دولت اسلامی، مانند هر دولت ديگر، دارای اختياراتی است. اين اختيارات، از دو ديدگاه، قابل تحليل و بررسی است: براساس يك ديدگاه، اختيارات دولت بر مبنای اهداف و مسئوليتهای آن تبيين میگردد و بررسیها بيشتر جنبه عقلگرايانه داشته و باتوجه به واقعيتهای اجتماعی صورت میگيرد. براساس ديدگاه دوم، اختيارات دولت بر مبنای نصوص و متون دينی، ارزيابی و مستقيما از شريعت اخذ میشود. اين ديدگاه نيز از دو زاويه بررسی میگردد: يكی از زاويه حاكميت بخشيدن به قوانين اسلامی، و ديگری از زاويه نيابت عامه.
دايره اختيارات دولت، براساس هريك از اين مبانی، گستردگی خاصی میيابد كه با مقايسه آنها به تفاوتهای آن میتوان پی برد. در اين بخش، هريك از اين مبانی را مورد مطالعه قرار میدهيم:
1. نگرش عقلانی:
اختيارات، بر مبنای اهداف و وظايف دولت
محدوده اختيارات هر دولت، پيوند نزديكی با اهداف و وظايف آن دولت دارد و در حقيقت، تابعی از آرمانها و مسئوليتهای آن است. ازاينرو، هدفهای هر دولت، خطوط كلی اختيارات آنرا ارائه میكند.
البته فيلسوفانی بودهاند كه به دولت، به ديده هدف مینگريسته و دستيابی به آرمان فراتر از آنرا انكار كردهاند. هگل از كسانی است كه زندگی شهروندان را به خاطر دولت میداند و دولت را در جايگاهی فوق مردمی، كه در آن زندگی میكنند، مینشاند. وی میگويد:
كشور [دولت] وسيلهای برای تأمين به روزی فرد نيست، بلكه خود غايتی است، و چون غايتی برتر از فرد بايد چشم داشت كه خود را در راه غايات برتر كشور [دولت] فدا كند.»
اگر اين تفسير كه «قواعد اخلاقی هم نمیتواند دولت را مقيّد سازد و فرد نمیتواند حقوقی عليه دولت داشته باشد» از نظريه فوق، پس در اين صورت، هيچ كونه محدوديتی برای دولت وجود نخواهد داشت و دولت در موضع خداوندگاری، برای هر كار و به كارگيری هر شيوه و روش، مجاز است؛ يعنی همان نظريه ماكياولی كه میگويد:
شهريار برای حفظ مقام و موقعيت خويش بايد دارای اين قوه شود كه از نيكی بپرهيزد و دريابد كه چه وقت آنرا به كار ببرد و چه وقت به كار نبرد. شهريار خردمند بايد با اين واقعيت سازگار شود كه غالبا ضروری است كه برخلاف راستی و برخلاف محبت و برخلاف انسانيت و برخلاف دين رفتار كند، اگر بخواهد حكومت خويش را پابرجا نگاه دارد.
ولی متفكران سياسی امروزين، كه با عينك ليبراليسم و دموكراسی، مسائل جامعه و حكومت را مینگرد، دولت را وسيلهای برای رفاه فرد به حساب میآورند و چون در چنين گرايشی، آزادی و حقوق افراد، بر ديگر اهداف دولت تقدّم دارد، ازاينرو، وظايف دولت در جهت حفظ اين آزادیها مشخص میگردد و اختيارات دولت نيز برای محدود كردن چنين آزادیهايی به حداقل كاهش میيابد.
پژوهشگران ديگری نيز هستند كه با ديد وسيعتری به اهداف دولتها مینگرند و با دستهبندی آن به هدفهای «اوليه»، «ثانويه» و «نهايی»، هريك از اينگونه توضيح میدهند:
هدف اصلی، اوليه و بلاواسطه دولت، حفظ صلح، نظم، امنيت و عدالت در ميان افرادی است كه آنرا به وجود میآورند. اين هدف، مستلزم برقراری رژيمی حقوقی برای تعيين و حمايت از حقوق فردی و ايجاد قلمرو آزادی فردی است.
دوم بايد فراتر از نيازهای فرد به نيازهای وسيعتر جمعی جامعه توجه كند، بايد مراقب رفاه عمومی باشد و با انجام كارهايی كه منافع عمومی ايجاب میكند، اما افراد به هيچ رو توانايی انجام آنرا ندارند يا به دشواری میتوانند به طور فردی يا جمعی آن كارها را انجام دهند، ترقّی ملی را پيش ببرد. سرانجام، هدف نهايی و عالیترين هدف دولت، اعتلای تمدن بشر است، و از اين راه، هدف آن، ويژگی جهانی و عام میيابد.
در بينش اسلامی، نه دولت هدف است و نه صرفا ابزاری برای رفاه عمومی به حساب میآيد. دانشمندانی مانند آدام اسميت، تنها به بخشی از اهداف دولت توجه داشتهاند و برای دولت، سه هدف بزرگ مشخص كردهاند:
نخست، حفظ دولت از تجاوز خارجی.
دوم، حمايت از افراد، در برابر بیعدالتی يا سركوب از سوی اعضای ديگر جامعه.
سوم، ايجاد و حفظ آثار خاص و نهادهای عمومی، كه هيچ فرد يا گروه، تمايلی به ايجاد و حفظ آنها ندارد.
تنگنظری اين ديدگاهها از آنجا ناشی میشود كه تنها به نيازهای مادی انسان توجه شده است. ازاينرو، فراتر از تأمين نيازهای مادی افراد جامعه، از قبيل امنيت، رفاه و بهداشت، هدف و مسئوليّتی برای دولت در نظر نگرفتهاند، درحالیكه دولت اسلامی نمیتواند نسبت به سرنوشت معنوی جامعه و ارزشهای والای انسانی بیتفاوت باشد.
اساسا در الگوی مديريت اسلامی، در كليه واحدهای خرد و كلان جامعه، شكوفای مادی و معنوی، به شكلی هماهنگ و پيوسته، مدنظر قرار دارد؛ مثلا والدين كودك وظيفه دارند كه فرزند را در محيط خانواده به سوی خداشناسی و خداپرستی سوق داده و فضای مناسبی برای ظهور و بروز ابعاد متنوع شخصيت انسانی او فراهم آورند.
امام سجاد عليه السّلام فرموده است:
حق فرزندت آن است كه بدانی از تربيت نيكويش سؤال خواهی شد و در راهنمايیاش به سوی حق تعالی و كمك به او در فرمانبری از خداوند، مسئوليتداری.
زمامداران جامعه و دولتمردان اجتماع نيز در مقابل جهتگيری اخلاقی و ارزشی تودههای مردم، دارای چنين مسئوليتهايی میباشند. پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با تشكيل دولت اسلامی، اينگونه وظايف را برای نمايندگان خويش تبيين میكردند. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به معاذ بن جبل- كه او را به يمن اعزام نمود- چنين سفارش كرد:
ای معاذ! كتاب خدا را بدانها بياموز، آنها را بر اخلاق پسنديده تربيت كن ... فرمان الهی را در بينشان برقرارساز و نسبت به حكم خداوند و اموال او، نفوذناپذير بوده، از هيچكس تأثير مپذير؛ زيرا نه اين حكومت از آن تو است و نه تو مالك آن مال هستی.
همچنين رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در عهدنامهای به عتاب بن اسيد (فرمانروای مكه) خطاب به مردم آن ديار اعلام نمود:
... محمد، رسول خدا فرمانروايی بر شما را به عتاب بن اسيد سپرده است. خداوند از او خواسته تا غافلانتان را هوشيار نموده و جاهلانتان را آگاه كند، منحرفان را به استقامت آورد و آنان را كه از ادب الهی لغزيدهاند، به ادب باز گرداند ....
باتوجه به همين نقش سازنده و پيش برنده دولت اسلامی، در حاكميت بخشيدن به آرمانهای اسلامی و پر كردن خلأهای اجتماعی است كه برخی از متفكرين مسلمان،
تشكيل چنين دولتی را در جهت عملی شدن امر به معروف و نهی از منكر، لازم و ضروری شمردهاند.
در يك نگاه گذرا، دولت اسلامی نسبت به اين امور مسئوليت دارد:
1- انجام امور ضروری جامعه كه هيچ فرد يا گروه خاصی، تعهدی برای انجام آن ندارد.
برخی از اين امور عبارتند از:
الف) رسيدگی به وضع زندگی كودكان بیسرپرست. تأمين معيشت چنين افرادی، هرچند توسط افراد نيكوكار و يا انجمنهای خيريه، امكانپذير است، ولی از آنجا كه چنين كمكهايی به شكل داوطلبانه انجام میگيرد و الزاما در حد مطلوب و در سطح وسيع و گسترده نيست، دولت اسلامی با اقدام همه جانبه، وظيفه تضمين حقوق چنين افرادی را به عهده دارد.
ب) رسيدگی به وضع زندگی افراد بیپناه و درمانده كه در اثر كهولت سن و يا پيشآمد حوادث طبيعی، مانند سيل و زلزله، از اداره زندگی خويش عاجز شدهاند.
ج) خدمات عمومی، از قبيل راهسازی، احداث پل، ايجاد درمانگاه و بيمارستان، رساندن آب و مواد سوختی. اينگونه خدمات نيز هرچند در مواردی كه سودآور باشد، مورد رغبت و اقدام سرمايهگذاری افراد و گروهها میباشد، ولی گسترش آن در سطح همه مردم، نياز به حضور دولت و مشاركت حكومت دارد.
د) حراست از اموال عمومی، از قبيل مراتع، جنگلها و منابع زيرزمينی، كه اگر كنترل و نظارتی بر اين ثروتهای خداداد نباشد، اقدامات سودجويانه افراد و گروهها و استفاده نابهجا و خودسرانه از آنها، اموال ملت را در معرض آسيب و نابودی قرار میدهد.
2- هماهنگسازی و جهتدهی فعاليتهای اقتصادی
در يك واحد اجتماعی كوچك، مانند ده يا قبيله، هماهنگی فعاليتهای اقتصادی،
از عهده خود افراد ساخته است؛ ولی در جوامع پيشرفته امروز، كه اين فعاليتها از تنوع فراوان و پيچيدگی زياد برخوردار است، عدم هماهنگی، خسارتهای فراوانی به جا میگذارد؛ چه اينكه رشد بیرويه يك بخش و عقبافتادگی بخش ديگر، اقتصاد كشور را با اختلال و ركود مواجه میسازد. صنعت، كشاورزی و خدمات، دارای روابط متقابل و گستردهای با يكديگرند؛ چه اينكه هريك نيز جداگانه نياز به برنامهريزی و هماهنگی دارند. دولت موظف است كه اينگونه برنامهريزیهای كلان و هماهنگسازی را براساس اهداف خويش، به انجام رساند.
3- نظم و امنيت
سامان يافتن زندگی اجتماعی، بدون نظم و امنيت غير ممكن است. ازاينرو، هيچ ملتی بدون حكومت و تأمين امنيت نمیتواند دوام و قرار يابد. بديهی است كه برای استقرار نظم و امنيت، قانون به تنهايی كارآيی كافی ندارد؛ چرا كه همه مردم به گونهای نيستند كه قوانين را رعايت كرده و خود را ملتزم بدان بدانند، بلكه انگيزههای مختلفی برای تخلف از قوانين وجود دارد. ازاينرو، برای حاكميت قانون وعدم تضييع حقوق افراد، به ضمانت اجرايی نياز است و حكومت، با قدرت و ابزاری كه در اختيار دارد، به نظم اجتماعی حاكميت میبخشد.
4- دفاع و مقاومت
امنيت كشور از سوی عوامل خارجی نيز آسيبپذير است. اگر برای يك جمع كوچك، در اثر هماهنگی و مشاركت همه افراد، دفاع از خويش در برابر عوامل مهاجم بيرونی، امكانپذير باشد، ولی چنين كاری در سطح يك كشور غير ممكن است. تهيه بودجه دفاعی، تدارك سازوبرگ جنگی، فراخوانی و تجهيز نيروها و به كارگيری و فرماندهی افراد و قوا، از مسئوليتهای دولت است.
موارد فوق، از يك سو ضرورت دستگاه حكومت را مشخص، و از سوی ديگر، وظايف اصلی آنرا تبيين مینمايد. اينك باتوجه به اين نيازها میتوان نتيجه گرفت كه نهاد حكومت بايد دارای اختياراتی باشد كه بتواند اين وظايف را انجام دهد؛ زيرا هنگامی كه بخشی از مسئوليتهای ضروری جامعه، در اختيار فرد يا گروهی قرار میگيرد، طبعا بايد امكانات و ابزار لازم نيز به او سپرده شود. در غير اين صورت، سپردن مسئوليت بدون مقرر داشتن اختيارات كافی، كار لغو و بيهودهای است كه سرانجام آن، ضعف دولت و بر زمين ماندن مسئوليتهای آن و بالأخره، اختلال در نظام جامعه میباشد.
پس، از ضرورت دولت، به وظايف آن، و از وظايف دولت به اختيارات متناسب با آن پی میبريم.
بر مبنای اين استدلال خردمندانه و عقلپسند، هركس كه ضرورت حكومت را میپذيرد، بايد به اختيارات متناسب آن نيز گردن نهد وگرنه، حكومت به شكل نهادی ميان تهی و بیخاصيت درمیآيد و توان انجام وظايف خود را نخواهد داشت.
