بلكه بايد يك حكم و قانون جاری باشد و در غير اين صورت، جامعه دچار هرج ومرج خواهد شد. در امور اجتماعی نمیشود برای مثال يك نفر بگويد من چراغ سبز را علامت جواز عبور قرار میدهم و ديگری بگويد من چراغ زرد را علامت جواز عبور میدانم و سوّمی هم بگويد از نظر من چراغ قرمز علامت جواز عبور است؛ بلكه بايد يك تصميم واحد گرفته شود و همه ملزم به رعايت آن باشند. در همه مسائل اجتماعی، وضع اين چنين است. بنابراين، ولیّ فقيه و تشكيلات و سازمانها و نهادهايی كه در نظام مبتنی بر ولايت فقيه وجود دارند كارشان همان كار دولتها و حكومتهاست و روشن است كه كار دولت و حكومت صرفا ارائه نظر كارشناسی نيست؛ بلكه كار آن، اداره امور جامعه از طريق وضع قوانين و مقرّرات و اجرای آنهاست. به عبارت ديگر، ماهيت كار دولت و حكومت، و در نتيجه ولیّ فقيه، ماهيت الزام است و حكومت بدون الزام معنا ندارد و اين برخلاف موردی است كه ما از كسی نظر كارشناسی بخواهيم. مثلا وقتی بيماری به پزشك مراجعه میكند و پزشك نسخه ای برای او مینويسد يا میگويد اين آزمايش را انجام بده، بيمار هيچ الزام و اجباری در قبال آن ندارد و میتواند به هيچ يك از توصيه های پزشك عمل نكند و كسی هم حق ندارد به جرم نخوردن داروی پزشك يا انجام ندادن آن آزمايش او را جريمه كند يا به زندان بيفكند.
پس از روشن شدن ماهيت كار مجتهد و ولیّ فقيه و تفاوت آن دو، اكنون میتوانيم ماهيت هريك از «فتوا» و «حكم» و تفاوت آنها را نيز بيان كنيم. «فتوا دادن» كار مجتهد و مرجع تقليد است. مرجع تقليد به عنوان كارشناس و متخصّص مسائل شرعی برای ما بيان میكند كه مثلا چگونه نماز بخوانيم يا چگونه روزه بگيريم. بنابراين «فتوا عبارت است از نظری كه مرجع تقليد درباره مسائل و احكام كلّی اسلام بيان میكند». به عبارتی، كار مرجع تقليد مانند هر متخصّص ديگری، ارشاد و راهنمايی است و دستگاه و تشكيلاتی برای الزام افراد ندارد. او فقط میگويد اگر احكام اسلام را بخواهيد اينها هستند، امّا اينكه كسی به اين احكام عمل كند يا نه، امری است كه مربوط به خود افراد میشود و ربطی به مرجع تقليد ندارد. آنچه از مرجع تقليد میخواهيم اين است كه «نظر شما در اين مورد چيست؟» امّا نسبت به ولیّ فقيه مسأله فرق میكند. آنچه از ولیّ فقيه سؤال میشود اين است كه «دستور شما چيست؟» يعنی كار ولی فقيه، نه فتوا دادن، بلكه حكم كردن است. «حكم» عبارت از فرمانی است كه ولیّ فقيه، به عنوان حاكم شرعی، در مسائل اجتماعی و در موارد خاص صادر میكند.
به عبارت ديگر، فتاوای مرجع تقليد معمولاً روی يك عناوين كلّی داده میشود و تشخيص مصاديق آنها بر عهد خود مردم است. مثلا در عالم خارج مايعی به نام «شراب» وجود دارد. «شراب» يك عنوان كلّی است كه در خارج مصداق های متعدّد و مختلفی دارد.
مرجع تقليد فتوا میدهد كه اين عنوان كلّی، يعنی شراب، حكمش اين است كه خوردن آن حرام است. حال اگر فرض كرديم يك مايع سرخ رنگی در اين ليوان هست كه نمیدانيم آيا شراب است يا مثلا شربت آلبالوست، در اينجا تشخيص اين موضوع در خارج، ديگر بر عهده مرجع تقليد نيست و حتّی اگر هم مثلا بگويد اين مايع شربت آلبالوست، سخن او برای مقلّد اثری ندارد و تكليف شرعی درست نمیكند، و اين همان عبارت معروفی است كه در فقه میگويند: «رأی فقيه در تشخيص موضوع، حجّيّتی ندارد». و اصولا كار فقيه اين نيست كه بگويد اين مشروب است، آن شربت آلبالوست؛ بلكه همان گونه كه بيان شد او فقط حكم كلی اين دو را بيان میكند كه «خوردن مشروب حرام و خوردن شربت آلبالو حلالاست» و هر مقلّدی در مواردی كه برايش پيش میآيد خودش بايد تشخيص بدهد كه اين مايع، شربت آلبالو و يا مشروب است. يا مثلا فقيه فتوا میدهد «در صورت هجوم دشمن به مرزهای سرزمين اسلام اگر حضور مردها در جبهه برای دفع تجاوز دشمن كفايت كرد، حضور زنها لازم نيست، اما اگر حضور مردها به تنهايی كافی نباشد بر زنها واجب است در جبهه و دفاع از حريم اسلام شركت كنند». كار مرجع تقليد تا همين جا و بيان همين حكم كلّی است؛ امّا اينكه در اين جنگ خاص يا در اين شرايط خاص آيا حضور مردها به تنهايی برای دفاع كافی است يا كافی نيست، چيزی است كه تشخيص و تصميمش با خود افراد و مقلّدين است. امّا ولیّ فقيه از اين حد فراتر میرود و اين كار را هم خودش انجام میدهد و براساس آن تصميم میگيرد و فرمان صادر میكند و كسی هم نمیتواند بگويد كار ولیّ فقيه فقط بيان احكام است؛ امّا تشخيص موضوع با خود مردم است، پس تشخيص او برای من حجّيّت ندارد؛ بلكه همه افراد ملزماند كه براساس اين تشخيص عمل كنند. مثلا ولیّ فقيه حكم میكند كه در حال حاضر حضور زنان در جبهه لازم است، در چنين فرضی حضور زنها در جبهه شرعا واجب میشود. اين، همان چيزی است كه گاهی از آن به «احكام حكومتی» يا «احكام ولايتی» تعبير میكنند كه باز هم به همان تفاوت ميان «فتوا» و «حكم» اشاره دارد. در اينجا تذكر اين نكته لازم است كه در عرف ما بسيار رايج است كه به «فتوا» و رأی يك مجتهد در يك مسأله، اطلاق «حكم» میشود و مثلا میگوييم «حكم نماز اين است» يا «حكم حجاب اين است»؛ ولی بايد توجه داشت كه كلمه «حكم» در اين گونه موارد، اصطلاح ديگری است و نبايد با اصطلاح «حكم» كه در مورد ولیّ فقيه به كار میبريم اشتباه شود.
از آنچه گفتيم روشن شد كه چون رجوع به مجتهد و مرجع تقليد از باب رجوع به اهل خبره و متخصّص است و در رجوع به متخصّص، افراد آزادند به هر متخصّصی كه او را بهتر و شايسته تر تشخيص دادند مراجعه كنند، بنابراين در مسأله تقليد و فتوا هر كس میتواند برود تحقيق كند و هر مجتهدی را كه تشخيص داد اعلم و شايسته تر از ديگران است از او تقليد كند و هيچ مانع و مشكلی وجود ندارد كه مراجع تقليد متعدّدی در جامعه وجود داشته باشند و هر گروه از افراد جامعه، در مسائل شرعی خود مطابق نظر يكی از آنان عمل كنند. امّا در مسائل اجتماعی كه مربوط به حكومت میشود چنين چيزی ممكن نيست و مثلا در مورد قوانين رانندگی و ترافيك نمیشود بگوييم هر گروهی میتوانند به رأی و نظر خودشان عمل كنند. بر هيچ انسانی كه بهره ای از عقل و خرد داشته باشد پوشيده نيست كه اگر در مسائل اجتماعی، مراجع تصميم گيری متعدّد و عرض هم وجود داشته باشد و هر كس آزاد باشد به هر مرجعی كه دلش خواست مراجعه كند نظام اجتماعی دچار اختلال و هرجومرج خواهد شد. بنابراين در مسائل اجتماعی و امور مربوط به اداره جامعه، مرجع تصميم گيری واحد لازم است و در نظريه ولايت فقيه، اين مرجع واحد همان ولیّ فقيه حاكم است كه اطاعت او بر همه، حتّی بر فقهای ديگر لازم است؛ همچنان كه خود مراجع و فقها در بحثهای فقهی خود گفته و نوشته اند كه اگر يك حاكم شرعی حكمی كرد هيچ فقيه ديگری حقّ نقض حكم او را ندارد و از موارد بسيار مشهور آن هم، كه قبلا نيز اشاره كرديم، قضيّه تنباكو و حكم مرحوم ميرزای شيرازی است كه وقتی ايشان حكم كرد كه «اليوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان عليه السّلام است»، همه، حتّی مراجع و علما و فقهای ديگر هم آن را گردن نهادند؛ زيرا كه اين كار مرحوم ميرزای شيرازی نه اعلام يك فتوا و نظر فقهی بلكه صدور يك حكم ولايتی بود.
خلاصه آنچه تا اينجا درباره ماهيت كار مرجع تقليد و ولیّ فقيه، و تفاوت بين آن دو گفتيم اين شد كه تفاوت مرجع تقليد و ولیّ فقيه اين است كه مرجع تقليد، احكام كلّی را (چه در مسائل فردی و چه در مسائل اجتماعی) بيان میكند و تعيين مصداق، كار او نيست. امّا كار ولیّ فقيه، صدور دستورات خاص و تصميم گيری متناسب با نيازها و شرايط خاصّ اجتماعی است. از منظر ديگر، تفاوت بين مرجع تقليد و ولیّ فقيه اين است كه از مرجع تقليد نظر كارشناسی میخواهند و اصولا رجوع به مجتهد و مرجع تقليد از باب رجوع غير متخصّص به متخصّص است؛ اما از ولیّ فقيه میپرسند امر و دستور شما چيست؟ به عبارت ديگر، شأن يكی فتوا دادن و شأن ديگری دستور دادن و حكم كردن است. نكته ديگر هم اين بود كه تعدد فقها و مراجع، و تقليد هر گروه از مردم از يكی از آنان، امری است ممكن و صدها سال است كه بين مسلمانان وجود داشته و دارد و مشكلی ايجاد نمیكند. امّا فقيهی كه بخواهد به عنوان حاكم و ولیّ امر عمل كند نمیتواند بيش از يك نفر باشد و تعدّد آن منجر به هرجومرج اجتماعی و اختلال نظام خواهد شد.
و امّا نسبت به جمع بين دو منصب «مرجعيت» و «ولايت امر» در شخص واحد بايد بگوييم كه علی الاصول چنين چيزی لازم نيست كه فقيهی كه منصب ولايت و حكومت به او سپرده میشود مرجع تقليد همه يا لااقل اكثر افراد جامعه باشد؛ بلكه اصولا لازم نيست كه مرجع تقليد بوده و مقلّدينی داشته باشد. آنچه در ولیّ فقيه لازم است ويژگی فقاهت و تخصّص در شناخت احكام اسلامی و اجتهاد در آنهاست. البتّه در عمل ممكن است چنين اتفاق بيفتد كه ولیّ فقيه قبل از شناخته شدن به اين مقام، مرجع تقليد بوده و مقلّدينی داشته باشد و يا اتّفاقاً همان مرجع تقليدی باشد كه اكثريت افراد جامعه از او تقليد میكنند؛ همان گونه كه در مورد بنيانگذار جمهوری اسلامی ايران، حضرت امام خمين رحمه اللّه، اين گونه بود.
امّا ممكن است زمانی هم مثل زمان مرحوم آيت اللّه گلپايگانی يا آيت اللّه اراكی اتّفاق بيفتد كه دو منصب «مرجعيت» و «ولايت» در يك فرد جمع نشود و اكثريت جامعه در مسائل فردی و احكام كلّی اسلام از شخصی تقليد كنند؛ اما در مورد تصميم گيریها و مسائل اجتماعی و تعيين حكم موارد خاص، از شخص ديگری (ولیّ فقيه) پيروی و اطاعت كنند.
ولايت فقيه يا افقه
مسأله ديگری كه در مورد رابطه مرجعيت و ولايت فقيه ممكن است به ذن بيايد و جای سؤال باشد بحث ولايت فقيه يا افقه است كه البتّه پاسخ اجمالی آن از بحث پيشين روشن گرديد؛ امّا به لحاظ اهميت آن لازم است به طور خاص هم مورد بخص و مداقّه قرار گيرد تا شبهه و سؤالی پيرامون آن باقی نماند. برای آغاز بحث، ابتدا مناسب است خود اين سؤال را بيشتر توضيح دهيم تا بعد به پاسخ آن بپردازيم. در هر علمی و در هر تخصّصی معمولا اين گونه است كه همه عالمان و متخصّصان يك رشته و يك فن، در يك حد و در يك سطح نيستند و برخی نسبت به سايرين برتر بوده و از دانش و مهارت بيشتری برخوردارند. مثلا در بين پزشكان متخصّص قلب در يك شهر يا در يك كشور معمولاً چند نفر حاذقتر از بقيهاند و گرچه همه آنها از لحاظ تخصّص در مورد قلب و بيماریها و روشهای درمان آن مشتركاند و دارای بورد تخصّصی و تحصيلات و مدرك معتبر و مورد تأييد وزارت بهداشت و درمان هستند و حقّ طبابت دارند، اما اين بدان معنا نيست كه سطح معلومات و قدرت تشخيص همه آنها نيز در يك سطح باشد.
اين مسأله در مورد فقها و مجتهدين نيز صادق است؛ يعنی به رغم اينكه همه آنها در برخورداری از اصل قدرت اجتهاد و استنباط احكام شرعی از منابع با يكديگر مشتركاند، امّا اين گونه نيست كه قدرت و قوّت همه آنها در اين امر، در يك سطح باشد؛ بلكه معمولا اين طور است كه برخی فاضل تر و برتر از ديگراناند كه اصطلاحاً در فقه از آن به اعلم و غير اعلم تعبير میكنند و نظر مشهور و اكثريت فقها و مجتهدين اين است كه تقليد از اعلم را واجب میدانند و تقليد از غير اعلم و رجوع به او را جايز نمیشمارند.
اكنون با توجّه به توضيحات مذكور، سؤالی كه در بحث ما مطرح است اين است كه آيا ولیّ فقيه بايد كسی باشد كه از نظر قدرت استنباط احكام شرعی و فقاهت، قویتر و برتر و به اصطلاح، اعلم و افقه از ساير فقها و مجتهدين باشد يا چنين شرطی در مورد ولیّ فقيه لزومی ندارد و برخورداری از اصل قدرت و تخصّص اجتهاد كافی است؟
و امّا پاسخ اين سؤال اين است كه بايد توجّه داشته باشيم همان گونه كه در بحث ادلّه اثبات ولايت فقيه هم اشاره كرديم، ولیّ فقيه علاوهبر فقات بايد از دو ويژگی مهمّ ديگر يعنی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه نيز برخوردار باشد كه اين ويژگی اخير (كارآمدی در مقام مديريت جامعه) خود مشتمل بر مجموعهای از چندين ويژگی بود. بنابراين تنها معيار در مورد ولیّ فقيه، فقاهت نيست، بلكه تركيبی از معيارهای مختلف لازم است و برای تشخيص ولیّ فقيه بايد مجموع اين ويژگیها و شرايط را لحاظ كرد و با نمره دادن به هريك از آنها معدّل مجموع امتيازات را در نظر گرفت. نظير اينكه اگر بخواهيم مثلا فردی را برای رياست دانشگاه تعيين كنيم، يك معيار را در نظر نمیگيريم، بلكه چندين معيار برای ما مهم است. معيارهايی از قبيل داشتن مدرك دكترا، سابقه تدريس، سابقه كار اجرايی و مديريتی، مقبوليت نزد اعضای هئيت علمی و اساتيد و دانشجويان میتوانند از مهمترين ملاكهای چنين انتخابی باشند. اگر ما اين ويژگیها را برای رئيس دانشگاه شرط دانستيم افراد مختلفی مطرح میشوند كه در ميان آنان مثلا كسی است كه سابقه علمی و تدريسش بيشتر است، اما سابقه اجرايی زيادی ندارد؛ ديگری سابقه اجرايی و مديريتی خوبی دارد ولی از نظر پايه علمی در حدّ اوّلی نيست؛ و فرد ديگری كه هم سابقه كار اجرايی و هم پيشينه و سوابق علمی ممتازی دارد، امّا به لحاظ عدم قدرت در برقراری ارتباط و تعامل با ديگران، مقبوليت چندانی نزد اعضای هيئت علمی و اساتيد و دانشجويان ندارد. روشن است كه در اينجا برای انتخاب بهترين فرد بايد كسی را پيدا كنيم كه ضمن دارا بودن حدّ نصاب هريك از اين شرايط، در مجموع و معدّل آنها بالاتر از ديگران قرار بگيرد.
در مورد ولیّ فقيه نيز مسأله به همين صورت است؛ يعنی اوّلا بايد كسی باشد كه حدّ نصاب همه اين سه شرط (فقاهت، تقوا، كارآيی در مقام مديريت جامعه) را داشته باشد و ثانيا در مجموع امتيازاتی كه از اين سه ملاك كسب میكند از ديگران برتر و بالاتر باشد. با اين حساب، اگر مثلا شخصی فقيه هست و در مقام مديريت امور اجتماعی نيز فرد كارآمدی است امّا تقوا ندارد، يا فقيه هست و تقوا هم دارد، امّا از نظر قدرت مديريت حتّی نمیتواند خانواده پنج نفری خودش را به درستی اداره كند، چنين افرادی اصولا از دايره كانديداهای اوّليه مقام ولايت فقيه خارجاند، اگر چه اعلم و افقه فقها و مجتهدين حاضر هم باشند؛ چرا كه گفتيم برای احراز اين مقام، داشتن حدّ نصاب هر سه شرط الزامی است. پس در واقع میتوان گفت سؤال از ولايت فقيه يا افقه را میتوان در سه فرض زير مطرح كرد و پاسخ گفت:
1- منظور اين باشد كه فردی در استنباط احكام شرعی از منابع و قدرت اجتهاد، برتر و بالاتر از همه فقهای موجود است، ولی دو شرط ديگر (تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه) يا يكی از آنها را به كلّی فاقد است. از بحث پيشين روشن شد كه چنين فردی اصولا فاقد صلاحيت اوّليّه برای احراز اين مقام است.