بر اين اساس، ضرورت تشكيل دولت اسلامی، با ضرورت تثبيت اختيارات آن پيوند میخورد و از اين نظر، عصر حضور امام معصوم و عصر غيبت، با يكديگر تفاوتی ندارند؛ زيرا نيازهايی از قبيل ايجاد امنيت و عدالت، و يا مسئوليت اجرای قانون در جامعه، به دوره خاصی اختصاص ندارد و آن كس كه تأمين اين نيازهای اساسی را به عهده دارد (حاكم) ضرورتا بايد ابزار قانونی آنرا در اختيار داشته باشد. به خصوص كه با عبور از عصر حضور، نه تنها از نياز به حكومت كاسته نشده است، بلكه پيشرفت مسائل اقتصادی، پيچيده شدن روابط اجتماعی، و بهطوركلی، تنوع نيازهای جامعه، دولت را با وظايف جديدی مواجه كرده است. اگر تا ديروز، امور عامه در مواردی از قبيل حفظ و نگهداری اموال خردسالان بیسرپرست و يا بیخردان و نيز در الزام مردم به ادای حقوق يكديگر و مانند آنها خلاصه میشد، ولی اينك صدها نياز اجتماعی وجود دارد كه در عرصههای فرهنگی، اقتصادی و نظامی، دخالت دولت را میطلبد؛ مثلا آيا هم اكنون هيچ دولتی میتواند نسبت به بهداشت عمومی و يا مبارزه با بيماریهای واگيردار، بیتفاوت باشد؟
آيا اين سخن كه «تهيه ابزار و ادوات جنگی، مثل سلاحهای پيشرفته هوايی و دريايی، به مردم سپرده شود» از هيچ انسان خردمندی صادر میشود؟ آيا در هيچ كشوری، تنظيم روابط اقتصادی با دول ديگر، به ميل و خواست تاجران و سرمايه به دستان واگذار میگردد؟ و آيا رسانههای گروهی و يا فعاليتهای هنری و ورزشی، به صورت بدون ضابطه و قانون و به شكل فراتر از نظارت و كنترل، میتواند در جامعه وجود داشته باشد؟
ترديدی نيست كه شئون حكومت، بهويژه در دوران معاصر، گسترش عجيبی پيدا كرده است، به گونهای كه حتی در آزادترين كشورها و سيستمهای حكومتی نيز اينگونه دخالتها در جهت تأمين مصالح مورد نظرشان، ضروری تلقی میگردد.
طبيعتا در يك جامعه آرمانی و حكومت مبتنی بر مكتب، حساسيت بيشتری در جهت تأمين آرمانها و سلامت فعاليتهای اجتماعی وجود دارد.
در فقه اسلامی، سرپرستی اينگونه امور مهم، كه از حوزه اختيار هريك از افراد جامعه، خارج است و در شعاع اختيار زمامداران قرار دارد، «ولايت» ناميده میشود.
محقق پرتوان، محمد حسين اصفهانی، ولايت را چنين تفسير میكند:
بر عهدهداری امور مهم و مسائل اساسی است كه به حفظ نظام زندگی دنيوی و اخروی مردم مربوط بوده، و در حوزه اختيارات رئيس هر قوم قرار دارد؛ چه اينكه مقتضای مسئوليت داشتن زمامدار در قبال ملت، همين است.
همچنين باتوجه به اينكه امامان معصوم عليهم السّلام برای انجام دادن اين امور، تعيين شدند، «او لو الامر» نام گرفتهاند. شيخ انصاری دراينباره میگويد:
«او لو الامر» عنوان فردی است كه در امور اجتماعی مردم و كارهای مختلف جامعه بايد به او مراجعه كرد، همان كارهايی كه در شرع بر عهده شخص خاصی قرار نگرفته است.
در زبان فقه، گاه از اين امور لازم و نيازهای ضروری، به «امور حسبيّه» تعبير میشود ومقصود از آن، همه كارهايی است كه به يقين، صاحب شريعت، به اهمال آنراضی نبوده و در هر صورت، اقدام برای به انجام رساندن آنرا لازم میشمارد. «1» بااين تعريف، شعاع وسيعی از امور اجتماعی، از مصاديق امور حسبيّه قرار میگيرند، و اموری از قبيل: حفظ نظام، حراست از مرزهای مسلمانان، صيانت نسل جوان در برابر انحرافات و جلوگيری از تبليغات مسموم ضد اسلامی، «2» در محدوده آن قرار دارد.
به تعبير آية اللّه نائينی، حفظ نظم مملكت اسلامی، از روشنترين و مسلّمترين امور حسبيه است.
ازاينرو، ضرورت دولت اسلامی و وظايف دولت اسلامی و اختيارات دولت اسلامی، در راستای يكديگر قرار گرفته و كاملا با يكديگر هماهنگ و همسو میباشند.
اين مبنای عقلی، نشان میدهد كه نيازهای جامعه، تعيينكننده محدوده اختيارات حكومت است. محقق نراقی ملاكها و معيارهايی را كه در تشخيص نيازها دخالت دارد، اينگونه توضيح میدهد:
هر كاری كه در ارتباط با امور دينی يا دنيوی مردم بوده و انجام آن از نظر:
الف) عقل، حتمی و يا
ب) در اثر جريانات عادی زندگی بشر، لازم است، به گونهای كه زندگی مادی يا معنوی برخی يا گروهی از انسانها بدان متوقف، سامان يافتن و نظامپذيری امور دين يا دنيا بدان وابسته باشد و يا
ج) شرع، آنرا واجب میداند؛ چرا كه در شريعت، به آن امر شده و يا به واسطه اجماع، و يا برای جلوگيری از ضرر و يا عسروحرج و يا فساد و تباهی بر مسلمانی و يا به هر دليل ديگر، واجب است.
و نيز كارهايی كه ضروری بودن آن آشكار است، ولی از تكاليف عمومی مردم نبوده، و مسئوليت آن بر عهده فرد خاصی هم گذاشته نشده است. و يا اذن شارع برای انجام آن محرز
است، ولی مأمور اقدام و پیگيری آن معلوم نيست.
پس در كليه مواردی كه به حكم عقل و يا به مقتضای جريان عادی امور، و يا بر طبق خواسته شرع، نياز به اقدام و دخالت دولت اسلامی است، بهگونهای كه عدم اقدام از سوی رهبری، به اختلال در نظم اجتماعی، آسيب ديدن انسانها و يا در فشار و تنگنا قرار گرفتن آنان در زندگیشان میانجامد و در نتيجه، دولت اسلامی را از اهداف و برنامههايش دور میكند، در محدوده اختيارات دولت قرار دارد؛ زيرا حذف بخشی از اين اختيارات، به معنای ناديده گرفتن فلسفه وجودی حكومت اسلامی و يا در تنگنا قرار گرفتن رهبری نظام، برای اداره جامعه است.
2. نگرش شرعی
الف) اختيارات، بر مبنای حاكميت بخشيدن به شريعت
قوانين و مقررات اسلامی، در ارتباط با حكومت، دو گونهاند:
1- مقرراتی كه به وسيله آحاد مردم مسلمان، قابل پياده شدن بوده و حتی بدون برقراری نظام اسلامی، كاملا عملیاند.
2- مقرراتی كه اجرای آن نياز به پشتوانه دولت و به كارگيری اقتدار حكومت دارد و انجام آن به شكل مستقل و مستقيم، از عهده آحاد مردم خارج است.
وجود دسته دوم قوانين، در مجموعه احكام اسلامی، خود گويای آن است كه مسئوليت اجرای آن با دولت اسلامی است؛ زيرا اگر چنين اختياری برای دولت وجود نداشته باشد، عملا بخشی از احكام اسلامی، تعطيل خواهد شد و چنين امری با جاودانگی اين احكام منافات دارد. ازاينرو، بايد دولت اسلامی را در محدوده به اجرا گذاشتن كليه قوانين و احكام شريعت، كه به گونهای با قدرت اجرايی كشور ارتباط پيدا میكند، دارای اختيار و مسئوليت دانست.
در اين شيوه استدلال برای تعيين اختيارات حكومت، قبل از آن كه به سراغ نيازهای جامعه و مقتضيات حكومت برويم، به سراغ قوانين اسلامی رفته، و با مرور آنها مواردی را كه با سررشتهداری حكومت، عملی است، شناسايی میكنيم. طبيعی است كه چون مهمترين مسئوليت دولت، اجرای قانون و پیگيری مقررات است، و در حكومت اسلامی، اين قوانين و مقررات، مستند به وحی میباشد، ازاينرو، مسئوليت اساسی دولتمردان، عينيت بخشيدن به شريعت، در شئون گوناگون جامعه میباشد.
بر اين اساس، نيازها و ضرورتهای اجتماعی، تنها عامل تعيينكننده اختيارات دولت به شمار نمیآيد، بلكه فراتر از آن نيز اختيارات ديگری، برای دولت اسلامی وجود دارد. اين بخش از اختيارات اجرايی، در اعصار مختلف، تفاوتی نخواهد داشت؛ چرا كه با تداوم و بقای احكام اسلامی، در عصر غيبت، و همسانی آنها با عصر حضور، و ضرورت اجرای آنها در همه زمانها و مكانها، تفاوت اختيارات دولت اسلامی، در دو دوره حضور و غيبت، وجهی ندارد.
حضرت امام خمينی دراينباره چنين نوشتهاند:
ولايت، يعنی حكومت و اداره كشور و اجرای قوانين شرع مقدس .... در اين موارد، معقول نيست كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام با فقيه فرق داشته باشد؛ مثلا يكی از اموری كه فقيه متصدی ولايت آن است، اجرای حدود، يعنی قانون جزای اسلام است. آيا در اجرای حدود، بين رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام و فقيه امتيازی است؟ يا چون رتبه فقيه پايينتر است، بايد كمتر بزند؟ حد زانی، كه صد تازيانه است، اگر رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم جاری كند، صدوپنجاه تازيانه میزند و حضرت امير المؤمنين صد تازيانه و فقيه پنجاه تازيانه؟! يا آن كه حاكم، متصدی قوه اجرائيه است و بايد حد خدا را جاری كند، چه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم باشد، چه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام يا نماينده و يا قاضی آن حضرت در بصره و كوفه يا فقيه عصر.
ديگر از شئون رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و حضرت امير عليه السّلام اخذ ماليات، خمس، زكات، جزيه، و خراج اراضی خراجيه است. آيا رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اگر زكات بگيرد چهقدر میگيرد؟ آيا در اين امور، ولايت رسول اكرم با حضرت امير المؤمنين و فقيه فرق دارد؟ ... همين ولايتی كه برای رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام در تشكيل حكومت و اجرا و تصدی هست، برای فقيه
هم هست .... در اين معنا مراتب و درجات نيست كه يكی در مرتبه بالاتر و ديگری در مرتبه پائينتر، يكی والی، و ديگری والیتر باشد.
تأمل در مقدمات زير، غير معقول بودن تفاوت وظايف و اختيارات حكومتی عصر غيبت با عصر حضور را آشكار میسازد:
1- احكام اسلامی، كه دستور العمل زندگی بشر در عرصههای مختلف اجتماعی، اقتصادی، سياسی و حقوقی است، نسخ ناشدنی، و برای هميشه باقی و لازمالاجرا است. تعطيلپذير بودن احكام اسلام و انحصار آن به زمان يا مكان خاص، برخلاف ضروريات اعتقادی اسلام است.
2- حكومت اسلامی، صرفا حكومت قانون است و فلسفه وجودی آن، تنها در هر زمان، اجرای قانون الهی و گسترش عدالت در بين انسانهها است.
3- فلسفه امامت و ضرورت حكومت در عصر ائمه عليهم السّلام و پس از آن، يكسان بوده، از نياز به آن با غيبت امام معصوم چيز كاسته نمیشود.
براساس اين مبانی، اختيارات اجرايی دولت اسلامی، در ادوار گوناگون، از عصر حضور پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تا غيبت پيشوای معصوم عليه السّلام يكسان است؛ زيرا حضور معصوم، شرط اجرای قانون اسلام و حاكميت مكتب در جامعه قرار نگرفته است.
برخی از فقهای معاصر، مانند آية اللّه خوئی، نه به شكل نظاميافته و در قالب يك اصل كلی، بلكه به صورت موردی، چنين اختياراتی را با همين پشتوانه، برای ئدولت اسلامی به اثبات رساندهاند، درحالیكه اين موارد از اموری نيست كه در اداره جامعه، بدان احتياج بوده و بدون آن، خللی در نظام اجتماعی و آهنگ رشد و تعالی آن ايجاد شود؛ چه اينكه مستدل، در مشروعيت اين موارد، به نيابت عامه فقيه، استناد نمیكند؛ زيرا عموم نيابت از نظر او به اثبات نرسيده است؛ مثلا آية اللّه خوئی، جهاد ابتدايی را در عصر غيبت، بر اين مبنا مشروع دانسته و آنرا در حوزه اختيارات دولت اسلامی قرار داده است. استدلال وی دراينباره چنين است:
جهاد با كافران، يكی از اركان اسلام است كه در پرتو آن و با پيام توحيد و رهبری پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم، اسلام در جهان گسترش و قوّت يافت. ازاينرو، قران در احكام خود، عنايت خاصی بدان داشته تا آنجا كه در آيات فراوانی وجوب جنگ با كفار مشرك- تا آن كه مسلمان شده يا كشته شوند- و نيز وجوب جنگ با اهل كتاب- تا آن كه مسلمان شده و يا با تسليم، جزيه دهند- مطرح شده است. و البته روشن است كه اختصاص دادن چنين حكمی به يك زمان محدود (عصر حضور معصوم) با اهتمام قرآن به آن، و امر بدون قيدوشرط به قيام برای آن، در آيات فراوان، ناسازگار است.
همچنين ايشان با استناد به چنين استدلالی، اجرای حدود را نيز در عصر غيبت، مشروع و آنرا در حوزه اختيارات دولت اسلامی، میداند. وی دراينباره به دو نكته استناد میجويد:
نكته اوّل، اقامه حدود، در جهت مصالح عمومی و برای جلوگيری از فساد و رواج بیبندوباری و طغيان در بين مردم، تشريع شده است. ازاينرو، اجرای حدود نمیتواند به يك زمان خاص محدود بوده و تنها در يك دوره، مشروع باشد؛ چه اينكه حضور امام معصوم عليه السّلام نيز قطعا تأثيری در اين حكمت ندارد. لذا مصلحت و حكمت تشريع حدود اقتضا میكند كه در زمان غيبت نيز همچون زمان حضور، اجرا شود.
نكته دوم، آنچه كه از ادله حدود، در قرآن و سنت وجود دارد، مطلق بوده و اختصاص به زمان خاصی ندارد؛ مثل آيه: «الزانية و الزانی فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة»
و يا آيه «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما». اين ادله، گويای آن است كه حدود تعطيلناپذير بوده و حتما بايد اقامه گردد.