2- منظور اين باشد كه فردی ضمن برخورداری از سه شرط فقاهت، تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه، نمره و توانش در فقاهت بالاتر از سايرين است. با توجّه به بحثی كه طرح گرديد روشن شد كه اين فرد از نظر صلاحيت ابتدايی برای احراز مقام ولايت فقيه مشكلی ندارد، امّا بايد ديد آيا در مجموع امتيازات و با در نظر گرفتن تمامی معيارها آيا فردی بهتر و شايسته تر از او وجود دارد يا خير؟
3- منظور اين باشد كه در ميان فقها و مجتهدين موجود چند نفر هستند كه همگی آنها در دو شرط تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه، در يك سطح و با هم مساوی هستند، ولی يك نفر فقاهتش قویتر و بالاتر از ديگران است. اقتضای مباحث قبلی تعيّن چنين كسی برای احراز مقام ولايت فقيه است.
در اينجا و در خاتمه اين قسمت بیمناسبت نيست بحثی هم راجع به لزوم يا عدم لزوم وجود ساير تخصّصها در رهبر و ولی فقيه داشته باشيم. توضيح اينكه: ما در بحث ادلّه اثبات ولايت فقيه و نيز در همين بحث اخير اشاره كرديم كه سه معيار و سه شرط اصلی برای احراز مقام ولايت فقيه عبارتاند از: فقاهت، تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه. ممكن است سؤال شود چرا وجودساير تخصّصها نظير تخصّص در امور نظامی و يا تخصّص در امور اقتصادی و مانند آنها را كه از اركان مهمّ مربوط به اداره هرجامعه ای هستند شرط نكرده و لازم ندانسته ايم؟ آيا عدم وجود چنين تخصّص هايی در نزد ولیّ فقيه و كسی كه سكّان رهبری جامعه اسلامی را به دست میگيرد موجب ضعف مديريت و رهبری او و خلل در اداره امور جامعه نمیشود؟ و آيا لازم نيست وجود برخی تخصّص های ديگر را هم در فردی كه میخواهد عهده دار اين منصب مهم شود معتبر بدانيم؟
پاسخ اين است كه ضرورت وجود سه شرط مذكور بر اين اساس است كه فلسفه اصلی و اساسی ولايت فقيه، اجرای احكام و قوانين اسلامی است و بنابراين بديهی است كسی كه میخواهد در رأس نظام ولايت فقيه قرار بگيرد بايد اوّلا عالم و آشنای به قوانين اسلام باشد و به خوبی آنها را بشناسد (شرط فقاهت)؛ و ثانيا مردم هم بايد به او اطمينان داشته باشند و مطمئن باشند كه براساس اغراض و منافع شخصی و باندی و جناحی كار نمیكند؛ بلكه در عمل تنها چيزی كه برايش ملاك است حفظ اسلام و مصالح جامعه اسلامی است و خيانت نمیكند (شرط تقوا)؛ و ثالثاً لازم است علاوه بر فقاهت و تقوا، قدرت درك مسائل اجتماعی و سياست داخلی و خارجی را نيز داشته باشد و بتواند مديريت كند (شرط كارآمدی). و بديهی است كه اگر هريك از اين سه ويژگی را شخصا نداشته باشد احتمال پديد آمدن خسارتهای جبران ناپذير برای جامعه در نتيجه رهبری او بسيار زياد است. ولی در مورد ساير تخصّصها اين گونه نيست.
مثلا اگر خودش يك فرد نظامی نيست و با مسائل نظامی آشنايی چندانی ندارد، به راحتی میتواند با استفاده از مشاوران خبره و امين نظامی، در اين گونه موارد تصميم مقتضی و مناسب را اتّخاذ كند يا در امور اقتصادی میتواند از طريق مشورت با كارشناسان و خبرگان مسائل اقتصادی و پولی و مالی، سياستها و تصميم های لازم اقتصادی را به اجرا بگذارد و البته اين مسأله، خاصّ نظام ولايت فقيه هم نيست و در تمامی حكومتهای دنيا چنين بوده و هست. در حال حاضر هم در هيچ كجای دنيا اين گونه نيست كه رئيس جمهور يا نخستوزير و مقام ارشد اجرايی يك كشور، در همه زمينه ها اعمّ از سياسی، اقتصادی، حقوقی، نظامی و نظاير آنها تخصّص داشته باشد و خودش رأسا تصميم بگيرد و اصولا چنين چيزی برای كسی غير از معصومين عليهم السّلام مقدور و ميسّر هم نيست. رويّه معمول و متداول در همه جا اين است كه مشاورين متعدّد و مختلف وجود دارند كه در تصميمگيریها و اتّخاذ سياستهای مختلف، نقش مهم و عمدهای را ايفا میكنند. در نظام ولايت فقيه و در جمهوری اسلامی هم از ابتدا چنين بوده و هست كه رهبر با استفاده از اصل مشورت و بهرهگيری از نظرات متخصّصان و كارشناسان تصميمگيری میكند و بازوهای مشورتی متعدّدی به او مدد میرسانند كه يكی از آنها مجمع تشخيص مصلحت نظام است كه به عنوان مستشار عالی رهبری و ولیّ فقيه عمل میكند.
خبرگان و ولايت فقيه
پس از آنكه ولايت فقيه را اثبات كرديم و گفتيم ولیّ فقيه، مجتهدی است اصلح و كسی است كه از لحاظ ويژگیهای لازم برای تصدّی رهبری و رياست حكومت، نزديكترين فرد به امام معصوم عليه السّلام است، يك گام مهمّ ديگر در تبيين نظريه ولايت فقيه اين است كه ببينيم اين چنين فردی چگونه مشخص میشود و چه راهكارهايی برای تشخيص چنين مجتهدی از ميان ساير فقها و مجتهدين وجود دارد. در تحقيق اين مسأله، مباحث فرعی ديگری نيز مطرح میشود كه رابطه ولايت فقيه و خبرگان را روشن خواهد ساخت.
چرا خبرگان؟
آنچه كه امروزه عملا در ساختار سياسی نظام جمهوری اسلامی، كه مبتنی بر ولايت فقيه است، اعمال میشو اين است كه برای مشخّص شدن و تعيين ولیّ فقيه، اين مجلس خبرگان رهبری است كه تصميم میگيرد و نظر میدهد. در اينجا میخواهيم اين مسأله را از منظر علمی و نظری بررسی كنيم تا معلوم شود آيا اين راهكار بر مبنای يك منطق علمی و استدلالی انتخاب شده و اجرا میشود يا اينكه مبنای علمی و نظری درست و روشنی ندارد.
برای تعيين و مشخّص شدن ولیّ فقيه، در مقام فرض و تصوّر میتوان فروض مختلفی را برای مسأله در نظر گرفت كه از جمله آنها میتوان به تعيين از طريق رأی مستقيم مردم، تعيين توسط ولیّ فقيه و رهبر قبلی، تعيين توسّط خبرگان و تعيين از طريق مجلس شورای اسلامی اشاره كرد. البتّه فرضهای ديگری نيز وجود دارد. امّا شايد مهمترين آنها كه ممكن است پذيرش آن آسانتر و از پشتوانه نسبتا منطقی و استدلالی قابل قبولتری برخودار باشد سه فرض 1- تعيين از طريق رأی مستقيم مردم و انتخابات عمومی 2- تعيين توسط خبرگان و 3- تعيين از جانب ولیّ فقيه و رهبر قبلی است. از ميان اين سه نيز، دو فرض اوّل در بحثها و نظريات بيشتر مطرح است. به هر حال به گمان ما با روشن شدن درجه اعتبار و ارزش هريك از اين سه نظريه و مباحث پيرامون آنها، نقد و تحليل ساير نظريات نيز ميسّر خواهد شد و نيازی به نقد و بررسی ساير فرضها نداريم. قبلا توجّه به اين نكته و تذكّر آن ضروری است كه در بحث جايگاه رأی مردم در نظريه ولايت فقيه توضيح داديم كه ما در مورد مشروعيت ولیّ فقيه، نظريه «كشف» را قبول داريم كه بحث آن مفصّل گذشت و در برخی از مباحث اين فصل نيز براساس همان مبنا سخن خواهيم گفت.
ابتدا، دو نظريه تعيين از طريق رأی مستقيم مردم و تعيين توسط خبرگان را كه اساسیتر است بررسی میكنيم. برای ورود به بحث، با ذكر يك مثال شروع میكنيم:
فرض كنيد میخواهيم بهترين استاد رياضی كشور را معرّفی كنيم و جايزه ويژهای به وی اعطا كنيم. سؤال اين است كه راه منطقی و صحيح اين كار چيست؟ آيا برای شناسايی و انتخاب استاد نمونه رياضی كشور بايد در سطح شهر راه بيفتيم و طیّ يك آمارگيری تصادفی از همه اقشار مردم جامعه، از طلا فروش و رفتگر و فرش فروش و راننده اتوبوس شركت واحد گرفته تا خانمهای خانه دار و كشاورزان و دانشجو و متخصّص مغز و اعصاب سؤال كنيم و نظر آنها را جويا شويم و از آنان بپرسيم استاد نمونه و برتر رياضی در سطح كشور چه كسی است؟ بسيار روشن است كه اوّلا اين روش، غير علمی و نابهجاست و نتايج اين آمارگيری هرچه باشد. فاقد هرگونه اعتبار و ارزش است و ثانيا اصولا اگر افرادی كه اين سؤال از آنان پرسيده میشود آدمهای منطقی و منصفی باشند پاسخ خواهند داد اين مسأله در تخصّص من نيست و از پاسخ دادن به آن معذورم. به هر حال شكّی نيست كه برای انتخاب استاد نمونه رياضی كشور، كسی از اين روش استفاده نمیكند و اگر هم بكند غير قابل قبول و مردود است.
بديهی است كه توان و تخصّص يك استاد رياضی را كسی میتواند ارزيابی كند كه خودش با رياضيات سروكار دارد و اهل اين رشته اشت. و آنچه در مواردی شبيه اين، عمل میشود به اين صورت است كه صاحب نظران و متخصّصان مربوط نظر میدهند.
مثلا در اين مثال، ابتدا در هر دانشگاهی اساتيد رياضی آن دانشگاه، بهترين استاد را از ميان خودشان معرفی میكنند و اگر در يك شهر بيش از يك دانشگاه وجود دارد اساتيد معرفی شده و منتخب دانشگاه های يك شهر باز از ميان خودشان يك نفر را معرفی میكنند و باز در سطح استان، اساتيد منتخب شهرها جمع میشوند و از ميان خودشان يك نفر را معرفی میكننند و مثلا سی استاد از سی استان كشور به اين ترتيب معرفی و انتخاب میشوند و باز اينها هم بين خودشان مشورت و گفتگو میكنند و در نهايت، از ميان اين جمع سی نفری يك نفر را به عنوان استاد منتخب و نمونه كشور معرفی میكنند. البته ممكن است در اين مرحله يا مراحل قبلی، يك هيئت داوران مركّب از چند تن از اساتيد برجسته رشته رياضی، كار انتخاب را انجام دهند يا تفاوتهای جزئی ديگری بتوان برای اجرای اين روش در نظر گرفت؛ امّا به هر حال در همه آنها، روش كلّی يكی است و آن اين است كه صاحبنظران و متخصّصان رشته رياضی هستند كه نقش اصلی و اساسی را در تعيين استاد نمونه رياضی كشور ايفا میكنند. آيا حقيقتا برای انتخاب استاد نمونه رياضی كشور، اين روش نزد عقل مقبول است يا اين روش كه همه مردم از بیسواد و باسواد، دانشگاهی و غير دانشگاهی، متخصّص و غير متخصّص، و خلاصه هر قشری جمع شوند و رأی بدهند كه استاد نمونه رياضی كيست؟
در مورد تعيين ولیّ فقيه هم ماهيّت كاری كه میخواهد انجام بگيرد اين است كه میخواهيم فقيه نمونه و برتر از انتخاب كنيم؛ فقيهی كه در مجموع، از حيث سه ويژگی فقاهت، تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه، شايسته تر و اصلح از ديگران باشد.
سوال اين است كه راه انتخاب چنين فقيهی كدام است و چه كسی صلاحيت دارد نظر بدهد اين فقيه برتر و اصلح كيست؟ آيا راه درست و منطقی آن اين است كه اين مسأله را به رفراندوم عمومی بگذاريم و با انجام يك انتخابات سراسری، مستقيما از همه مردم نظر بخواهيم؟ يا اينكه روش صحيح و علمی اين كار آن است كه به متخصصان مربوط، كه در اينجا همان فقها هستند، مراجعه كنيم و از آنان بخواهيم شايسته ترين فرد برای تصدّی اين مقام را از ميان خودشان انتخاب كنند؟ اگر در تعيين استاد نمونه رياضی كشور، مراجعه به آرای عمومی و برگزاری انتخابات روش صحيحی نيست (كه نيست) بلكه بايد اساتيد رياضی كشور دراينباره نظر بدهند، برای تعيين فقيه نمونه و اصلح نيز راه معقول و درست اين است كه فقها نظر بدهند كدام فقيه از ديگران شايسته تر است و مراجعه به آرای عمومی و رأی مستقيم مردم، در اين مسأله نمیتواند ملاك باشد و آنچه كه در حال حاضر در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران نيز وجود دارد و عمل میشود همين است كه تعيين رهبری و ولیّ فقيه بر عهده مجلس خبرگان است؛ خبرگانی كه همگی آنان اهل فقه و فقاهتاند و ساليان متمادی در اين رشته كار كرده و عمر خويش را صرف كرده اند.
امّا اين خبرگانی كه در نهايت میخواهند ولیّ فقيه را معيّن كنند خودشان به دو طريق ممكن است انتخاب شوند. يكی اينكه در هر شهری كه چند فقيه وجود دارد آنان از ميان خودشان يك نفر را كه شايسته تر میدانند معرفی میكنند و در مرحله بعد در سطح استان چنين انتخابی صورت بگيرد و در نهايت عدّهای به اين ترتيب برای مجلس خبرگان معرفی شوند. راه ديگر اين است كه در هر استان يا در هر شهری، اين افراد را از طريق انتخابات عمومی تعيين كنيم؛ زيرا با توجّه به اينكه معمولا تعداد فقها و افرادی كه در حدّ اجتهاد باشند زياد نيست و گاهی در يك شهر حتّی يك نفر هم كه در اين حدّ باشد يافت نمیشود، لذا درست است كه عموم مردم خودشان متخصّص در فقه و اجتهاد نيستند امّا با توجه به اينكه تعداد اين افراد در هر شهر يا هر استان بسيار اندك است میتوانند با كمی تحقيق و پرسوجو بفهمند چه فرد يا افرادی شايستگی بيشتری از ديگران دارند.
نظير اينكه بخواهيم بهترين متخصّص قلب را در يك شهر يا يك استان پيدا كنيم كه گرچه خودمان متخصّص قلب نيستيم امّا میتوانيم با مراجعه به پزشكان و متخصّصان و تحقيق از راه بيمارانی كه به آنها مراجعه كرده اند، مشكل را حل كنيم.
تا اينجا معلوم گرديد كه برای مشخّص شدن و تعيين رهبر و ولیّ فقيه، از بين دو راهكار، يكی مراجعه مستقيم به آرای مردم و ديگری تعيين توسّط خبرگان، راهكار منطقی و علمی قابل دفاع همين راهكار دوّم يعنی تشخيص و تعيين توسّط خبرگان است.
و امّا نسبت به راهكار تعيين رهبر بعدی توسّط رهبر قبلی بايد بگوييم كه گرچه ممكن است اين راه عملا با ضريب اطمينان نسبتا بالا و قابل توجّهی به يك انتخاب درست و مطلوب منجر شود (زيرا با توجّه به احاطه و بصيرتی كه رهبر قبلی نسبت به افراد و شخصيتهای برجسته علمی و سياسی كشور و توانمندیهای آنان دارد میتواند با مقداری تأمّل و تفحّص در بين چند تن از برجسته ترين های آنان، يك نفر را كه در مجموع واجد صلاحيتهای بيشتری است شناسايی و به مردم معرّفی كند) امّا يكی، دو اشكال مهم در مورد آن به نظر میرسد. يكی اينكه راه را برای تبليغات سوء و مسموم دشمنان بازمیكند كه در سطح افكار عمومی داخل و خارج كشور تصوير يك حكومت استبدادی را از نظام ولايت فقيه ترسيم و ما را به ديكتاتوری متهم كنند.
امروزه ملاحظه میكنيم كه به رغم برگزاری بيست انتخابات عمومی در طیّ بيست سال پس از انقلاب اسلامی، دشمنان و دگرانديشان داخل و خارج كشور، كينه توزانه و مزوّرانه، نظام جمهوری اسلامی ايرن را به ديكتاتوری و استبداد متّهم میكنند.
اشكال ديگر اين روش آن است كه ممكن است رهبر را در اين مسأله به رعايت مسائل عاطفی و خويشاوندی و ملاحظه منافع فردی يا گروهی متّهم كنند؛ همان گونه كه حتّی در مورد شخصيّتی نظير پيامبر گرامی اسلام صلّی اللّه عليه و اله نيز چنين اتّهامی از سوی برخی مسلمانان و غير مسلمانان مطرح شد كه چون حضرت علی عليه السّلام داماد او بوده است لذا وی را انتخاب كرده و اين همه به او اهميّت داده است.
بنابراين به رغم نتايج خوب و مثبتی كه تعيين رهبر بعدی توسّط رهبر قبلی ممكن است به همراه داشته باشد امّا به دليل برخی ملاحظات جانبی سزاوار است كه از آن صرفنظر كنيم.
نتيجه كلی اين است كه از ميان سه راهكار: 1- تعيين رهبر و ولیّ فقيه از طريق رأی مستقيم مردم 2- تعيين رهبر و ولیّ فقيه از طريق خبرگان واجد صلاحيت 3- تعيينرهبر و ولیّ فقيه توسّط رهبر قبلی، راهكار بهينه و معقول و منطقی عبارت از تعيين رهبر توسّط خبرگان واجد صلاحيت است. و با دقّت و تأمّل در بحثی كه پيرامون ارزيابی اين سه روش داشتيم تكليف روشهای ديگری هم كه ممكن است در اين رابطه مطرح شود نيز مشخص میگردد و نياز به بحث مستقلّی ندارد.