درحالیكه اگر ما در باب اختيارات حكومت اسلامی، صرفا بر مبنای اوّل مشی نماييم، در هريك ازاين دو مورد، با مشكل مواجه میشويم، همانگونه كه برخی از فقها، چون اختيارات حكومت اسلامی را فقط در حد تأمين نيازهايی كه سامانيافتن نظام جامعه بدانها بستگی دارد، میدانستهاند، نسبت به مشروعيت جهاد ابتدايی، و حتی اقامه حدود، اشكال كردهاند؛ مثلا آية اللّه شيخ حسين حلّی، از فقهای قرن اخير، آنچه كه نظام بر آن توقف ندارد را از مشمول ادله ولايت حاكم خارج میداند و در نتيجه، اجرای حدود را مجاز نمیشمارد.
اين در حالی است كه نام برده اختيارات حكومت را برای حل معضلات خانوادگی، حتی در حد طلاق زن، بدون رضايت دادن همسر میپذيرد؛ زيرا اجرای عدالت در جامعه و دستيابی به اصول و اهداف يك جامعه ايدهآل را بدون اينگونه اختيارات حكومتی، غير ممكن میداند.
توضيح آنكه اين فقيه، نقش حاكم و كارآيی حكومت را در حل معضلات اجتماعی میداند و از آن جمله، در مشكلات خانوادگی به سراغ آن میرود. ايشان میگويند:
در منطق قرآن، شوهر بايد حقوق همسر خود را رعايت كند و در غير اين صورت، بايد با قطع پيوند زناشويی، زن را آزاد بگذارد تا در مسير زندگی سعادتمندانه، امكان انتخاب مجدد داشته باشد. ازاينرو، در هر موردی كه شوهر به يكی از اين دو راه تن نمیدهد، حاكم شرع دخالت نموده و شخصا مبادرت به طلاق و جدايی مینمايد.
در فقه، موارد فراوانی وجود دارد كه نشان میدهد حاكم در چنين مواردی دست بسته نيست تا تنها نظارهگر بیانصافی و ظلم باشد. صاحب جواهر، دامنه اختيارات حاكم را برای اعمال قدرت و نفوذ در چنين اموری گسترده میداند؛ مثلا اگر كالايی از قبيل شمشير
يا جواهر، تقسيم كردنی نباشد و در صورت تقسيم، حقوق مالكين تضييع گردد، آن كالا اجاره داده میشود تا نه تلف شود و نه ضرر و خسارتی متوجه آن گردد و نه مالكين بهطور كلی از حقوق خود محروم مانند. صاحب جواهر در پايان میگويد: «لعلّ ذلك من السياسات؛ چه بسا اين مورد هم از نيازهای اساسی جامعه است». كه با دخالت حكومت و اعمال قدرت از سوی حاكم، حل شدنی است. در چنين مسائلی فقها در برابر قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» باب «بيع قهری و غير اختياری» را گشوده و كليد اين باب را در اختيار حاكم قرار دادهاند. ما نيز میتوانيم در مقابل روايتی كه طلاق را برای شوهر قرار داده، باب «طلاق اجباری» را در مواردی كه شوهر نه حقوق همسر را ادا میكند و نه او را رها میكند، بگشاييم؛ زيرا اين مورد هم ازجمله نظامات اجتماعی است كه حاكم بايد با تدبير خود، گره از آن بگشايد و اين اختيار برای او وجود دارد.
اساسا اگر مسئوليت حكومت اسلامی، صرفا اجرای قوانين اسلامی، آن هم قوانين و احكام اوليّه، از قبيل گرفتن زكات، جلوگيری از احتكار جو، گندم و كشمش به حساب آيد، و فراتر از آن، هيچگونه اختياری برای دولت اسلامی وجود نداشته باشد، عملا اداره جامعه با مشكلات لاينحلی مواجه میگردد كه نتيجهای جز به بنبست رسيدن دولت و به ناتوانی كشيده شدن توان حكومت در اداره جامعه نخواهد داشت كه ثمره آن، انكار حكومت اسلامی خواهد بود. پس يا بايد ادعای دين در ارائه زندگی سعادتمندانه دنيوی را ناديده گرفته و از اعتقاد به حكومت دينی صرفنظر كرد و يا بايد كليه اختيارات مورد نياز حكومت، در اداره جامعه را بدو سپرد؛ زيرا پیآمدهای منحصر دانستن اختيارات دولت به اجرای احكام اوليه، برای هيچ انسان انديشمندی قابل قبول نيست.
نتيجه آن كه، وقتی از اختيارات دولت اسلامی بر مبنای وظيفه عينيت بخشيدن به شريعت، سخن میگوييم، نبايد از ابعاد و زوايای گوناگون شريعت و اهداف والای آن غفلت نموده و تنها به قوانين اوليه بسنده كنيم.
ب) اختيارات، بر مبنای نيابت از امامان معصوم عليهم السّلام
اگر به قدرت سياسی فقيه در اداره جامعه، از نقطه نظر نيابت نگريسته شود و چنين حقی به نصب الهی، از جانب امامان معصوم عليهم السّلام استناد داشته باشد، طبيعی است كه برای يافتن حدود و ثغور آن نيز بايد به ادله نيابت مراجعه نموده و براساس محدوده دلالت اين ادله، گستره اختيارات زمامدار را مشخص كرد.
ادله نيابت، از نظر تبيين گستره نيابت، دو گونهاند:
قسم اوّل نصوصی است كه درصدد تبيين اين گستره نبوده، و به لحاظ آگاهی از محدوده آن، قابل استناد نمیباشد. مانند روايت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود:
بار خدايا! رحمتت را بر جانشينان من فرو فرست. سؤال شد: آنان كيانند؟ حضرت جواب دادند: كسانی كه پس از من میآيند، حديث و سنت مرا روايت میكنند.
در اينروايت، آگاهان به سنت نبوی، به عنوان «خلفای پيامبر» معرفی شدهاند؛ ولی محدوده اين خلافت و جانشينی بيان نشده است؛ چه اينكه متن روايت، دلالت بر عموم خلافت يا اطلاق آن از نظر موضوعات و مسائلی كه در بر میگيرد، ندارد.
توضيح آنكه، در استناد به روايت فوق، مقدمات زير را بايد طی كرد:
الف) اعتبار سندی كه باتوجه به نقلهای متعدد اين متن با اسانيد گوناگون، اطمينان به مضمون آن پيدا میشود.
ب) خلافت، از آغاز اسلام به معنای حكومتداری بوده است.
ج) راويان حديث و سنت، عالمانیاند كه علاوه بر نقل حديث، قدرت درك محتوای آنرا داشته و اهل تشخيص و نظرند.
نتيجه اين مقدمات آن است كه فقيهان، در حكومتداری، جانشين پيامبرند؛ ولی با قبول آن مقدمات و پس از پذيرفتن اين نتيجه، باز هم اين سؤال بدون پاسخ میماند كه آيا به اين خليفه، همه اختيارات مستخلف واگذار شده، و فقيه كليه اختيارات پيامبر را دارا است؟ لسان اين دليل، از چنين اطلاقی قاصر است؛ چرا كه صرفا در مقام بيان آن است كه چه كسی خليفه پيامبر است، نه در مقام بيان آن كه وی از چه اختياراتی برخوردار است.
چنين برداشتی، با همين گستردگی و شمول، از روايت «العلماء ورثة الانبياء» «1» نيز صورت گرفته است. اينروايت كه با سندی معتبر نقل شده است، گويای آن است كه مناصب اعتباری پيامبران به علمای دين، انتقال میيابد، و چون بدون ترديد، پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دارای منصب حكومتداری و زعامت اجتماعی بوده است و برخی از انبيای گذشته نيز دارای اين منصب بودهاند، پس فقها نيز دارای چنين منزلتی میباشند.
آية اللّه گلپايگانی دراينباره میگويد:
معنای روايت، آن است كه علما همه مناصب انبيا- به جز آنچه كه استثنا شده باشد- را به ارث میبرند. ذيل روايت «2»، شاهد آن است كه سرّ اين وراثت، آگاهی ايشان از علوم ائمه عليهم السّلام است. ازاينرو، روايت میفهماند كه چون علما، عالم به شريعتند، مناصب انبيا را در اختيار داشته و اجازه دارند هر آنچه را در حيطه دخالت انبيا قرار دارد، بر عهده گيرند، مگر در موردی كه با دليل خاصی منع شده باشند.
ولی به نظر میرسد كه استفاده چنين اختيارات گستردهای، باتوجه به اينكه روايت از اين جهت، در مقام بيان نمیباشد، دشوار است.
قسم دوم ادله نيابت، نصوصی است كه گستره ولايت را در همه شئون حكومت و نيازهای اساسی جامعه، تبيين میكند. ازجمله آن نصوص، توقيعی است از
امام زمان عليه السّلام كه در آن، آمده:
در رخدادها به راويان احاديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجّت خداوندم.
اينروايت، از نظر سند و متن، مورد بحثهای فراوان بين فقها، قرار گرفته است كه به مهمترين آنها اشاره مینماييم:
1- بررسی سند توقيع
قديمیترين منابع موجود اين حديث، برخی از آثار شيخ صدوق (متوفيا 381 ق) «2» و شيخ طوسی (متوفای 460 ق) «3» میباشد. اين دو محدث، با سند متّصل روايت را از كلينی نقل كردهاند.
سند شيخ طوسی، به كلينی چنين است: گروهی از اصحاب (از آن جمله، استاد بزرگوارش شيخ مفيد) و آنان نيز از گروهی از مشايخ (بزرگانی مانند ابن قولويه و ابی غالب زراری) و آنان از ثقة الاسلام كلينی نقل كردهاند.
حضور بزرگترين شخصيتهای رجالی، حديثی و فقهی آن دوره، در سند اين روايت، تا مرحوم كلينی، آنرا در نهايت اعتبار قرار میدهد.
كلينی نيز از اسحاق بن يعقوب نقل میكند كه وی از محمد بن عثمان عمری درخواست نمود تا پاسخ سؤالاتش را از امام زمان دريافت كند. محمد بن عثمان يكی از چهار وكيل خاص امام زمان در عصر غيبت صغری است كه افتخار تشرف به محضر حضرت را داشته و مسائل شيعيان را با حضرت در ميان میگذاشته است. اسحاق بن يعقوب میگويد: پاسخ امام را كه به خط خود حضرت بود، توسط محمد بن عثمان دريافت داشتم. در اين پاسخ، حضرت مرقوم نموده بودند:
و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا فانهم حجتي عليكم و انا حجة اللّه.
آنچه اين سند را با ابهام مواجه میسازد، شخصيت سؤالكننده، يعنی اسحاق بن يعقوب است كه هيچگونه اطلاعی از وی در كتابهای مربوط ثبت نشده است و همين ابهام، روايت را در نزد برخی از فقها، از اعتبار ساقط كرده است؛ ولی با تأمل در زوايای گوناگون اين نقل، پرده از ابهام آن برداشته میشود.
توضيح آن كه، وقتی شخصی نوشتهای را در اختيار مرحوم كلينی قرار میدهد و آن را از مام زمان معرفی میكند كه از دست وكيل خاص آن حضرت، دريافت كرده است، سهگونه برخورد، از طرف كلينی تصور میشود:
كلينی يا راوی را غير قابل اعتماد دانسته و او را بهعنوان فردی جعلكننده و دروغگو میشناسد، و يا او را مورد اعتماد دانسته و سخنش را میپذيرد، و يا به علت ناشناس بودن راوی، مسئله را مشكوك تلقی میكند.
در صورت اوّل، طبيعتا كلينی به نقل آن مبادرت نمیكند و در صورت دوم، آنرا ثبت و نقل میكند و در صورت سوم، كلينی آنرا نقل نخواهد كرد؛ زيرا وی عصر غيبت صغری و دوره توقيعات را درك كرده است، و برای او راه بررسی و شناخت صحت يا سقم چنين مكتوبی باز بوده است. و از سوی ديگر، ادعای همراه داشتن دستخط امام از چندان اهميتی برخوردار بوده است كه قهرا با بیتفاوتی محدثين بزرگ، روبهرو نمیشده است، به خصوص محدثی مانند كلينی كه در امر حديث، اهتمام جدی داشته است.
در چنين شرايطی، پس از نقل اسحاق بن يعقوب، يا كلينی عين دستخط امام را ديده و بر آن اعتماد كرده است، و يا با اطمينان كامل به شخص اسحاق، گفته او را پذيرفته است و از اين طريق، با قبول حديث، برای بزرگان ديگر نقل و آنها نيز به گوش ديگران رساندهاند.
آيا در شرايط عادی ممكن است كه بزرگی، درحالیكه میتواند نامهای را از نظر صحت و سقم انتساب به شخصيت بینظيری مانند حضرت امام خمينی، بررسی كند، بدون اطمينان به مضمون آن، نامه را از فرد شناخته نشدهای اخذ، و منتشر سازد، به خصوص اگر محتوای نامه از اهميت خاصی برخوردار باشد؟
باتوجه به مجموع اين قراين اطمينانآور است كه توقيع امام عليه السّلام از سوی فقيهان معمولا تلقی به قبول شده است، درحالیكه آنان اهل مسامحه در اسانيد روايات نبوده و بدون دقت و بررسی كافی، حكم به اعتبار روايت نمیكنند.
يكی از فقهای معاصر دراينباره مینويسد:
به دليل نيامدن نام اسحاق بن يعقوب در كتابهای رجالی، باتوجه به اعتماد كسی چون كلينی به او، بهويژه در مورد اين توقيع شريف، كه شامل مطالب بسيار مهم از حضرت است، و همچنين اعتماد كسانی چون صدوق و شيخ الطايفه، بر او، نمیتوان در سند اين حديث مناقشه كرد. جدا بعيد است كه كلينی كسی چون او را كه از معاصرين خودش است نشناسد و اينگونه از او نقل كند كه به حضرت امام زمان نامه مینويسد و چنين مسائلی كه جز خواص و بزرگان شيعه از آن پرسش نمیكنند، بپرسد و پاسخ حضرت به خط شريف خود ايشان به دستش برسد. بنابراين، كلينی چنين كسی را به وثاقت و اهليت برای اينگونه مكاتبات میشناسد و در نتيجه، صحت سند اين توقيع، جای هيچگونه شكی نيست.
2- بررسی متن توقيع
برداشت مورد نظر اين است: «در رخدادها، به فقها مراجعه كنيد كه آنان از طرف من حجّتند.»