اشكال دور
تا اينجا روشن شد كه روش منطقی و قابل دفاع در مورد تعيين رهبر و ولیّ فقيه مراجعه به آرا و نظر خبرگان است. اما پيرامون مجلس خبرگان و رابطه آن با ولیّ فقيه و رهبری مسائلی وجود دارد كه از جمله آنها اشكال دور است كه درباره رابطه بين مجلس خبرگان و رهبر مطرح شده و گفته میشود از يك طرف مجلس خبرگان رهبر را تعيين میكند درحالیكه اعتبار خود اين خبرگان و كار آنها به رهبر بازمیگردد و اين دور است و دور باطل است. توضيح اينكه: كسانی كه میخواهند برای مجلس خبرگان نامزد و در نهايت انتخاب شوند بايد صلاحيت آنها توسّط شورای نگهبان بررسی و تأييد شود. بنابراين اعضای مجلس خبرگان در واقع اعتبار خود را از شورای نگهبان كسب میكنند و اگر شورای نگهبان صلاحيت آنها را تأييد نكند، هرچه هم تعداد آرای آنان در صندوقهای رأی زياد باشد موجب اعتبار و عضويت آنان در مجلس خبرگان نمیشود. از طرف ديگر، اعضای شورای نگهبان نيز اعتبارشان را از ناحيه رهبر كسب كرده اند زيرا براساس قانون اساسی، انتخاب فقهای شورای نگهبان بر عهده رهبر و ولیّ فقيه است. پس اگر نظرات شورای نگهبان اعتبار دارد و نافذ است به دليل آن است كه منتخب رهبر هستند. با اين حساب میتوانيم بگوييم اگر اعتبار اعضای مجلس خبرگان به امضای شورای نگهبان است و اعتبار شورای نگهبان نيز به امضای رهبر است بنابراين، اعتبار مجلس خبرگان در حقيقت با يك واسطه بستگی به امضای رهبر دارد و اين رهبر و ولیّ فقيه است كه به مجلس خبرگان و كار آن اعتبار میبخشد:
ولیّ فقيه اعتبار میبخشد به شورای نگهبان اعتبار میبخشد به مجلس خبرگان از اين طرف نيز كار مجلس خبرگان عبارت از انتخاب و تعيين رهبر و ولیّ فقيه است و يا امضا و رأی مجلس خبرگان است كه ولايت فقيه و رهبری اعتبار پيدا كرده و حقّ حاكميت پيدا میكند و بدين ترتيب دور فلسفی پيش آيد:
ولیّ فقيه اعتبار میبخشد به شورای نگهبان اعتبار میبخشد به مجلس خبرگان اعتبار میبخشد به يعنی تا مجلس خبرگان رأی نداده باشد، حكم و نظر ولیّ فقيه اعتبار ندارد و از طرف ديگر خود مجلس خبرگان را نيز مادامی كه ولیّ فقيه به طور غير مستقيم (با يك واسطه و از طريق شورای نگهبان) امضا نكرده باشد نظر و رأی آن (كه همان تعيين رهبری است) اعتباری ندارد و اين همان رابطه دوری است كه در فلسفه و منطق به اثبات رسيده كه باطل و محال است.
قبل از اينكه به پاسخ اين اشكال بپردازيم بايد متذكّر شويم كه ريشه اين اشكال در واقع مربوط به بحثی است كه در مباحث فلسفه سياست و در مورد نظامهای دموكراسی و مبتنی بر انتخابات مطرح شده است. در آن جا اين بحث و اين اشكال مطرح شده كه اعتبار قوانين و مقرّراتی كه در يك نظام دموكراتيك توسّط مجالس نمايندگان يا دولت وضع میشود بر چه اساس است؟ و پاسخ ابتدايی هم كه داده میشود اين است كه اعتبار آن براساس رأی مردم است؛ يعنی چون مردم به اين نمايندگان يا به اين حزب و دولت رأی دادهاند بنابراين قوانين و مقرّرات موضوعه توسّط آنها اعتبار پيدا میكند:
رأی مردم اعتبار میبخشد به قوانين و مقرّرات وضع شده توسّط مجلس و دولت امّا بلافاصله اين سؤال به ذهن میآيد كه به هنگام تأسيس يك نظام دموكراتيك و در اوّلين انتخاباتی كه میخواهد برگزار شود و هنوز مجلس و دولتی وجود ندارد و تازه میخواهيم از طريق انتخابات آنها را معيّن كنيم، خود اين انتخابات نياز به قوانين و مقرّرات دارد؛ اينكه آيا زنان هم حقّ رأی داشته باشند يا نه؛ حداقلّ سنّ رأیدهندگان چه مقدار باشد؛ حدّاقل آرای كسب شده برای انتخاب شدن چه مقدار باشد: آيا اكثريت مطلق ملاك باشد يا اكثريت نسبی يا نصف به علاوه يك يا يك سوم آرای مأخوذه؛ نامزدها از نظر سنّ و ميزان تحصيلات و ساير موارد بايد واجه چه شرايطی باشند و دهها مسأله ديگر كه بايد قوانين و مقرّراتی برای آنها در نظر بگيريم. و بسيار روشن است كه هريك از اين قوانين و مقرّرات و تصميمی كه در مورد چگونگی آن گرفته میشود میتواند بر سرنوشت انتخابات و فرد يا حزبی كه در انتخابات پيروز میشود و رأی میآورد تأثير داشته باشد. در كشورهای غربی (يا لااقل در بسياری از آنها) كه پيشگامان تأسيس نظامهای دموكراتيك در يكی، دو قرن اخير شناخته میشوند زنان در ابتدا حقّ رأی نداشتند و انتخابات بدون حضور زنان برگزار میشد و اين احتمال قويّا وجود دارد كه اگر از ابتدا زنان حق رأی میداشتند ما امروز نام افراد و احزاب و شخصيتهای ديگری را در تاريخ سياسی بسياری از كشورهای غربی مشاهده میكرديم. تا همين اواخر نيز در كشور سوييس كه دارای بيش از بيست «كانتون» مستقلّ است در بسياری از كانتون های آن، زنان حقّ رأی نداشتند. با تغيير حداقلّ سنّ لازم برای شركت در انتخابات از 16 به 15 سال، در كشورهايی نظير كشور ما كه نزديك به هفتاد درصد جميعت را جوانان تشكيل میدهند، احتمال قوی میرود كه وضعيت انتخابات و افراد و گروههايی كه حايز اكثريت آرا میشوند به كلّی دگرگون شود. اكنون سؤال اين است كه در اوّلين انتخاباتی كه در هر نظام دموكراسی برگزار میشود و هنوز نه دولتی و نه مجلسی در كار است برای سن و جنسيّت افراد شركتكننده و يا در مورد شرايط نامزدهای انتخابات و ميزان آرايی كه برای انتخاب شدن نياز دارند و مسائل مشابه ديگری كه مربوط به برگزاری انتخابات است چه مرجعی و براساس چه پشتوانه ای بايد تصميم بگيرد؟ در اينجا تأكيد اكيد میكنيم كه توجّه داشته باشيد اگر برای اولين دولت و اولين مجلسی كه بر سر كار میآيد نتوانيم پاسخ درست و قانع كنندهای بدهيم، تمامی دولتها و مجلس قانونگذاری كه پس از اين اولين دولت و مجلس در يك كشور روی كار میآيند زير سؤال خواهند رفت و اعتبار و مشروعيت آنها مخدوش خواهد شد. زيرا دولت و مجلس دوّم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس اوّل تشكيل میشود؛ دولت و مجلس سوّم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس دوّم تشكيل میشود؛ دولت و مجلس چهارم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس سوّم تشكيل میشود و به همين صورت ادامه پيدا میكند:
دولت و مجلس اوّل و قوانين موضوعه آنها اعتبار میبخشد به دولت و مجلس دوّم و قوانين موضوعه آنها اعتبار میبخشد به دولت و مجلس سوّم و قوانين موضوعه آنها ... و بديهی است كه اگر اشكال مذكور در مورد دولت و مجلس اوّل حل نشود و اعتبار آنها تثبيت نگردد اعتبار تمامی دولتها و مجالس قانونگذاری بعدی تا آخر زير سؤال خواهد رفت.
برای حلّ اين اشكال، برخی از نظريهپردازان و دانشمندان علوم سياسی گفته اند ما بالاخره چارهای نداريم كه انتخابات اوّل را بر مبنای يكسری قوانين و مقرّرات برگزار كنيم. به عنوان مثال فرض كنيد انتخاباتی را براساس اين قوانين و مقرّرات برگزار میكنيم:
الف- حداقلّ سنّ رأی دهندگان 16 سال است؛
ب- زنان حقّ انتخاب شدن و انتخاب كردن ندارند؛
ج- در مورد نامزدهای انتخاباتی هيچ سطح خاصّی از تحصيلات و مدرك علمی معتبر نيست؛
د- حدّاقل آرای لازم برای انتخاب شدن، يك سوم كلّ آرای مأخوذه میباشد؛
ه- حدّاقلّ سنّ انتخاب شوندگان 20 سال میباشد.
پس از آنكه انتخابات را براساس اين قوانين و مقرّرات برگزار كرديم و اوّلين دولت و مجلس را تشكيل داديم، آنگاه اين اوّلين دولت و مجلس تصويب میكند كه اين انتخابات برگزار شده با همين قوانين و مقرّرات معتبر است و بدين صورت اين اوّلين انتخابات، وجهه و پشتوانه قانونی و معتبر پيدا میكند. البتّه برای انتخابات بعد بايد اين اوّلين دولت و مجلس تصميم گيری كند كه ممكن است همين قوانين و مقررّات را ابقا كند و ممكن هم هست برخی يا همه آنها را تغيير دهد. ولی بالاخره به طريقی كه بيان شد مشكل اوّلين انتخابات و اعتبار قانونی آن حل میشود.
بسيار روشن است كه اين پاسخ، پاسخ صحيحی نيست و مشكل را حل نمیكند.