اساسیترين سؤال در مورد متن روايت، اين است كه امام عليه السّلام در چه مواردی شيعه را به راويان حديث ارجاع داده است؟ آيا اسحاق بن يعقوب از امام پرسيده است كه برای آگاهی از احكام شرع، به چه كسی مراجعه كنم؟ و يا سؤال وی اين بوده است كه رويدادهای گوناگون جامعه را تحت نظر چه كسی قرار داده و در موضوعات اجتماعی، به چه كسی به عنوان ولیّ و حاكم مراجعه كنيم؟
در صورت اوّل، فقها به عنوان مرجع تبيين احكام، معرفی شدهاند و در محدوده بيان حكم، بايد مورد استفاده قرار گيرند. و در صورت دوم، فقها به عنوان ولیّ اجرای احكام معرفی شدهاند و در صحنه جامعه، برای رهبری بايد مورد مراجعه قرار داشته باشند:
اگرچه متن سؤال اسحاق، در اختيار ما قرار ندارد، ولی جواب حضرت نشان میدهد كه سؤال دوم، مورد نظر بوده است.
شيخ انصاری با توجه به سه قرينه، روايت را مربوط به باب ولايت میداند:
الف) در پاسخ امام، اشارهای به حكم حوادث نشده است، بلكه حضرت از مردم خواسته است كه فقها را مرجع، در خود حوادث دانسته و در جريانات گوناگون به آنها مراجعه كنند.
پس مردم برای فراگيری احكام، ارجاع به فقها نشدهاند تا ازاينروايت، مرجعيت فتوايی آنها استفاده شود، بلكه از آنان خواسته شده كه جريان جامعه و رخدادهای اجتماعی را تحت نظر آنها قرار دهند.
ب) امام عليه السّلام در اينجا فقها را به عنوان «حجت خود» معرفی كرده است و اين تعبير، با مواردی متناسب است كه فقيه به اعمال نظر میپردازد، همچون ديگر مواردی كه فردی از طرف امام، متكفّل كاری شده و اعمال نظر میكند، نه آن كه از طرف خدا
تكليفی انجام دهد. اگر در اينروايت، امام عليه السّلام نظر به نصب فقها از طرف خود نداشتن «فنهم حجتی عليكم» نمیفرمود و آنان را حجت خويش بر مردم، معرفی نمیكرد، بلكه مانند برخی روايات ديگر، آنان را «امناء اللّه» بر حلال و حرام معرفی میكرد.
ج) لزوم مراجعه در مسائل شرعی و فهم احكام دينی به علما، از ابتدایترين مسائل اسلامی است كه پيوسته برای مردم روشن بوده است و بر شخصيتی مانند اسحاق بن يعقوب، كه در ارتباط خاص با حضرت ولی عصر (عج) بوده «1» و افتخار پاسخ گرفتن از حضرت را در شرايط دشوار تقيه داشته، مخفی نبوده است تا ناچار شود طی نامهای، از آن به عنوان «مشكل خود» ياد كرده و از حضرت، حل آنرا بطلبد. برخلاف مسئله ولايت بر مصالح عامه، كه با پيش آمدن دوران غيبت، مبهم بوده و شيعه برای تعيين تكليف خود و شناخت متصديان امور، در انتظار راهنمايی امام به سر میبرده است.
شيخ انصاری میگويد: با توجه به اين قراين، كلمه «حوادث» را به احكام يا منازعات نبايد اختصاص داد و منصب فقها را به افتا و قضاوت نبايد محدود كرد. «2»
با صرفنظر از اين شيوه استدلال، به گونه ديگری نيز میتوان به اين روايت، در بحث ولايت فقيه، استناد جست: در اين توقيع، فقها، «حجت امام عصر» معرفی شدهاند. مقصود از اين تعبير چيست؟ آيا اين عنوان درباره فقها ابهامآميز نيست؟
در پاسخ بايد توجه داشت كه حجت بودن فقها، در رديف حجت بودن امام قرار گرفته است: «فانهم حجّتی عليكم و انا حجة اللّه». و اين، خود میفهماند كه حجت بودن در هر دو مورد، بر يك محور بوده و از يك معنا و مفهوم برخوردار است. در روايتهای فراوانی، ائمه عليهم السّلام به عنوان «حجج الهی» معرفی شدهاند. اينروايتها توضيح میدهد كه آنان درارای منصب الهی بوده و براساس آن، رهبری جامعه و زعامت امت را بر عهده دارند. البته ائمه عليهم السّلام به معنای ديگری نيز حجج الهیاند؛ چرا كه واسطه فيض حضرت حق بوده و نظام هستی، بر هستی آنها قرار میيابد؛ ولی واضح است كه اين نقش تكوينی در سراسر هستی، به راويان احاديث سپرده نشده و نمیتواند به عنوان علت برای ملجأ بودن فقها در رويدادها تلقی شود. ازاينرو، «حجّت» در خصوص اينروايت، ناظر به آن نقش تكوينی نمیباشد و صرفا به نقش اجتماعی آنها در جامعه نظر دارد. درعينحالاين شبهه در نزد برخی مطرح بوده است كه حجت بودن فقها با اعتبار داشتن فتوای آنها نيز سازگار است. با اين تفسير، روايت بر بيش از اعتبار فتاوای آنان در بيان حلال و حرام الهی، دلالتی ندارد.
در پاسخ میتوان گفت كه اعتبار فتوای اصحاب در فروع فقهی، مورد سؤال و ترديد، به خصوص برای افرادی مانند اسحاق بن يعقوب نبوده است تا امام با تأييد آن، علت اعتبار فتوای اصحاب را ذكر نمايد. به علاوه فقيه در بيان احكام، واسطه بين مردم و احكام خداوند بوده، و «حجة اللّه» است و چنين نقشی با تعبير اينروايت، كه امام عليه السّلام آنان را حجت خويش میخواند و میفرمايد: «فانهم حجتی عليكم» انسجام و هماهنگی ندارد. پس در حجت بودن فقها، نوعی نيابت و وكالت از سوی ائمه مطرح است، درحالیكه برای اعتبار روايت يا نظر اجتهادیشان، به چنين عنصری نياز نيست.
به تعبير ديگر، در اينروايت، حضرت ولی عصر، فقها را حجت خود قرار میدهد تا آنان از اختيارات امام برخوردار باشند، درحالیكه برای بيان حكم شرعی، «جعل حجت» از طرف ائمه مطرح نمیباشد. علاوه بر آن كه براساس اعتقاد شيعه، هرگز حجت بودن ائمه اختصاص به بيان احكام ندارد، بلكه آنان از جهت ولايت بر امت نيز حجت الهیاند. با توجه به دو بعدی بودن اين تعبير، در ارتكاز شيعه، چه دليلی بر انحصار آن در بخش اوّل وجود دارد و چرا حجت بودن فقها را به بيان حكم شرعی اختصاص دهيم؟
به تعبير فقيه همدانی:
بر هركس كه در اين توقيع شريف تدبر نمايد، آشكار میشود كه حضرت بدين وسيله، درصدد آن بوده تا با جعل روات به عنوان حجتی از طرف خويش، حجت را بر شيعيان در عصر غيبت تمام گرداند و هيچكس به بهانه غيبت امام، از تكاليف الهی، تخطی نكند، نه آن كه خواسته باشد روات را در نقل حديث يا بيان فتوا اعتبار دهد. در نتيجه، حوادث واقعه، همان موضوعات و رخدادهايی است كه بايد به امام سپرده شود تا با سرپرستی و ولايت وی، سامان يابد.
برداشت شيخ انصاری، از «فانهم حجّتی عليكم» چنين است:
اين جمله، در مقام بيان علت ذكر شده است و دليل آن است كه پايبندی و التزام به همه الزامات فقها واجب است و همانگونه كه اگر به سارق بودن شخصی حكم كنند، دست او قطع میشود، اگر به موضوعات ديگری، مثل فسق شخصی يا اوّل ماه بودن نيز حكم كنند، بايد قبول كرده و ترتيب اثر داد.
با توجه به بحثهای فوق، هيچيك از اين احتمالها قابل توجه نبوده، و در استناد به توقيع برای ولايت عامه فقيه، جملگی بیاعتبارند:
1- ممكن است «حوادث واقعه» در پاسخ امام عليه السّلام اشاره به رويدادهای خاصی باشد كه در سؤالات اسحاق بن يعقوب مطرح بوده است. ازاينرو، دليلی بر شمول آن نيست به همه امور جامعه وجود ندارد.
2- ممكن است اسحاق بن يعقوب از اينكه احكام شرعی، در پديدههای نو و موضوعات جديد را از چه كسی بايد اخذ كند، سؤال كرده باشد و امام عليه السّلام او را در اين موارد، به حديثشناسان، ارجاع داده است.
3- ممكن است جعل ولايت، در اينروايت، نسبت به برخی از امور صورت گرفته باشد. ازاينرو، دليل بر شمول ولايت نسبت به كليه امور جامعه نيست.
4- ممكن است نيابت فقها و حجت بودنشان، به بيان احكام شرع مربوط باشد.
تنها سؤالی كه خارج از چارچوب اين بحثها قرار دارد، اين است كه بر طبق اين برداشت از روايت، همه راويان حديث، دارای منصب ولايتند، ولی آيا ممكن است كليه كسانی كه روايت نقل میكنند و میتوان آنها را «راوی» ناميد، برای اين منصب خطير و مسئوليت حساس، نصب شده و ولايت بر امت به آنها تفويض شده باشد؟
ولی توجه به نكات زير، اين شبهه را نيز زايل میكند:
1- اگر توقيع، به مرجعيت فتوايی نيز اختصاص داشته باشد، باز همچنين اشكالی لازم میآيد؛ زيرا مگر ممكن است هركس كه روايتی شنيده و يا نقل كرده است، صلاحيت افتا و بيان حلال و حرام خدا را داشته باشد؟ پس اين سؤال را تنها در استدلال برای ولايت نبايد مطرح كرد و براساس آن، اين توقيع، در هيچ موردی نمیتواند مورد استناد قرار گيرد.
2- ائمه عليهم السّلام در روايات فراوانی توضيح دادهاند كه ارزش والای «راوی حديث بودن» به چيست؟ و چه كسانی از بهره كافی دراينباره برخوردارند. ازاينرو، بايد با نگرش به مجموع اينروايات، مقصود از «راوی حديث بودن» را در مكتب اهل بيت درك نمود.
در تعبيرات مختلف ائمه عليهم السّلام از لزوم توأم بودن روايت و درايت، سخن به ميان آمده است؛ مثل اينكه: «معرفت حقيقی به درك روايت است.»و «آنان كه صرفا به دنبال جمع روايتند و از فهم آن نصيبی ندارند، در زمره سفهايند. و «مؤمنان با درك روايات و درايت نسبت به آنها، برتری و منزلت میيابند.» ائمه عليهم السّلام دستور دادهاند كه «به روايت كردن بسنده نكنيد، بلكه خرد خود را برای فهم و درك آن به كار گيرند، نه آن كه صرفا به دنبال شنيدن روايت، و ضبط الفاظ آنان باشيد.»
مجموعه اين گونه احاديث نشان میدهد كه راويان حقيقی، از نظر ائمه، همان صاحبان درك صحيح از روايات، و آشنايان با مكتب اهل بيت عليهم السّلام میباشند.
3- در برخی از موارد، كه مطئنا فقاهت و اجتهاد، مورد نظر بوده است، در عين حال، تعبير «روايتكنندگان احاديث» نيز ضميمه شده است؛ مثلا در مقبوله عمر بن حنظله، ابتدا از «من روی حديثنا» ياد شده و سپس تعبيرات گويای صاحبنظر بودن در احكام، «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا» اضافه شده است، درحالیكه بدون ترديد، «راوی حديث بودن» دخالتی در مسئله نداشته و از شرايط قاضی يا حاكم نمیباشد، بلكه مقصود از «راوی»، چيزی جز آگاهی و اشراف بر سنت معصومين عليهم السّلام به عنوان يكی از غنیترين منباع اجتهادی، نيست.
4- در عصر ائمه عليهم السّلام و تا مدتی پر از آن، غالبا فتاوا در قالب نقل روايات صورت میگرفته است و صاحبان قدرت اجتهاد، ترجيح میدادند كه در فتوا به متن نص اكتفا كرده و از آن عبور نكنند. و از سوی ديگر، طالبان احكام، چنانچه دسترسی به امام نداشتند، با مراجعه به راويان شناخته شده، نظر امام را به دست آورده و از حلال و حرام الهی، آگاه میشدند. لذا محقق حلی، در مقدمه كتاب «المعتبر»، فقهای شيعه را به دو دسته تقسيم كرده است: گروهی كه در محدوده نصوص روايی، مشی كردهاند؛ مانند حسن بن محبوب، ابی نصر بزنطی، حسين بن سعيد، فضل بن شاذان، يونس بن عبد الرحمن، محمد بن بابويه و كلينی. و گروهی كه از اصحاب «كتب فتاوی» بودهاند؛ مانند علی بن بابويه، ابن جنيد، ابن ابی عقيل، مفيد، سيد مرتضی و شيخ طوسی. ازاينرو، با توجه به اينكه در آن اعصار، فقاهت بسيار بسيط بوده و تحت الشعاع روايت قرار داشته است و جمع و تنقيح روايات، مهمترين ركن اجتهاد به حساب میآمده است و «فقه مأثور»، در شرايط قرب به معصومين عليهم السّلام رايج بوده است، لذا از فقها، به «راويان حديث» تعبير میشده است.
5- تعبير آوردن از فقها به «روات حديث» میتواند از آنرو باشد كه علمای شيعه، در برابر ائمه عليهم السّلام دارای رأی و نظر نمیباشند، آنها برخلاف فرق ديگر اسلامی، قياس و استحسان را مبنای فتوا قرار نمیدهند و همه براساس روايات ائمه عليهم السّلام فتوا میدهند. پس فقهای شيعه، در حقيقت، روات احاديثند، برخلاف علمای مذاهب ديگر، كه چنين محدوديتی برای خويش قائل نيستند.
6- لزوم مراجعه به راويان حديث و فقها در حوادث واقعه، هرگز به معنای ناديده انگاشتن شرايط لازم ديگر نيست تا گمان شود كه «چگونه هر راوی حديث، اختياردار حكومت میگردد؟» بلكه همانگونه كه در پرتو ادله عقلی و نقلی، برای مرجعيت فتوايی، شرايطی لازم است، در زعامت سياسی و رهبری اجتماعی نيز، عقل و نقل بالاتفاق، شرايط ديگری را لازم میشمارند.