زيرا سؤال ما در مورد همين اوّلين دولت و مجلس است كه میخواهد به دولتها و مجالس بعدی و قوانين و مقررات مصوّب آنها اعتبار بدهد درحالیكه خودش بر اساس انتخاباتی بر سر كار آمده كه آن انتخابات براساس يكسری قوانين و مقرّراتی برگزار شده كه آن قوانين و مقرّرات، ديگر مصوّب هيچ دولت و مجلس منتخب مردمی نيست. و اينكه همين دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتی كه براساس آن روی كار آمده اعتبار و مشروعيت ببخشد چيزی نيست جز همان رابطه دوری كه در ابتدا اشاره كرديم:
اوّلين انتخابات اعبتار مشروعيت میبخشد به اوّلين مجلس نمايندگان يا دولت به هر حال اين اشكالی است كه بر تمامی نظامهای مبتنی بر دموكراسی وارد میشود و هيچ پاسخ منطقی و قانعكنندهای هم ندارد و به همين دليل هم تقريبا تمامی نظريه پردازان فلسفه سياست و انديشمندان علوم سياسی، به خصوص در دوران معاصر، اين اشكال را پذيرفته اند ولی میگويند چارهای و راهی غير از اين نيست و برای تأسيس يك نظام دموكراتيك و مبتنی بر آرای مردم، گريزی از اين مسأله نيست و هيچ راه حلّ عملی برای اين مشكل وجود ندارد.
بنابراين، در مورد اشكال دوری هم كه درباره رابطه مجلس خبرگان با رهبری و ولیّ فقيه مطرح میشود يك پاسخ میتواند اين باشد كه همان گونه كه اين مشكل در تمامی نظامهای مبتنی بر دموكراسی وجود دارد ولی مع هذا موجب نشده دست از دموكراسی بردارند و به فكر نظامهايی از نوع ديگر باشند، وجود چنين مشكلی در نظام ولايت فقيه هم نبايد موجب شود ما اصل اين نظام را مخدوش بدانيم وگرنه بايد تمامی حكومتها و نظامهای دموكراتيك قبلی و فعلی و آينده جهان را نيز مردود شمرده و نپذيريم.
امّا واقعيت اين است كه اين اشكال دور فقط بر نظامهای دموكراسی وارد است و نظام مبتنی بر ولايت فقيه اساساً از چنين اشكالی مبرّاست و در اينجا هيچ دوری وجود ندارد. دليل آن هم اين است كه همان گونه كه در مباحث قبلی اين كتاب مشروحا بحث شد، ولی فقيه اعتبار و مشروعيت خود را از جانب خدای متعال، و نه از ناحيه مردم، كسب میكند و قانون و فرمان خدای متعال نيز همان طور كه قبلا اشاره كردهايم اعتبار ذاتی دارد و ديگر لازم نيست كسی يا مرجعی به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه براساس مالكيّت حقيقی خدای متعال نسبت به همه هستی، خداوند میتواند هرگونه تصرف تكوينی و تشريعی كه بخواهد در مورد هستی و تمامی موجودات اعمال كند. يعنی در نظام مبتنی بر ولايت فقيه آنچه در ابتدای تأسيس نظام اتفاق میافتد به اين صورت است:
خدای متعال اعتبار میبخشد به ولیّ فقيه و دستورات او اعتبار میبخشد به مجلس دولت مغالطه ای كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه ميان ولیّ فقيه و خبرگان وجود دارد در آنجاست كه میگويد: «ولیّ فقيه اعتبارش را از مجلس خبرگان كسب میكند» درحالیكه اعتبار خود خبرگان به امضای ولیّ فقيه و از طريق تأييد توسّط شورای نگهبان است كه خود اين شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است. و پاسخ آن هم همان طور كه گفتيم اين است كه اعتبار ولیّ فقيه از ناحيه خبرگان نيست بلكه به نصب از جانب امام معصوم عليه السّلام و خدای متعال است و خبرگان در حقيقت رهبر را نصب نمیكنند بكله طبق آنچه كه توضيح داديم نقش آنان «كشف» رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان عليه السّلام است. نظير اينكه وقتی برای انتخاب مرجع تقليد و تعيين اعلم به سراغ افراد خبره و متخصّصان میرويم و از آنها سؤال میكنيم، نمیخواهيم آنان كسی را به اجتهاد يا اعلميت نصب كنند بلكه آن فرد در خارج و در واقع يا مجتهد هست يا نيست، يا اعلم هست يا نيست، اگر واقعا مجتهد يا اعلم است تحقيق ما باعث نمیشود از اجتهاد يا اعلميت بيفتد و اگر هم واقعا مجتهد و اعلم نيست تحقيق ما باعث نمیشود اجتهاد و اعلميت در او به وجود بيايد. پس سؤال از متخصّصا فقط برای اين منظور است كه از طريق شهادت آنان برای ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كيست. در اينجا هم خبرگان رهبری، ولیّ فقيه را به رهبری نصب نمیكنند بلكه فقط شهادت میدهند آن مجتهدی كه به حكم امام زمان عليه السّلام حقّ ولايت دارد و فرمانش مطاع است اين شخص است.
جواب ديگری هم كه میتوانيم بدهيم (جواب سوّم) اين است كه به طور مثال، بنيانگذار جمهوری اسلامی ايران حضرت امام خمينی قدّس سرّه اوّلين شورای نگهبان را تعيين فرمودند و آن شورای نگهبان صلاحيّت كانديداهای مجلس خبرگان رهبری را تأييد كردند و آنان انتخاب شدند. امّا اين مجلس خبرگان كارش تعيين رهبر بعدی است و بنابراين دوری در كار نيست. بله اگر اين گونه بود كه امام خمينی قدّس سرّه با يك واسطه (شورای نگهبان) مجلس خبرگان رهبری را تأييد كرده بودند و در عين حال همين مجلس خبرگان، امام را به رهبری تعيين كرده بود اين كار، دور بود. اين نظير آن است كه ما ابتدا شمع روشنی داشته باشيم و با اين شمع كبريتی را روشن كنيم و با آن كبريت شمع ديگری را روشن كنيم كه اينجا دور نيست. بله اگر اين طور باشد كه روشنی شمع الف از كبريت گرفته شده در همان حال روشنی كبريت نيز از شمع الف حاصل شده باشد در اين صورت دور میشود و هيچ يك از شمع و كبريت روشن نخواهند شد.
ممكن است كسی بگويد در همان مجلس خبرگان اوّل اين طور است كه گرچه آغاز و شروع رهبری امام خمينی قدّس سرّه ربطی به مجلس خبرگان ندارد امّا ادامه رهبری ايشان بستگی به تشخيص و تأييد و شهادت همين مجلس خبرگان دارد. بنابراين، اشكال دور نسبت به ابتدای رهبری ايشان وارد نيست امّا در مورد ادامه رهبری امام خمينی قدّس سرّه اشكال دور پيش میآيد؛ زيرا ادامه رهبری ايشان به تأييد مجلس خبرگان است درحالیكه اين مجلس خبرگان خود، اعتبارش را از امام خمينی قدّس سرّه گرفته است و اين دور است.
پاسخ اين اشكال هم اين است كه اين مسأله نظير اين است كه ابتدا شمع الف روشن باشد (روشنی اوّل) و كبريتی را با آن روشن كنيم و بعد شمع الف خاموش شود و با همين كبريتی كه از شمع الف روشن شده بود دوباره آن شمع روشن كنيم (روشنی دوّم) كه در اينجا دوری پيش نخواهد آمد. زيرا آنچه كه روشنی كبريت به آن وابسته بود روشنی اوّل شمع بود و آنچه به روشنی كبريت وابسته است ادامه روشنی شمع الف و روشنی دوّم آن است و اين دور نيست:
روشنی اوّل شمع الف روشنی كبريت روشنی دوّم شمع الف در بحث ما هم اين طور است كه امام خمينی قدّس سرّه شورای نگهبان را تعيين كردند و آن شورا صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان را امضا كرده ولی آنچه كه مجلس خبرگان پس از انتخاب و تشكيل، امضا میكند ادامه رهبری امام خمينی قدّس سرّه است و به دوران قبل از اين (روشنی اوّل شمع الف) كاری ندارد و اعتبار آن دوران به تأييد مجلس خبرگان اوّل نيست بلكه به واسطه نصب عام از ناحيه امام زمان عليه السّلام است و با اين حساب دوری در كاری نيست.
خلاصه اين قسمت از بحث اين شد كه اشكال دور در واقع مربوط به نظامهای مبتنی بر دموكراسی و تفكّر مردم سالاری است و اين اشكال را از آن جا گرفته و خواسته اند بر نظريه ولايت فقيه نيز وارد كنند. امّا حقيقت اين است كه اين اشكال بر نظامهای دموكراتيك وارد است و هيچ پاسخ مقبول و معقولی ندارند و مفرّی از آن وجود ندار ولی در مورد نظام مبتنی بر ولايت فقيه با تحقيقی كه كرديم معلوم شد اين اشكال مندفع است و به هيچ وجه وارد نيست.