آيا كسی احتمال میدهد كه چون در توقيع، به «راوی حديث بودن» اكتفا شده و نامی از شرط عقل برده نشده، پس چنين شرطی در مرجع حوادث واقعه ضرورت ندارد؟! و آيا میتوان گفت كه چون از وثوق يا عدالت راوی، ذكری به ميان نيامده، پس چنين شرطی لزوم ندارد؟! پس هر چند «راويان حديث»، شعاع وسيعی را دربر میگيرد و بسياری از آنان صلاحيت منصب ولايت را ندارند، ولی با توجه به شرايط ديگری كه ادله مربوط اثبات میكند، اكثريت آنان، مشمول روايت نخواهند بود.
7- در خود توقيع شريف، قراينی وجود دارد كه نشان میدهد صرف راوی بودن، موردنظر نيست؛ زيرا از يك سو، راوی به تناسب حكم و موضوع، بايد لياقت و صلاحيّت آنرا داشته باشد كه امام، شيعيان را در حوادث واقعه، به او ارجاع دهد، و از سوی ديگر، بايد در حدی از كمالات علمی و عملی باشد كه امام، او را به عنوان حجت خود بر مردم معرفی كند. آيا يك فرد عامی، كه تنها سرمايهاش نقل چند حديث، آن هم بدون درك محتوای آن و تشخيص عام و خاص و متعارضات آن بوده و از فهم موافقت يا مخالفتش با قرآن عاجز است، میتواند مرجع حوادث واقعه باشد و از سوی امام، به عنوان حجت بر مردم معرفی شود؟! پس صدر و ذيل توقيع، خود شاهد آن است كه هر راوی حديثی، در دايره نصب حضرت قرار ندارد و اجمالا افراد خاصی كه از لياقتهای ويژهای برخوردارند، برای اين كار برگزيده شدهاند.
اينك پس از فراغت از سؤالات مختلف مربوط به توقيع، در يك جمعبندی كلی میتوان نتيجه گرفت كه: چون امام عليه السّلام در توقيع، به موضوعات و رخدادهای اجتماعی نظر دارد و تكليف آنرا از نظر ولیّ آن مشخص نموده است، ازاينرو، عموم و شمول ولايت فقيه، كليه مسائل حكومتی را دربر میگيرد؛ چرا كه تدبير نظام اجتماعی، بدون اختيارات حاكم در ابعاد گوناگون اقتصاد، فرهنگ، سياسی، چنگ و صلح و غيره، امكانپذير نيست، و اين امور اصالتا، در اختيار امام عليه السّلام قرار دارد كه فرمود: «و انا حجة اللّه» و در عصر غيبت، به نيابت، در اختيار فقها با تعبير «فانهم حجتی عليكم» قرار داده شده است. لذا بايد در اين گونه موضوعات، به سراغ آنها رفته و ولايتشان را قبول نمود.
طبيعی است كه اگر فراتر از مسائل حكومتی و مصالح عامه، اختياراتی برای ائمه عليهم السّلام وجود داشته باشد، اين توقيع از اثبات آن برای فقها قاصر است؛ زيرا فهم عرفی، ميدانی وسيعتر از مصالح عامه، از جعل ولايت، درك نمیكند، و همين درك ارتكازی سبب آن میشود كه ولايت را صرفا به تأمين نيازهای جامعه، كه قهرا در هر نظام سياسی، در اختيار دولت قرار دارد، تفسير كند.
نيابت عامه، در فقه شيعه
روند نيابت عامه در فقه
گرايش عمومی فقه شيعه، در مسائل گوناگون حكومتی، بر مبنای نيابت فقيه شكل گرفته است؛ بدين معنا كه موارد دخالت حاكم در شئون جامعه، با توجه به نيابت از معصوم و اختيارداری از سوی او توجيه شده است. اين نگرش، در بحثهايی مانند قضاوت، اجرای حدود، برخی مراتب امر به معروف و نهی از منكر، قبض و بسط خمس و زكات، اقامه نماز جمعه و ... به وضوح ديده میشود.
برخی از فقهای بزرگ شيعه، مانند شيخ مفيد«1» عهدهداری چنين اموری را بر تفويض اختيار از طرف معصوم عليه السّلام مبتنی كرده و فرمودهاند:
ائمه هدی اعمال نظر در اقامه حدود را به فقهای شيعه تفويض كردهاند تا در صورت امكان، بدان اقدام كنند.
پس از وی شاگردش، ابی يعلی ديلمی، معروف به سلّار«2» نيز با همين تعبير، مسئله را مطرح ساخته است.
در متون فقهی اين دوره، تعبيرات ديگری نيز به چشم میخورد كه حكايت از مبنای نيابت دارد؛ مثلا شيخ مفيد مینويسد:
هركس از معتقدان به مذهب حق كه با قدرتيافتن از سوی ظالم، به امارت بر مردم بپردازد، هر چند در ظاهر از طرف ظالم حاكم است، ولی در حقيقت، از سوی صاحب الامر، امارت دارد؛ زيرا آن حضرت به او اذن داده است.
ابن برّاج«3»، ديگر فقيه نامدار اين قرن بر اين اساس میگويد:
اگر سلطان ستمگری، يكی از مسلمانان را به جانشينی خود بگمارد و اجرای حدود را به او بسپارد، وی اجازه دارد كه بدان اقدام نمايد. البته با اين اعتقاد كه از قبل امام عادل و با اذن او، بدين كار پرداخته است.
در قرنهای بعد، تعبير «من قبل الامام عليه السّلام»، بيشتر جای خود را به نيابت از امام داده است؛ مثلا ابن ادريس حلّی«4» مینويسد:
مجتهدی كه شرايط لازم را برای حكم كردن بين مردم دارا است، میتواند حتی از سوی ظالم، بدين كار بپردازد؛ زيرا در حقيقت، او در اين كار از طرف ولیّ امر و امام معصوم، نيابت دارد.
در قرن بعد، محقق حلّی«5» درباره دخالت فقيه در اخذ و تقسيم سهم امام عليه السّلام میگويد:
لازم است كسی بدين كار اقدام كند كه در اثر «حق نيابت»، حكم به او واگذار شده است.
در قرن هشتم، شهيد اوّل«6» نايب امام را مسئول اجرای حدود معرفی میكند:
حدود و تعزيرات، در اختيار امام و نايب او است، هر چند نايب، نايب عام باشد.
نايب عام، در برابر نايب خاص قرار دارد و مقصود از آن، همه كسانیاند كه با توجه به دارا بودن شرايط لازم، به نيابت نصب شدهاند، هر چند نصب خاصی برای شخص آنها وجود ندارد.
در قرن بعد، ابن فهد حلّی«7» در مسئله نماز جمعه، پس از آن كه يكی از شرايط اقامه آنرا حضور امام عليه السّلام يا نايب او میداند، میگويد:
اين شرط، در زمان غيبت حاصل است؛ زيرا فقيه مأمون، در اين عصر، از سوی امام عليه السّلام منصوب است و لذا واجب است كه در اختلافات نيز به او مراجعه شود؛ چه احكامش نافذ میباشد و مردم بايد او را برای اقامه حدود و فصل خصومتها ياری دهند.
نمونههای فوق نشان میدهد كه در تحليل اين فقهای طراز اول شيعه، از قرن چهارم تا نهم هجری قمری، مسئله نيابت فقيه، هرگز به قضاوت اختصاص ندارد و در برداشت آنان از نصوصی مانند مقبوله عمر بن حنظله، نيابت امام عرضی عريضتر و دامنهای گستردهتر از قضاوت و فصل خصومت دارد. لذا در مواردی مانند اجرای حدود، تصدی خمس و اقامه جمعه، بدان استناد جستهاند.
به طور كلی، تا قرن نهم هجری، هر چند تصريح به عموم نيابت در كليه شئون حكومت و همه اختيارات معصوم، ديده نمیشود، ولی ذكر موارد گوناگون و پراكنده اختيارات حاكم در ابواب مختلف، و استناد به نيابت، نشان از آن دارد كه عموم نيابت، مورد قبول و تسالم آنها بوده است. ازاينرو، میتوان نام «قاعده اصطيادي » بر آن نهاد.
استاد محقق، شيخ مرتضی حائری، پس از آن كه برخی موارد اعمال ولايت را در كلام شيخ مفيد بر میشمارد، بر شمول آن (از ديدگاه شيخ مفيد) بر موارد ديگر نيز اصرار میورزد و حتی از قبول يك مورد استثنا هم امتناع دارد؛ زيرا هر دليلی كه بر نيابت فقيه، قابل استدلال باشد، به شكل يكسانی همه اين امور را دربر میگيرد. ازاينرو، شيخ مفيد را از كسانی میداند كه همه اختيارات امام معصوم را برای فقهای شيعه، ثابت میداند.
همچنين اتظهار آية اللّه بروجردی- كه به دقت نظر و تبحّر در فهم كلمات فقها معروف است- از فتوای شيخ طوسی و شهيد اوّل به اينكه «فقها میتوانند نماز جمعه اقامه كنند.» براساس اين مدارك است كه آنان عمومات ادله ولايت فقيه را شامل اين مورد هم دانستهاند.
ولی از حدود پنج قرن قبل، تصريح به گستردگی و شمول اين نيابت، در شئون گوناگون جامعه، در زبان فقها ديده میشود؛ مثلا محقق كركی، فقيه قرن دهم «8» در پاسخ به كسانی كه از نماز جمعه، در عصر غيبت، منع میكنند، چرا كه امام يا منصوب از طرف او، حضور ندارد، میگويد:
اين شرط نماز جمعه، در عصر غيبت نيز تحقق دارد؛ زيرا فقيه مأمون، كه دارای شرايط فتوا دادن باشد، از قبل امام عليه السّلام منصوب است. لذا احكام او نافذ بوده و بايد او را در اقامه حدود و قضا ياری داد. نبايد گمان برد كه فقيه، تنها برای حكم كردن و افتا نصب شده و اقامه جمعه، خارج از آن است، چنين گمانی كاملا بیمورد است؛ زيرا آنگونه كه در روايات آمده، فقيه از طرف ائمه عليهم السّلام به عنوان حاكم، نصب شده است.
عموم نيابت، نه تنها از نظر محقق كركی ثابت شده است، بلكه وی اين نظر را مورد اتفاق فقهای شيعه، نيز میداند و میگويد:
همه اصحاب ما- كه رضوان الهی بر آنان باد- بر اين مطلب اتفاق دارند كه فقيه عادل شيعه، كه شرايط فتوا دادن را در خود جمع نموده و از او به مجتهد در احكام شرعی، تعبير میشود، از سوی ائمه- صلوات اللّه و سلامه عليهم- در عصر غيبت نيابت دارد.
و اين نيابت، در كليه مواردی است كه دخالت در آنها به نيابت نيازمند است. البته برخی فقها، «قتل» و «اجرای حدود» را از اين عموم، استثنا كردهاند. مبنای اين نظر، همان مقبوله عمر بن حنظله است و مقصود از آن، اين است كه فقيهی كه دارای ويژگیهای خاصی باشد، از سوی ائمه منصوب بوده و در همه مواردی كه نيابت از معصوم، دخالتی دارد، فقيه دارای نيابت است؛ زيرا با جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» او را به طور كلی، نيابت دادهاند.
ديگر فقيه نامدار اين دوره، شهيد ثانی«9» است كه به نيابت فقيه، در شعاع گسترده مصالح عمومی جامعه، تصريح نموده، و جهاد ابتدايی را از آن استثنا كرده است. عبارت وی چنين است:
فقيه در عصر غيبت، هر چند برای عهدهداری مصالح عامه، نصب شده است، ولی اقدام به جهاد ابتدايی برای او جايز نيست.
همچنين در بحث خمس نيز، از فقيه جامع شرايط، به عنوان «نايب امام» نام میبرد و بر مبنای نيابت و نصب، وی را متولّی سهم امام از طرف معصوم میداند.
شهيد ثانی در مسئله اراضی مفتوحة عنوة نيز به اين عموم نيابت، تصريح دارد و لذا هرگونه تصرفی در اين اراضی را به اجازه نايب امام منوط كرده است. وی میگويد:
ظاهر اين است كه تصرف در اين گونه اراضی، در شرايط بسط يد فقيه، به اذن او منوط است؛ زيرا وی نايب صاحب اصلی آن (امام عليه السّلام) است، علاوه بر آن كه اختيار مسائل مهمتر و سنگينتری به او تفويض شده است.
اين گونه استدلال، گويای آن است كه در نزد شهيد، نيابت فقيه، به عنوان يك اصل كلی، مورد قبول بوده است، و لذا در تكتك موارد، بدان استناد جسته و خود را از اقامه دليل خاص و نص ويژه در هر مسئله، مستغنی دانسته است.
در پايان اين قرن، به مقدّس اردبيلی«10» میرسيم كه با صراحت و وضوح بيشتر، از عموم نيابت بحث نموده و آنرا مورد تأكيد قرار داده است. وی درباره فقيه جامع شرايط، چنين تعبيراتی به كار برده است:
- حاكم علی الاطلاق است.
- از نظر فقها، همه اموری كه مربوط به امام عليه السّلام است، در اختيار او است.
- فقيه، نايب مناب امام عليه السّلام در همه امور است.
وی در جای ديگر، با اشاره به اينكه امام معصوم عليه السّلام دارای ولايتی است كه در اثر آن، «اولی الناس من انفسهم» میباشد و در نتيجه، اجازه دخالت در امور مردم را دارد، میگويد: برای فقيه نيز آن چه كه بر امام عليه السّلام جايز است، جايز میباشد.
مقدس اردبيلی در لابهلای بحثهای استدلالی و در فروع مختلف فقهی، چندان به وفور، عموم نيابت فقيه را مورد استناد قرار میدهد كه ما را از استشهاد به پارهای موارد و ذكر برخی از آنها بینياز میسازد.
قابل توجه است كه وی نيز همچون محقق كركی، عموم نيابت را به اجماع علما مستند ساخته است. معنای اين سخن، آن است كه اردبيلی در كاوشهای فقهی خويش به اين نتيجه رسيده كه عموم نيابت، بين آنان مورد اتفاقنظر بوده است، به گونهای كه اگر شأن فقيه، به افتا و قضا اختصاص داده شود، با همه فقهای شيعه مخالفت شده است.
به علاوه، در بحثهای مقدس اردبيلی، اين امتياز نيز به چشم میخورد كه وی تنها به دليل نقلی، از قبيل مقبوله عمر بن حنظله و اجماع، اكتفا نكرده و سعی نموده تا عموم نيابت را بر مبنای عقلی نيز استوار نمايد. وی میگويد:
در اداره جامعه، چارهای جز آن نيست كه فقيه، حاكم علی الاطلاق بوده و هر آنچه كه مربوط به پيشوای معصوم است، در اختيار داشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت،
نظام اجتماعی بشر، مختل شده و يا حداقل، مردم در تنگنا و دشواری قرار گرفته و سختیها بر آنان تحميل خواهد شد، درحالیكه به حكم وحی و خرد، چنين عوارضی نبايد بر زندگی انسان سايه افكند.
در قرن يازدهم، محقق سبزواری«11» كه از اكابر فقهای شيعه است، فتوا میدهد كه اگر غير حاكم، سهم امام عليه السّلام را در مصارف آن تقسيم كند، ضامن است.
وی در تفسير «حاكم» میگويد: «مقصود، فقيه عادل شيعه است كه شرايط لازم برای افتا را واجد باشد.». او سپس در تعليل آن حكم مینويسد:
چون حاكم (فقيه جامع شرايط) از قبل امام نصب شده است، لذا اين كار بر عهده او بوده و ديگران حق دخالت در آن ندارندواجب بودن جهاد، امر به معروف و نهی از منكر، همكاری در انجام نيكیها، فتوا دادن، حكم نمودن بين مردم به حق، اقامه حدود و ديگر احكام سياسی دين اسلام، از ضروريات مكتب و اساسیترين محور آن است. اينگونه نيازهای با اهميت است كه بعثت انبيا را ضروری میسازد؛ چه اينكه رها ساختنشان به تعطيل نبوت، نابودی ديانت، فراگيری ضلالت، شيوع جهالت، ويرانی شهرها و هلاكت بندگان خدا میانجامد.
فيض كاشانی، بر اين اساس، پس از آنكه جهاد ابتدايی را خارج از نيازهای دائمی و هميشگی قلمداد میكند، میگويد:
حدود و تعزيرات و ديگر سياسات دينی را بايد فقهای مورد اطمينان در عصر غيبت به پا دارند؛ چرا كه نيابت از امام عليه السّلام دارند. آنان از قبل ائمه عليهم السّلام در تصدی قضاوت، افتا و
ديگر كارها، مورد اعتماد میباشند. به علاوه كه ادله وجوب اجرای اين احكام، اطلاق داشته و بر لزوم برپايی آن، در عصر غيبت نيز دلالت دارد. از سوی ديگر، هيچگونه دليلی بر توقف اجرای اين احكام تا حضور امام عليه السّلام وجود ندارد. «1»
همانگونه كه آشكار است، فيض كاشانی «12»اختيارات فقيه را يكی براساس لزوم اجرای احكام اجتماعی- سياسی اسلام و عدم اختصاص آن به عصر حضور معصوم، و ديگر براساس نيابت عامه فقيه، در اين امور، تبيين نموده است. او نيز نيابت را به قضاوت و افتا محصور نساخته و به كليه قوانين حكومتی سرايت داده است.
فيض هرچند سهم امام را باتوجه به نصوص تحليل، ساقط میداند، ولی در عين حال، تأكيد دارد كه در صورت پرداخت، متولّی آن، فقيه است؛ زيرا او نايب است.
همچنين برخی تعبيرات فقيه و محدث پس از وی، علامه محمد باقر مجلسی«13» نيز نشان میدهد كه وی دريافتی گسترده و عام، از نصوص نيابت دارد و آنرا به قضاوت اختصاص نمیدهد. مجلسی ولايت بر اخذ و تقسيم مجموع خمس- و نه فقط سهم امام- را از آن نايبان عام میداند. وی میگويد:
ظاهر آن است كه در اين زمان نيز نايب عام آن حضرت، كه علمای ربانی و محدثان و حاملان علوم ايشانند، بايد بگيرند ....
و صاحب جواهر، با ديد بسيار گستردهای كه از ادله نيابت فقيه دارد، متأثر از اين ديدگاه مجلسی است و آنرا به معنای ولايت فقيه بر كليه شئون امامت میداند.
برخی از تعبيرات و استدلالهای فقيه و محدث ديگر قرن دوازدهم، صاحب «حدائق»«14» نيز گويای اين نظريه است. وی با تبيين اين حكم كه امام عليه السّلام اختيار اموال سفيه، مفلّس و غايب را دارا است، به اصل كلی «انه اولی بالمؤمنين
من انفسهم» استناد میجويد و بر مبنای نيابت فقيه از امام عليه السّلام اينگونه اختيارات را برای فقيه نيز ثابت میداند.
تجويز اين تصرفات مالی، به استناد «اولويّت امام بر مؤمنين» و سپس تعميم آن به فقيه، از باب نيابت، صراحت در آن دارد كه صاحب «حدائق» ولايت در اين موارد را از باب قضا ندانسته و شعاع نيابت را فراتر از آن میداند؛ چه اينكه اينگونه استدلال، گويای آن است كه تصرف فقيه در اين موارد، به استناد دليل حسبه نيز نيست. در نتيجه، نمايانگر اعتقاد محدث بحرانی، به عموم ادله نيابت میباشد.
صاحب «حدائق» از حاكم شرع، به «نايبت امام»، «جايگزين در مجلس نبوت و امامت» و «صدرنشينی كه زعامت انبيا و ائمه را برپا میدارد» تعبير میكند. آيا مقصود وی از اين تعبيرات بلند، اختصاصا شأن قضايی فقيه، در جهت رفع خصومتها و حل اختلافات حقوقی است؟!
پس از اين دوره، به قرن سيزدهم هجری میرسيم كه نيابت فقيه، در تمشيت امور جامعه، در فقه شيعه، چهره آشكارتری به خود میگيرد و ابعاد گوناگون آن مورد بحث و كاوش بيشتر قرار میگيرد و باتوجه به بحثهای فقهای بزرگی مانند شيخ جعفر كاشف الغطاء، ملا احمد نراقی، ميرزا ابو القاسم قمی، شيخ محمد حسن نجفی (صاحب جواهر)، مير فتاح مراغی، و شخی انصاری، ابعاد تازهای از آن مطرح میشود و جايگاه آن در فقه، از موضع يك بحث فرعی به موضع يك مسئله مبنايی و به شكل يك قاعده كلی تغيير میيابد.
شيخ جعفر كاشف الغطاء«15» درباره جهاد دفاعی، بر اين عقيده است كه در صورت حضور امام عليه السّلام و بسط يد او، فرماندهی از مختصات وی میباشد. و در صورت غيبت، مجتهدين در جايگاه نيابت قرار گرفته و سزاوار تدبير جنگ میباشند. و اگر فقها از انجام اين مسئوليت ناتوان باشند، تكليف متوجه همه كسانی است كه در مسائل سياسی، توانمند بوده و قدرت اداره جنگ را داشته باشند.
وی در كتاب «شرح قواعد» مینويسد:
اگر فقيه كه از طرف امام عليه السّلام با اذن عام نصب شده- فردی را به عنوان پادشاه يا حاكم مسلمانان قرار دهد، از حكّام جور نخواهد بود؛ همچنان كه در بنی اسرائيل نيز حاكم شرع و عرف، هر دو از طرف صاحب شريعت نصب شده بودند.
كاشف الغطاء با اين جمله میفهماند كه نيابت فقيه، الزاما به اين معنا نيست كه وی مستقيما به حكومتداری و اداره امور كشور بپردازد، بلكه اين امكان برايش وجود دارد كه شخص ديگری را به اين سمت بگمارد. در اين صورت، فقيه، خود مستقيما به مسائلی كه مباشرت فقيه در آن شرط است، از قبيل قضاوت میپردازد و مسائل عرفی جامعه، توسط سلطان- كه نماينده او است- اداره میشود. همچنين اين عبارت نشان میدهد كه در نظر وی، نيابت عامه دارای ميدان وسيعی بوده و تصدی امور حكومت را نيز در بر میگيرد، و چون فقيه دارای چنين اختياری است، لذا حق دارد كه فردی را برای اداره كشور برگزيده و مسئوليتهای مربوط را به او محوّل كند.
در بحثهای ميرزای قمی«16» نيز چنين برداشت وسيعی از نيابت فقيه، به چشم میخورد. او میگويد:
غايت آنچه از ادله استفاده میشود، نيابت مجتهد است در اموری كه وظيفه امام است در مرافعات و احكام و ولايت در امور صغار و غيّب و تقسيم خراج اراضی خراجيه و اموال، نه ولايت او بر اموال امام به هر نحو كه خواهد تصرف كند.
ميرزا در اظهار نظر در مورد فروع مختلف فقهی، باتوجه به عموم نيابت فقيه از طرف ائمه عليهم السّلام فتوا میدهد؛ مثلا درباره خراج، بر اين عقيده است كه با حضور امام، در اختيار وی قرار میگيرد تا در جهت مصالح عامه مصرف گردد و در عصر غيبت، به مقتضای عموم نيابت، او اجازه اخذ و مصرف آنرا دارد. درباره جزيه نيز بر اين عقيده است كه چون در عصر غيبت، جزيه از اهل كتاب ساقط نمیشود، و باتوجه به اينكه مصرف خاصی در شريعت برای آن مشخص نشده و از سويی، فقيه، نايب امام است، لذا جزيه بايد در اختيار او قرار گيرد تا طبق نظر او صرف شود.
وی عدم مشروعيت جهاد ابتدايی را يك استثنا از عموم نيابت تلقی میكند.
ازاينرو، در غير اين مورد استثنايی، رجوع به عمومات نيابت و قبول ولايت فقيه را لازم میشمارد:
نيابت امام به جهت مجتهد عادل، به عمومات ادله ثابت است. چون اجماع است كه جهاد بدون اذن امام نمیشود، در اينجا از مقتضای او در میرويم و باقی تحت عمومات باقی میماند.
قابل توجه است كه ميرزا تصريح میكند: آنچه كه در روايات از وظايف و اختيارات امام برشمرده شده است، از قبيل تعيين جزيه، غالبا مقصود از امام، فردی است كه زمام امور را به دست دارد (من بيده الامر). وی با اين تفسير از امام در نصوص دينی، مفهوم آنرا از اختصاص به امام معصوم عليه السّلام، بيرون آورده و به هر «زمامدار حق» توسعه میدهد تا در عصر حضور امامان معصوم عليه السّلام و در عصر غيبت، فقيهان عادل را در برگيرد:
فان المراد بالامام فی اغلب هذه المسائل «من بيده الامر»، امّا فی حال الحضور و التسلط فهو الامام الحقيقی، و امّا مع عدمه فالفقيه العادل، فهو النائب عنه بالادّله.
ملا احمد نراقی«17» نيز در همين چارچوب، مسئله ولايت فقيه را مطرح ساخته است. وی هرچند در شرح و تفصيل مسئله، و گردآوری ادله و استقصای موارد ولايت، از فقهای پيشين سبقت گرفته، ولی در توسعه مفهوم نيابت و بسط موارد آن سخن تازهای ارائه نكرده است. نراقی موضوع بحث را اينگونه تقرير میكند:
سخن در بيان ولايت فقها است كه حاكمان عصر غيبت و نايبان ائمهاند، آيا ولايتشان بر همه موارد ولايت امام عليه السّلام عموم و شمول دارد يا نه؟
خود او بر اين عقيده است كه همه اختيارات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام- كه فرمانروايان واقعی مردم و حافظان راستين اسلامند- برای فقيه ثابت است، مگر آن كه در موردی، دليل خاصی بر استثنا وجود داشته باشد. همچنين در همه مواردی كه نظام زندگی مردم بدان وابسته است و دخالت در آن به حكم عقل يا شرع لازم میباشد و متولّی آن مشخص نشده است، ولايت فقيه پذيرفته شده است.
نراقی باتوجه به اين دو ضابطه، به استقصای شئون فقيه و شماره موارد ولايت میپردازد و مواردی را كه در ابواب مختلف فقه، پراكنده است، جمعآوری و مورد بحث قرار میدهد. وی میگويد:
ولايت بر اخذ زكات، ولايت بر خمس زمينی كه ذمی از مسلمان میخرد، ولايت بر مال امام و ارث بدون وارث، ولايت بر قضاوت بين مردم، ولايت بر اجرای حدود، ولايت بر پرداخت ديون بدهكاری كه حاضر به ادای دين خود نيست و ....
در اين فهرست، علاوه بر موارد فوق، بيش از بيست مورد ديگر نيز ديده میشود.
فقيه معاصر وی، مير فتاح مراغی«18» نيز باتوجه به بحثهای نراقی، مسئله را تعقيب كرده است. او در كتاب «عناوين» به تفصيل در مورد ولايت فقيه به بحث پرداخته است و موارد يازدهگانهای را مشمول ولايت فقيه معرفی كرده است.
بحثهای مراغی از آن جهت كه با دقت نظر خاصی توأم بوده و از مايههای تحقيقی فراوانی برخوردار است، ارزش ويژهای دارد، به خصوص كه وی در اين كتاب، تحقيقات دو تن از اساطين فقه، شيخ علی و شيخ موسی كاشف الغطاء را تقدير نموده است. ازاينرو، در آيينه عناوين، آرای اين دو فقيه برجسته و ممتاز در تاريخ فقه شيعه را نيز میتوان تماشا كرد.
شيخ محمّد حسن نجفی«19» صاحب تأليف بینظير «جواهر الكلام» نيز در دائرة المعارف فقهی خود، بر مبنای عموم نيابت، به اظهار نظر در مسائل گوناگون پرداخته است؛ مثلا امر به معروف و نهی از منكری را كه منجر به آسيب جسمی، مانند جراحت و يا قتل شود، جايز نمیشود؛ ولی برای فقيه، به عنوان «نائب الغيبه»، چنين حقی را قائل است؛ چرا كه از سوی ائمه عليهم السّلام دارای ولايت بوده و اين ولايت، عام و گسترده است و به مورد خاصی اختصاص ندارد. وی به تناسب بحثهای «كتاب القضا» مینويسد:
نصب فقيه، عام بوده و شامل كليه مواردی كه در حيطه اختيارات امام عليه السّلام است، میشود؛ زيرا امام عليه السّلام فرموده است: «فانی جعلته عليكم حاكما»؛ يعنی او را صاحب ولايت در قضاوت و ديگر زمينههای اعمال ولايت قرار داده است. همچنين مقتضی كلام حضرت كه فرمود: «در حوادث واقعه به راويان حديث ما مراجعه كنيد، آنان حجت بر شمايند و من حجت خدا» دارای همين شمول و گستردگی است؛ چرا كه حجت بودن فقيه بر مردم، برابر حجت بودن امام بر مردم قرار گرفته است و اين بدان معنا است كه «در هرچه من بر شما حجت خدايم، فقها نيز بر شما حجتند»، مگر در موردی كه دليل بر استثنا وجود داشته باشد.