خبرگان و انواع تخصّصها
يكی از سؤالات و اشكالاتی كه در مورد مجلس خبرگان و اعضای آن مطرح میشود مربوط به ضرورت وجود تخصّصهای مختلف در اين مجلس است. توضيح اين سؤال اين است كه اوّلا در خود قانون اساسی شرايطی كه برای رهبر ذكر گرديده در سه شرط فقاهت، عدالت، و مدير و مدبّريت خلاصه میشود درحالیكه با توجّه به شرط اجتهاد كه برای كاندايداهای مجلس خبرگان در متن قانون معتبر دانسته شده اعضای مجلس خبرگان را نوعا افرادی تشكيل داده و میدهند كه تنها توان تشخيص فقاهت و عدالت ولیّ فقيه را دارند امّا در مورد شرط مدير و مدبّر بودن كه به مجموعه ای از ويژگیها نظير قدرت اجرايی، آشنايی به مسائل و رخدادهای اجتماعی، آگاهی از مسائل سياست روز داخلی و بين المللی، و مانند آن بازمیگردد چندان قدرت تشخيص ندارند. بنابراين لازم است كسان ديگری نيز در شمار خبرگان قرار گيرند كه در راستای تخصّص و موقعيّت علمی خويش در مسائل اجرايی و سياسی و اجتماعی، بتوانند در مورد توان رهبر و ولیّ فقيه از اين حيث نيز اظهار نظر كنند. و ثانيا از آن جا كه بر طبق قانون اساسی موجود، برخی وظايف و اختيارات نظير فرماندهی كلّ قوا، تعيين خطّ مشیها و سياستهای كلّی نظام اعمّ از اقتصادی، نظامی، سياسی و غير آنها برای رهبر شمرده شده، تشخيص اينكه آيا رهبر میتواند از عهده اين گونه وظايف و اختيارات برآيد يا نه، نياز به وجود متخصصان مختلف امور نظامی، سياسی، اقتصادی و امثال آنها در ميان اعضای مجلس خبرگان رهبری دارد تا علاوه بر صلاحيت فقاهتی و عدالتی، ساير صلاحيتهای لازم در رهبر و ولیّ فقيه را نيز مورد ارزيابی قرار داده و درباره آن نظر كارشناسانه و علمی بدهند.
بنابراين، خلاصه اين اشكال و سؤال در مجموع اين است كه شرط اجتهاد در اعضای مجلس خبرگان باعث شده تا فقط يك گروه از متخصّصان در اين مجلس حاضر باشند درحالیكه با توجّه به جايگاه رهبری در نظام ما و وظايف و اختياراتی كه برای وی برشمرده شده، وجود گروههای متخصّص مختلف ديگری نيز در اين مجلس ضروری و لازم به نظر میرسد.
در پاسخ اين سؤال بايد بگوييم اوّلا برای تأييد صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان، وجود شرط اجتهاد به تنهايی كافی نيست. بلكه بديهی است از آن جا كه اين كانديداها در صورت انتخاب شدن و راه يابی به مجلس خبرگان بايد در مورد تعيين رهبری و ولیّ فقيه كه يك مقام سياسی و اجتماعی، و نه صرفا مذهبی، است تصميمگيری كنند بنابراين حتما خودشان نيز علاوه بر برخورداری از حدّ نصاب لازم اجتهاد بايد حدّ نصابی از آگاهی و آشنايی نسبت به مسائل اجتماعی و سياسی را نيز داشته باشند؛ و اين مسأله در تأييد صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان يك ملاك اصلی و مهم به حساب میآيد.
بنابراين، هرگز اين گونه نيست كه اعضای مجلس خبرگان صرفا يك سری مجتهدين باتقوايی باشند كه هيچ سر رشتهای از سياست و مسائل اجتماعی ندارند و بكلّی با اين قبيل مسائل بيگانهاند. بلكه حتما حدّ نصاب (يعين حدّ قابل اعتنا و قابل قبولی از) آشنايی نسبت به مسائل اجتماعی و سياسی نيز در آنان وجود دارد. علاوه بر اينكه بايد توجّه داشته باشيم وجود اشخاصی در مجلس خبرگان كه صرفا سياستمدارند و فقيه نيستند نيز دقيقا نظير وجود افرادی است كه صرفا فقيه اند و به اندازه سر سوزنی از سياست سر رشته نداند و همان اشكالی كه به وجود فقعلی بیاطلاع از سياست و مسائل اجتماعی در مجلس خبرگان وارد است نسبت به وجود سياستمداران غير مجتهد و بیاطلّاع از فقه و فقاهت نيز وارد میشود و نتيجه اين است كه اعضای مجلس خبرگان حتما بايد مجتهدين آشنای به امور سياسی و اجتماعی روز باشند.
و ثانيا، درست است كه سه شرط فقاهت، عدالت، و مدير و مدبّريت برای ولیّ فقيه و رهبر در قانون اساسی ذكر شده اما بايد توجه داشت كه اين سه شرط در عرض هم و به يك اندازه برای ما اعتبار ندارند بلكه يكی از آنها مهمتر از دو شرط ديگر و مقدّم بر آنهاست. توضيح اينكه: ما معتقديم آنچه كه عنصر اصلی نظام ما را تشكيل میدهد اسلام است. مديريت و سياست، در همه كشورهای ديگر نيز وجود دارد و چنين نيست كه در ساير كشورها كه نظام آنها اسلامی نيست شخص اوّل كشورشان مدير و سياستمدار نباشد. پس ما از اين جهت امتيازی بر ديگران نداريم. امتياز و ويژگی خاصّ كشور ما اسلامی بودن نظام حاكم بر آن است. يعنی آنچه ما بيش از هرچيز بر آن تأكيد داريم و همه هدف ما هم از تشكيل حكومت و اداره سياست همان است، اسلام و گسترش ارزشها و احكام آن است. بنابراين، رهبر و شخص اوّل چنين نظامی بايد هم از حيث علمی و هم از حيث عملی، قرابت و انس و التزام لازم و كافی نسبت به اسلام و احكام و ارزشهای آن داشته باشد. و به همين دليل هم هست كه میگوييم رهبر اين مملكت و اين نظام بايد فقيه عادل باشد و فقاهت را هم بر عدالت مقدّم میكنيم. فقيه يعنی كسی كه اسلام را بخوبی میشناسد و درك و فهم محقّقانه و عميق و جامعی نسبت به تعاليم و ارزشهای آن دارد. اگر چنين كسی در رأس اين نظام نباشد تا آن را در چارچوب اسلام هدايت كند و بر اسلامی بودن جريان و روند كلّی حاكم بر نظام و دستگاه ها و قوای آن نظارت داشته باشد، به هيچ وجه نمیتوان اطمينان داد كه حاكميت و حكومت اسلامی تحقّق يابد بلكه تبديل به نظام و حكومتی خواهد شد مثل ساير نظامها و حكومتهايی كه در همه كشورهای دنيا وجود دارد و يگانه هدف آنها اداره امور جامعه است و اسلامی بود و غيراسلامی بودن آن برايشان معنا و مفهوم و اهميّتی ندارد.
بنابراين نسبت به ولیّ فقيه و رهبری نظام اسلامی، در صدر همه شرايط و صلاحيتها و مقدّم بر همه آنها ويژگی فقاهت و شناخت تحقيقی از اسلام و احكام قرار دارد و احراز وجود اين ويژگی در رهبر بسيار مهّم و حياتی است كه آن هم از عهده كسانی برمیآيد كه خودشان متخصّص در اين رشته يعنی فقاهت و اجتهاد باشند. البتّه همان گونه كه ذكر شد تقوا و آشنايی نسبت به سياست و مسائل اجتماعی روز نيز، هم در خبرگان رهبری و هم در شخص رهبر اهميت دارد و لحاظ میشود.
و امّا نسبت به ساير تخصّصها نظير مسائل نظامی و اقتصادی و غير آنها بايد بگوييم در هيچ كجای دنيا عادتا نه چنين چيزی معمول و متداول و نه اساسا ممكن است كه يك نفر، هم متخصّص امور نظامی باشد هم كارشناس و متخصّص كار كشته مسائل سياسی و ديپلماسی داخلی خارجی و هم ... و در همه اين امور صاحب نظر و خبره باشد. بلكه در رهبران سياسی كشورها عمدتا مسأله مديريت و آشنايی به مسائل سياست داخلی و خارجی است كه مهم قلمداد میشود و برای تصميم گيری در ساير مسائل نظير مسائل نظامی، اقتصادی، مسائل مربوط به توسعه و غير آنها از گروههای مشاوران امين و خبره بهره میبرند. در نظام ما هم كه يك نظام اسلامی است همين مسأله صادق است كه آنچه رهبر لازم است شخصا از آن برخوردار باشد توان بالا و قابل قبولی در درك و فهم سياسی و قدرت مديريت است. البته اشاره كرديم كه به علّت خصيصه اسلامی بودن نظام بايد يك ويژگی ديگر، اضافه بر رهبران سياسی معمول دنيا داشته باشد و آن ويژگی فقاهت و اسلام شناسی است. امّا نسبت به غير از اين موارد لازم نيست رهبر شخصا صاحب نظر بوده و آگاهی عميق و تخصّصی داشته باشد بلكه میتواند با بهرهگيری از گروه مشاوران امين و قوی در زمينه های مختلف، از عهده وظايف و اختيارات گوناگون كه برای وی در نظر گرفته شده است برآمده و تصميمگيری نمايد.
بدين ترتيب ملاحظه میشود كه منطقا وجود تخصّصهای مختلف نظامی، اقتصادی و غير آنها در مجلس خبرگان رهبری و اعضای آن ضرورتی ندارد و انتخاب افرادی كه حدّ نصاب لازم و كافی را در اجتهاد و تقوا و آگاهی نسبت به مسائل سياسی و اجتماعی روز جامعه و بين الملل داشته باشند، برای تعيين و تشخيص رهبر و ولیّ فقيه توسط مجلس خبرگان كافی است.