صاحب جواهر بر اين عقيده است كه چون ولايت فقيه در ابواب مختلف فقهی مطرح، و شمول آن مورد قبول بوده است، ازاينرو، چنانچه احيانا در موردی، از آن ذكری به ميان نيامده و يا برخی از فقها در مسئلهای، مانند پرداخت خراج به فقيه، بدان تصريح نكردهاند، نبايد آنرا به حساب مخالفت با شمول ادلّه ولايت گذاشت؛ زيرا تسالم فقها بر اين مبنا و ذكر ان در موارد متعدد، ايشان را از تذكر در بقيه موارد، بینياز ساخته است. به تعبير ديگر، از فرط ظهور، نيازی به اظهار نديدهاند.
پس به طور كلی، آنچه كه به امام عليه السّلام مربوط میشود، در اختيار نايب او قرار دارد. «2» بر اين اساس، در ولايت بر غايب میگويد: «بر شمردن موارد ولايت حاكم، امكانناپذير است»؛ چرا كه به مقتضای تحقيق، ولايت او در همه مواردی كه بدان نياز میافتد، از امور مالی و غير آن، عموم دارد.
در «جواهر» از فقيه عادل به عنوان «وكيل الامام عليه السّلام» و «المتولّی لكل ما يتولّاه» نام میبرد. «5» ازاينرو، تا دليل معتبری بر اختصاص و انحصار موردی به ولايت معصوم وجود نداشته باشد، از قبول آن سرباز زده و با استناد به عموم نيابت فقيه، به احتمال اختصاص به زمان حضور معصوم وقعی نمینهد. وی در بحث از جهاد ابتدايی، در عصر غيبت،- با صرفنظر از اجماع- به همين سبك مشی كرده است. و در بحث «جواز مهادنه با كفار» میگويد:
قرارداد ترك مخاصمه به وسيله امام عليه السّلام انجام میگيرد؛ زيرا اين از اختيارات او است؛ ولی ظاهر آن است كه اگر فقيه هم بسط يد داشته باشد، از چنين اختياری برخوردار است؛ زيرا ولايت فقيه، عام است.
پس از صاحب جواهر، نوبت به فقيه اعظم، شيخ مرتضی انصاری«20» میرسد كه در آثار مختلف خود و به ويژه در ضمن بحث مكاسب، به دقت و تأمل در اين موضوع پرداخته است. شيخ ابتدا تقسيمی برای ولايت ذكر میكند كه براساس آن، ولايت به ولايت مستقل و غير مستقل، تقسيم میشود.
الف) ولايت مستقل
اين ولايت به معنای «اجازه تصرف در جان و مال مردم» است. چنين ولايتی، از نوع ولايت انسان بر اموال شخصیاش میباشد؛ يعنی ولیّ، همانند مالك، برای هرگونه تصرفی مجاز است و حتی اختيارداریاش مقيّد به وجود مصلحت نيز نبوده و صرفا ارادهاش بر هرچه كه بخواهد، نافذ است.
شيخ، چنين ولايتی را برای ائمه عليهم السّلام ثابت میداند و درعينحالادله ولايت فقيه را از اثبات اين نوع ولايت برای فقها در عصر غيبت، قاصر معرفی میكند.
ب) ولايت غير مستقل
اين ولايت بدين معنا است كه تصرف و دخالت هر شخص، تنها با اذن و اجازه ولیّ مجاز شمرده میشود. در اين مرحله، شيخ با ديگر فقها در تأييد ولايت فقيه همراه بوده و به صراحت، آنرا تثبيت میكند. محدوده اين نوع دوم ولايت- كه ولايت اذنيّه نيز نام گرفته است- عبارت است از:
آن دسته از امور اجتماعی كه از يك سو، در ديد شريعت از اهميت برخوردار بوده و قابل اهمال و بیاعتنايی نيست، و از سوی ديگر، فرد خاصی برای انجام آن تعيين نشده است.
شارحان و مفسران كلام شيخ، براين باورند كه كليه امور سياسی جامعه كه در ارتباط با حكومت میباشد و نيز شئون اجتماعی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی كه بايد به وسيله دولتها اداره و تأمين شود، از قبيل اقامه نظم، برپايی امنيت و نگاهبانی از مرزها از نظر شيخ، مشمول ولايت اذنيّه بوده و ولايت فقيه، آنها را در بر میگيرد.
اين تلقی و برداشت از كلام شيخ، دقيقا مطابق با تحليل شيخ از روايات و ادله ولايت فقيه است؛ مثلا وی در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله، جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» را چنين توضيح میدهد:
وقتی سلطان فردی را به عنوان حاكم نصب میكند، عرفا فهميده میشود كه در همه امور مورد نياز مردم- كه از نظر سلطان قابل اهميت و لازم الاجرا است- بايد به حاكم وی مراجعه كرد.
همچنين شيخ در تبيين توقيع «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا ...»
میگويد:
ظاهر كلمه «پيشآمدها» (حوادث) كه به روات احاديث ارجاع داده شده است، اين است كه همه اموری كه عرفا يا عقلا و يا شرعا بايد به رئيس قوم مراجعه كرد، در اختيار آنها است.
در جملات بالا، آثار تأثر و پيروی شيخ از استادش، نراقی به وضوح ديده میشود.
متعمّقان در مبانی شيخ، كه در تقرير و توضيح مرام او تلاش كردهاند، همين برداشت را تأييد میكنند؛ مثلا علامه شيخ محمد حسين اصفهانی، در استدلال به روايت «ان العلماء امناء الرسل» برای اثبات ولايت فقيه، براساس مسلك شيخ انصاری میگويد:
اينروايت، اثبات ولايت مستقل برای فقها نمیكند؛ زيرا از طرف پيامبران، امين بودن به آن است كه فقها مصلحت مردم را رعايت كنند، و اين در غير از ولايت بر تصرف در جان و مال آنها برخلاف ادله احكام است. البته همينروايت، برای اثبات نوع دوم ولايت مفيد است؛ زيرا اين نوع ولايت، نسبت به فقها، بدين معنا است كه همه امور مهمی كه در حفظ نظام و زندگی مردم- اعم از دنيوی و اخروی- دخالت دارد و عادتا در هرجامعهای به رئيس آن، ارجاع داده میشود، در اختيار فقها است.
شيخ انصاری در استدلال بر نظريه فقهی خود، به مقبوله عمر بن حنظله استناد میكند و همانند فقهايی كه پيش از اين از آنها ياد كرديم، آنرا فراتر از باب قضا دانسته، و در نتيجه، نيابت فقيه در امور عامه را از آن چنين استنباط میكند:
اينكه امامّ فقيه را حاكم قرار داده است، معنای ظاهر اين كلام، آن است كه فقيه مانند ديگر حاكمان منصوب در زمان پيامبر و صحابه است، كه مردم بايد در امور خود به او مراجعه كرده و در نهايت، با نظر او عمل كنند.
شيخ در پايان، ديدگاه خود را اين گونه ارائه میكند:
از آنچه گفتيم آشكار گرديد كه مقتضای ادله، ثبوت ولايت فقيه است و اين ولايت در همه اموری است كه مشروعيت ايجاد آن ثابت شده باشد، همان كارهايی كه اگر فرضا فقيه هم نباشد، خود مردم مكلف به انجام آن میباشند و هرگز تعطيلبردار نيست.
با اين تعبير شيخ، كليه نيازهای اساسی جامعه، از قبيل نظم، امنيت، بهداشت و ... را مشمول ولايت فقيه قرار داده است. «3» هر چند به نظر او، كليّت اين قاعده، كه «همه اختيارات امام معصوم عليه السّلام برای فقيه وجود دارد»، به اثبات نرسيده است؛ زيرا شيخ برای پيشوايان معصوم عليهم السّلام اختياراتی فراتر از اين محدوده نيز قائل است. در عين حال، شيخ انصاری، نسبت به نفوذ حكم حاكم در كليه موضوعات، ترديدی ندارد و هرگز آنرا به حكم قضايی، در زمينه اختلاف و نزاع، اختصاص نمیدهد. ازاينرو، بر مبنای وی، حكم حاكم در همه مسائل اقتصادی، سياسی و اجتماعی جامعه، نافذ و لازم الاجرا است:
فرموده امام كه «فقها حجت من بر مردمند» (فانهم حجّتی عليكم) دليل بر آن است كه بر هر چه الزام نموده و حكم كنند، بايد عمل شود. لذا همانگونه كه اگر فقيه حكم به سارق بودن شخصی كند، بايد دستش قطع شود و او محكوم به فسق میباشد، همچنين اگر بگويد:
«امروز عيد است.» يا «امروز اوّل ماه است.» يا «حكم به عدالت يا فسق فلان شخص میكنم.» حكم او نافذ است.
به بيان روشنتر، با توجه به توقيع و مقبوله، میگوييم: ترديدی نيست كه حكم حاكم، در موضوعاتی كه مورد اختلاف و تخاصم قرار دارد، نافذ است. بر اين اساس، وقتی امام عليه السّلام لزوم رضايت به حكم قضايی او را به حاكم علی الاطلاق بودن فقيه و حجت علی الاطلاق بودن او مستند و معلّل میسازد، از اين علت فهميده میشود كه اعتبار حكم قضايی او نيز فروع حكومت مطلقه و حجيت عامهاش بوده و اختصاصی به موارد دعوا و نزاع ندارد.
بر اين اساس است كه وقتی پس از شيخ، شاگرد برجسته و ممتازش، ميرزای شيرازی، زعامت تشيع را بر عهده گرفت، در مبارزه با قرارداد رژی، حكم به تحريم تنباكو داد و اين حكم، كه فراتر از يك مخاصمه شخصی و فصل خصومت قضايی بود، مورد قبول و تأييد اكثريت قريب به اتفاق فقها قرار گرفت و بدين وسيله، ريشه يك حركت استعماری قطع گرديد.
شيخ انصاری در بررسی فروع مختلف فقهی، از مبنای نيابت فقيه، غفلت ندارد و فتاوايش با توجه به اين مبنا میباشد؛ مثلا شيخ معتقد است كه در عصر غيبت، خراج را حتی الامكان به نايب عام بايد پرداخت. همچنين مشروط بودن تصرف در اراضی خراجيه، به اذن فقيه را با قواعد سازگارتر میداند و در مسئله خمس تصريح میكند كه:
ظاهر ادله نيابت، ولايت فقيه بر امور عامه است پس از شيخ انصاری، فقها معمولا بر يكی از اين دو مسلك، مشی كردهاند:
عدهای مانند ميرزا حبيب اللّه رشتی و ميرزا حسن آشتيانی «2» كاملا ديدگاه شيخ را پذيرفته و بدون هيچ دخل و تصرفی در آثار خود، منعكس كردهاند و عدهای ديگر، مانند حاج آقا رضا همدانی، ميرزای نائينی و سيد محمد كاظم يزدی مبنای صاحب جواهر را مورد تأييد و تأكيد قرار دادهاند.
البته برخی از آنان هم دارای نظرات خاص ويژهای بودهاند.
نگاهی دوباره به زوايای نيابت از ديد فقها
تأمل و بررسی در روند مسئله ولايت فقيه در فقه شيعه، به خصوص در ده قرن آغازين آن، نكات ارزشمند فراوانی را در جهت ريشههای فقهی اين نظريه، آشنايی با انظار اساطين فقه در مقاطع گوناگون تاريخی و ادوار و تحولات اين انديشه، در حوزه تفكر شيعی نشان میدهد.
بررسی تفصيلی چنين مباحثی، به فرصتی مستقل نياز دارد و از حوصله نگارش كنونی بيرون است. ازاينرو، در اينجا صرفا به برخی از مسائل لازم اشاره میكنيم تا خوانندگان به جمعبندی روشنی از بخش گذشته دست يابند:
1- گستره ادله نيابت
شواهد فراوان در بحث گذشته، نشان میدهد كه در فقه شيعه، نيابت از ولیّ معصوم، اختصاصی به قضاوت ندارد و در مسائل گوناگون اجتماعی، اين نيابت، مورد قبول فقها بوده است.
براساس اين نگرش گسترده به ولايت و نيابت، فقها تصدی اموال بيت المال، از قبيل جزيه و خراج و حفظ نظم و تعادل اقتصادی به وسيله جلوگيری از احتكار را مشمول ادله نيابت تلقی كردهاند.
در برابر اين گرايش عمومی كه در فقه ديده میشود، گاه به صورت نادر، در اعصار اخير، به نظراتی برمیخوريم كه شأن فقيه را در افتا و قضاوت منحصر میسازد.
شيخ يوسف بحرانی، فقيه اخباری مسلك قرن دوازدهم، به اين اختصاص تصريح میكند. وی وقتی خمس را از شمول ولايت فقيه خارج میداند، میگويد:
حداكثر چيزی كه از روايات استفاده میشود، نيابت فقيه در ارجاع اختلافات به او و اخذ حكم و فتوا از او است؛ ولی در لزوم پرداخت اموال به فقيه، به دليل عام يا خاصی برخورد نكردهام. البته فقها را به نوّاب ائمه، در عصر حضور، برای رسيدگی به اين گونه امور، نبايد قياس كرد؛ زيرا دليلی بر آن وجود ندارد.
ولی صاحب «حدائق» در ادامه بحثهای فقهی خود به گونهای مشی كرده است كه با سخن فوق در تضاد است و در حقيقت، آرای بعدی او عدول از اين نظريه، به حساب میآيد؛ مثلا وی محور نيابت فقيه را با «اولی بالمؤمنين من انفسهم» بودن امام، تبيين میكند.
گذشته از اين، سخن او در اين باب، با آرای فقهای ديگر چندان ناسازگار است كه صاحب جواهر، پس از نقل آن میگويد: اين كلام، با نظر اصحاب در ابواب مختلف فقه، مخالف بلكه با ضرورت مذهب منافات دارد.