در خاتمه اين قسمت بد نيست اشاره كنيم كه گاهی اشكالی میشود اسلام علوم گوناگونی دارد؛ علوم نظير تفسير، كلام، حديث، رجال، فلسفه و غير آنها. و شما از فقيه به عنوان «اسلام شناس» نام میبريد درحالیكه معنای اصطلاحی فقاهت، آشنايی به احكام فرعی اسلام و تخصّص در فقه است (همان چيزی كه در رسالههای عمليّه وجود دارد) بنابراين اگر واقعا مراد اين است كه ولیّ فقيه و رهبر نظام اسلامی بايد «اسلام شناس» باشد پس لازم است علاوه بر فقه، در شعبه های مختلف علوم اسلامی نظير تفسير، كلام و حديث، فلسفه، رجال و مانند آنها نيز تبحّر داشته باشد و لازمه اين مسأله نيز آن است كه در مجلس خبرگان رهبری عدّهای مفسّر و متكلّم و فيلسوف و ..
نيز حضور يابند تا وجود حدّ نصاب لازم اين علوم در رهبر را احراز كنند.
پاسخ اين اشكال نيز آن است كه آنچه كه در اجرای نظام اسلامی مؤثّر است فقاهت است و گرچه اسلام بخشهای گوناگونی دارد؛ بخشی از آن مربوط به مسائل درونی و قلبی است كه به آن اعتقادات گفته میشود، بخشی از آن مربوط به مسائل خانوادگی است و بخشی نظير طهارت و نجاست و نماز و روزه مربوط به مسائل و عبادتها و اعمال فردی است امّا آنچه در رهبری و هدايت نظام اسلامی تأثير مهم و مؤثّری دارد آشنايی به احكام سياسی و اجتماعی اسلام است و ولیّ فقيه بايد در اين زمينه شناخت بالايی داشته و اعلم از ديگران باشد. ضمن اينكه اجتهاد در مسائل فرعی ديگر نيز لازم است. البته ساير بخشهای اسلام نيز مهماند و فقيه و فقاهت به معنای عامّ اين دو كلمه، شامل آنها نيز میشود.
پارادوكس عزل
گاهی معّمايی به اين صورت طرح میشود كه اگر زمانی مجلس خبرگان رهبری، رهبر را فاقد صلاحيت تشخيص داده و عزل كرد و همزمان، رهبر و ولیّ فقيه هم تشخيص داد كه اين مجلس خبرگان صلاحيت خودش را از دست داده و آن را منحل نمود چه بايد كرد؟ آيا به حكم ولیّ فقيه ترتيب اثر داده و براساس لزوم اطاعت از وی مجلس خبرگان را منحل دانسته و حكم آن را در عزل رهبری مردود بشماريم يا اينكه براساس حكم مجلس خبرگان رهبر را فاقد صلاحيت دانسته و حكم او را در انحلال مجلس خبرگان فاقد اعتبار و بیاثر بدانيم.
در توضيح بيشتر اين سؤال بايد بگوييم از طرفی براساس قانون، يكی از وظايف و اختيارات مجلس خبرگان رهبری، نظارت بر كار رهبر و عزل و بركناری وی به هنگامی است كه تشخيص دهند برخی يا همه شرايط لازم برای رهبری را از دست داده و مثلا خدای ناكرده مرتكب فسق و گناه كبيره شده و از مسير عدالت و تقوا منحرف گشته، يا بر اثر بيماری يا عامل ديگری خلل در شعور و قوای فكری او واقع شده و قدرت اجتهادش را از دست داده و يا ديگر قادر به درك و تحليل مسائل سياسی و اجتماعی نيست و فاقد مديريت و كارآيی لازم برای رهبر است. از طرف ديگر هم ممكن است روزی حقيقتا برای ولیّ فقيه چنين ثابت شود كه اكثريت يا همه اعضای مجلس خبرگان موجود را تطميع يا تهديد كرده و آنها نيز تحت تأثير قرا گرفته اند و يا به هر دليل منطقی و موجّهی، واقعا به اين نتيجه برسد كه وجود اين مجلس خبرگان برخلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامی و به ضرر مردم است. در اينجا ولیّ فقيه میتواند با استفاده از ولايتی كه دارد مجلس خبرگان را منحل نمايد گرچه در هيچ قانونی صراحتاً يكی از اختيارت ولیّ فقيه را «انحلال مجلس خبرگان» ذكر نكرده اند.
روشن است كه اگر فقط يكی از دو مسأله فوق الذّكر اتفاق بيفتد مشكلی نخواهد بود؛ يعنی اگر فقط اين باشد كه مجلس خبرگان ولیّ فقيه را عزل كند او از اين سمت بركنار خواهد شدو اگر هم فقط اين باشد كه رهبر و ولیّ فقيه حكم به انحلال مجلس خبرگان كند اين مجلس منحل خواهد شد و بايد با برگزاری انتخابات، مجلس خبرگان جديدی تشكيل شود. امّا مشكل در جايی پيش خواهد آمد كه اين دو حكم در يك زمان واقع شود و هريك از ولیّ فقيه و مجلس خبرگان بطور همزمان حكم به عدم صلاحيت و كفايت ديگری بدهد. اينجاست كه پارادوكس عزل پيش میآيد و سؤال میشود تكليف ملّت و مملكت چيست؟
در مورد اين سؤال اوّلا بايد متذكّر شويم كه اين معّما منحصر به نظريه ولايت فقيه نيست و هرجايی كه دو قدرت يا دو دستگاه و دو نهاد حق داشته باشند و بتوانند در برخی يا همه قسمتها صلاحيت و كفايت ديگری را نقض نمايند ممكن است چنين مشكلی مطرح شود.
مثلا در همين سالهای اخير شاهد رويارويی دومای روسيه با رئيس جمهور اين كشور بوده ايم و در كشورهای متعدّد ديگری نيز ممكن است به لحاظ اختيارات قانونی كه برای هريك از نهادهای اصلی و رئيسی دولت و حكومت تعين گرديده چنين مسأله ای اتّفاق بيفتد. به هر حال آنچه اجمالا دراينباره میتوان گفت اين است كه هريك از مجلس خبرگان و ولیّ فقيه كه حكمش به حسب زمانی مقدّم بر ديگری صادر شده باشد حكم او نافذ و حكم ديگری فاقد اعتبار خواهد بود و فرض همزمانی اين دو حكم فرض است بسيار نادر كه بحث از آن ارزش عملی چندانی ندارد و هم چنان كه گفتيم در ساير نظامها نيز محتمل است و مسأله ای نيست كه اختصاص به نظريه ولايت فقيه داشته باشد و از اين ناحيه بتوان ضعفی را در قبال ساير نظريه ها و نظام متوجّه آن دانست.
امّا، نكته علمی مهم و قابل توجهی كه در اين مورد وجود دارد اين است كه اصولا آنچه مجلس خبرگان انجام میدهد اعلام و تشخيص عزل، و نه حكم به عزل است.
زيرا همان گونه كه به هنگام اعلام رهبری و تعيين وی به عنوان ولیّ فقيه روشن شد كه كار مجلس خبرگان «نصب» ولیّ فقيه نيست و اين گونه نيست كه با حكم مجلس خبرگان، ولیّ فقيه واجد شرايط رهبری و ولايت شود بلكه او قبلا خودش شرايط رهبری را داشته و خبرگان فقط شهادت داده و تشخيص میدهند كه اين شخص مصداق آن نصب عامّی است كه امام زمان عليه السّلام در زمان غيبت كبری دارند، در مورد عزل هم به محض اينكه رهبر، بعضی يا همه شرايط لازم برای رهبری و ولايت را از دست بدهد خود به خود از رهبری عزل شده و مشروعيتش زايل میشود. و به همين دليل هم گرچه مجلس خبرگان امروز تشخيص آن انحراف و از دست دادن شرايط را میدهد اما كلّيه تصميم ها، عزل و نصبها و تصرّفات و دستورات او از همان زمانی كه شراط را از دست داده از درجه اعتبار ساقط میشود. بنابراين همان گونه كه در ابتدای امر، كار مجلس خبرگان «كشف» و تشخيص فرد واجد شرايط، و نه «نصب» او، میباشد در انتها هم كار مجلس خبرگان تنها «كشف» و تشخيص از دست دادن شرايط است و عزل به صورت خود بخود انجام میپذيرد. و اتّفاقا اين مسأله يكی از امتيازات و ويژگیهای نظريه و نظام ولايت فقيه است كه به محض اينكه كوچكترين خللی در شرايط لازم برای رهبری به وجود بيايد رهبر خود به خود عزل میشود و اعتبار و مشروعيتش را از دست میدهد. درحالیكه شما امروز حتّی در كشورهای بزرگ و صاحب نام دنيا نظير ايالات متّحده آمريكا ملاحظه میكنيد كه رئيس جمهور و شخص اوّل مملكت شان مرتكب جرمی میشود و آن جرم حتّی در دادگاه و نيز در مجلس سنا به اثبات میرسد امّا نهايتش اين میشود كه میگويند جريمهاش را بپردازد ولی میتواند همچنان رئيس جمهور هم باقی بماند و نه تنها تصميمات و كارها و دستورات سابقش (از زمانی كه جرم را مرتكب شده تا به حال) معتبر و قانونی است و اشكالی به آنها وارد نيست بلكه از اين به بعد هم، همين رئيس جمهوری كه رسوايیاش به اثبات رسيده و نقل هر محفل و مجلسی است میتواند و حق دارد از تمامی اختيارات و حقوق قانونی خود استفاده كند و حاكميت داشته باشد. براستی آيا كدام يك از اين دو نظريه و دو نظام، استوارتر و منطقیتر است؟
به اميد روزی كه پرچم ولايت و حكومت امام عصر عليه السّلام بر تمامی جهان سايه افكند و دولت كريمه اهل بيت عليهم السّلام حاكميت يابد؟ ان شاء اللّه.