اگر هم احيانا فقيهی لزوم اطاعت فقيه در همه امور را از جنبه كليّت مورد خدشه قرار داده است، با اين پسخ روبهرو بوده است كه مقصود از نفی همه امور چيست؟ اگر میخواهيد ولايت فقيه را به احكام شرعيه اختصاص دهيد؛ پس درباره موارد فراوانی كه در فقه، ولايت برای فقيه اثبات شده و هرگز از احكام شرعی نمیباشد، چه میگوييد؛ مثلا ولايت بر اموال عمومی و يا اموال بدون سرپرست، چه ربطی به ولايت بر حكم شرعی دارد؟ و اگر مقصودتان آن است كه هرگاه موردی هيچگونه ارتباطی با مسائل شرعی، چه از نظر موضوع و چه از نظر حكم، نداشته باشد، از دايره ولايت خارج است، نكته به جايی است؛ ولی نبايد از آن نتيجه گرفت كه دست فقيه برای دخالت در شئون گوناگون جامعه بسته است؛ مثلا اجازه مطالبه ماليات ندارد.
نتيجه آن كه، نيابت عامه، چندان در فقه شيعه ريشهدار است كه اگر احيانا در موردی گرد انكار يا ترديد بر آن نشيند، به عنوان انكار يك امر ضروری تلقی شده و نظری غير قابل اعتنا و مخالف با ديد عموم فقها در عموم ابواب فقه به حساب میآيد.
2- اتفاق بر نيابت عامه
با مرور آرای فقهای گذشته، در زمينه مسائل مختلف اجتماعی، كه از يك سو با فقه ارتباط پيدا میكند و از سوی ديگر، نياز به متولّی و سرپرست دارد، به اين نتيجه روشن دست میيابيم كه نيابت، يگانه مبنای مورد تسالم در اين زمينه است. بسياری از فقيهانی كه به تتبع و پژوهش در آرای پيشينيان پرداختهاند، بر اين اتفاق و تسالم، شهادت دادهاند.
محقق اردبيلی، از فقيه به عنوان حاكم علی الاطلاق و كسی كه همه امور مربوط به امام، در اختيار اوست، ياد میكند، و اين تلقی را مورد قبول علما دانسته و از اجماع، به عنوان يكی از ادلهای كه میتواند مستند آن باشد، نام میبرد.
محقق كركی نيز نيابت فقيه در كليه شئون نيابتپذير امام عليه السّلام را به مقتضای اتفاق اصحاب میداند. و ميرزای قمی، پس از ذكر موارد متعددی از ولايت حاكم، مینويسد:
دليل ولايت حاكم، اجماع منقول است و عموم نيابتی كه از روايات، مثل مقبوله عمر بن حنظله و غير آن، فهميده میشود.
ملا احمد نراقی، ثبوت اختيارات معصوم را برای فقيه، به مقتضای ظاهر اجماع میداند؛ چرا كه بسايری از فقها به آن تصريح كردهاند، به گونهای كه فهميده میشود عموم ولايت، از مسلّمات در نزد ايشان بوده است.
مير فتاح مراغی درباره ولايت، با همان گستردگی و توسعه، ادعای اجماع میكند و میگويد:
برای هركس كه به تتبع در كلمات فقها بپردازد، چنين اجماعی واضح است.
و فراتر از آن مینويسد:
در مواردی كه دليل خاصی بر ولايت حاكم نداشته باشيم، چه بسا نقل اجماع بر ولايت حاكم، در كلمات فقها، مستفيض و فراوان باشد.
صاحب جواهر نيز كه در احاطه بر كلمات فقها، غور در آرای پيشينيان و تحقيق گسترده در جميع ابواب فقه، گوی سبقت را از ديگران ربوده است، در موارد متعدد، با اطمينان و اعتماد كامل از مسلّم بودن نيابت عامه سخن گفته است؛ مثلا در باب خمس میگويد:
ظاهر اصحاب، از نظر عمل و فتوا در ابواب ديگر فقه، عموم نيابت است، بلكه چه بسا اين مطلب، از مسلّمات يا ضروريات در نزد آنان باشد.
و در بحث امر به معروف و نهی از منكر مینويسد:
كتب اصحاب، مملوّ از ارجاع به حاكم، يعنی نايب امام در عصر غيبت است و میتوان گفت كه عدم فرق بين مناصب گوناگون امام و نيابت در كليه آنها در نزد فقها مفروغ عنه میباشد.
در «جواهر الكلام»، در بحث زكات آمده است:
ولايت حاكم، اختصاص به محدوده احكام شرعيه نداشته و شامل موضوعات نيز میشود و بر اين مطلب، از كلمات فقها میتوان تحصيل اجماع نمود؛ زيرا اصحاب، پيوسته ولايت فقيه را در موارد فراوان ذكر میكنند ....
و در كتاب صوم چنين آورده است:
تشكيك در اعتبار نفوذ حكم حاكم، در غير مخاصمه، ترديد در مسئلهای است كه میتوان بر آن، تحصيل اجماع كرد، به خصوص در مثل رؤيت هلال و امثال آن، از موضوعات اجتماعی فراگير؛ زيرا روشن است كه در اين موارد، به حكّام بايد مراجعه كرد و هركس در شريعت و سياست آن، خبرويّت داشته باشد و به كلمات اصحاب در موارد مختلف آگاه باشد، اين مطلب را در میيابد.
وی در بحث خمس میگويد:
اختصاص داده ولايت فقيه به افتا و قضاوت، با آنچه كه فقها در ابواب ديگر ذكر كردهاند، و بلكه با آنچه كه ضروری مذهب است، منافات دارد.
وی در بحث حدود نيز، نيابت عامه را ضروری مذهب دانسته است.
اين گونه تأكيدها كه در قلم بزرگترين شخصيتهای فقهی شيعه ديده میشود، حكايت از ريشههای طولانی و عميق مسئله ولايت فقيه، آن هم در مفهوم عام و گسترده آن در فقه شيعه دارد. ازاينرو، نوپيدا خواندن اين مسئله، از كمال غفلت و كم اطلاعی گوينده آن نشانه دارد.
ما در اينجا، بدون آن كه درصدد اثبات اجماع به عنوان يك دليل تعبدی مستقل، و نيز استناد به آن، در جهت اثبات نيابت عامه باشيم، تنها در مقام توضيح اين نكتهايم كه در نزد بسياری از فقهای متتبع، عموم نيابت، اصلی مورد اتفاقنظر و حتی مسلّم و ضروری شمرده شده است. اين گونه شهادتها دليل آن است كه آنان به مبنای ديگری درباره ولايت در عصر غيبت، پی نبرده و الگوی ديگری برای رهبری اسلامی، سراغ نداشتهاند.
3- عوامل قبض و بسط در انديشه نيابت عامه
با وجود تسالم بر نظريه نيابت عامه در نزد فقها، در موارد متعددی اختلاف نظر در كلمات آنها به چشم میخورد؛ مثلا عدهای خراج را از ولايت وی خارج دانستهاند و در نتيجه، بر اين عقيدهاند كه يا بايد آنرا به والی جائر پرداخت و يا اساسا پرداخت آن، در عصر غيبت، لزومی نداشته و بدون اجازه از حاكم عدل يا جور، بهرهبرداری از اراضی خراجيه مباح است.
اين گونه اختلافات در مسئله سهم امام از خمس، اجرای حدود، انفال، نماز جمعه و موارد فراوان ديگر نيز وجود دارد. ازاينرو، اين سوال به ذهن میآيد كه: اگر در فقه شيعه، عمومی نيابت، مورد قبول و تسالم است، پس اين همه اختلاف در سعه و ضيق آن از كجا ناشی میشود و چرا فقهايی كه اين مبنا را پذيرفتهاند، يكپارچه در فروع فقهی، براساس آن مشی نكرده و اختيارات ولیّ معصوم را همگی برای نايبان فقيه، ثابت ندانستهاند؟ آيا اين اختلاف نظرها كه در موارد اختيار حاكم وجود دارد، حكايت از آن ندارد كه اطلاق و عموم نيابت، مورد توافق همه آنها نبوده است؟
در پاسخ بايد توجه داشت كه عموم نيابت، مانند هر قاعده ديگری كه در فقه و حقوق، مورد استناد قرار میگيرد، در تطبيق بر موارد و يافتن مصاديق، با ابهاماتی مواجه میگردد و همين ابهامات، زمينهساز بروز آرای گوناگون و متضاد میگردد. در مسئله ولايت فقيه، پس از قبول نيابت عامه، اختلافات از عوامل زير ناشی میشود:
الف) دامنه اختيارات ولیّ معصوم
وقتی كه نيابت از معصوم، مبنای ولايت فقيه قرار میگيرد، طبعا اختيارات نايب، تابعی از اختيارات منوب عنه میباشد. ازاينرو، فقيه هرگز اختياراتی فراتر از امام معصوم، كه نيابت او را به عهده دارد، نمیتواند داشته باشد. بر اين اساس، تبيين محدوده ولايت امامان معصوم، بر ترسيم چارچوب ولايت نايبان آنان، تأثير میگذارد و هر موردی كه از شمول ولايت اصل، خارج باشد، تحت ولايت فرع (ولايت فقيه) قرار نمیگيرد.
برخی از مواردی كه فقها، ولايت فقيه را انكار نمودهاند، از مسائلی است كه در نزدشان از حيطه ولايت معصوم نيز خارج است؛ مثلا شيخ طوسی میگويد:
نه امام عليه السّلام و نه نايب او، اجازه ندارند كه بر كالا نرخگذاری كنند، چه قيمتها گران باشد و چه ارزان.
روشن است كه وقتی قيمتگذاری بر كالا و خدمات، برای ولیّ معصوم، جايز نباشد، برای فقيه نيز بالتبع جايز نخواهد بود. ازاينرو، عدم جواز نرخگذاری برای نايب فقيه را به عنوان نقضی بر عموم نيابت نبايد تلقی كرد.
در كتاب قضا نيز اين سؤال مطرح است كه آيا ولی فقيه اجازه دارد افراد غير مجتهد را به منصب قضاوت نصب كند؟ برخی از فقها اين مسئله را بر ولايت معصوم، مبتنی كردهاند و گفتهاند: اگر ولیّ معصوم اجازه نصب غير مجتهد را نداشته باشد، فقيه جامع شرايط هم به عنوان نايب او، چنين اجازهای ندارد.
خروج اين گونه موارد از حيطه نيابت فقيه، تخصيص عمومات نيابت به حساب نمیآيد و استثنائی بر قاعده كلی نيابت فقيه، در همه اختيارات ائمه شمرده نمیشود. لذا نبايد پنداشت كسانی كه ولايت فقيه را در چنين مواردی نپذيرفتهاند با ولايت عامه، مخالف بوده و ادله اطلاق ولايت را نپذيرفتهاند.
ب) امور شخصی ولیّ معصوم
از نظر همه فقها، ادله نيابت از شمول نسبت به امور شخصی امام عليه السّلام قاصر است؛ زيرا مفاد اين ادله، ولايت از امام، بر امور عامه است، نه اينكه ولیّ معصوم، فقيه را برای دخالت در امور شخصی خود، اذن و اجازه داده تا او ولايت بر امام داشته باشد.
ازاينرو، هر مورد كه به شخص امام مربوط باشد، مشمول نيابت و اختيار فقيه قرار نمیگيرد.
بر اين اساس، اگر از ادله سهم امام عليه السّلام استفاده شود كه نيمی از خمس، ملك شخصی امام معصوم عليه السّلام است، قهرا تحت ولايت فقيه، نخواهد بود، و اين نكته، مورد قبول همه فقها است و قائلين به ولايت مطلقه، بدان تصريح كردهاند.
حضرت امام خمينی دراينباره مینويسند:
بر مبنای آن كه سهم امام عليه السّلام ملك امام باشد، دليلی بر ولايت فقيه، نسبت به آن وجود ندارد.
شيه انصاری نيز دراينباره میگويد:
ممكن است برای لزوم پرداخت سهم امام عليه السّلام به فقيه، به عموم ادله نيابت فقيه- كه از روايات مستفاد است- تمسك شود؛ ولی اينروايات، ولايت فقيه بر امور عامه را اثابت میكند، نه آن كه فقيه را به عنوان مثال، صاحب ولايت بر اموال و اولاد امام عليه السّلام هم قرار دهد.
براساس اين ضابطه، فقيهی مانند ميرزای قمی، كه به نيابت عامه كاملا اعتقاد دارد، در احيای موات و حيازت معادن و ديگر موارد انفال، اذن فقيه را لازم نمیشمرد؛ زيرا آنها را از اموال امام عليه السّلام میداند و ولايت مجتهد را بر اموال امام را نمیپذيرد.
به عبارت ديگر، مجتهد و غير مجتهد، در عدم ولايت بر اموال امام، يكسانند البته ائمه عليهم السّلام خود اجازه بهرهگيری و استفاده به همه دادهاند و الّا بدون اين اذن عام، نيابت فقيه نمیتوانست منشأ صدرو مجوّز از سوی او گردد.
آشكار است كه بيرون بودن چنين مواردی نيز به عنوان نقض بر نيابت عامه و ولايت مطلقه، شمرده نمیشود و خروج اين موارد، تخصيص قاعده عام نيست؛ چرا كه اين امور، تخصصا خارجند.
ج) تخصيص نيابت
قواعد كلی و قوانين عام، تخصيصبردار و استثناپذيرند. عموم نيابت نيز در نزد قائلان به آن، غير قابل تخصيص نيست و چنان نيست كه عدم اذن ولیّ معصوم به فقيه نايب، در مورد خاصی، به محذور عقلی بينجامد. احدی از فقها، اين عام را بر مسند آبی از تخصيص بودن، ننشانده است.
البته كليه تفاهمات عقلايی، بر اينروش و مبنا استوار است كه برای ناديده گرفتن يك قاعده كلی، به دليل خاص نياز است، و تا چنين دليلی (مخصص) به اثبات نرسيده و مشكوك باشد، كليّت قاعده، از اعتبار برخوردار است. به علاوه، وجود يك يا چند مورد استثنا به عموم قاعده، در بقيه موارد لطمهای وارد نساخته و از اعتبار آن نمیكاهد.
ازاينرو، برای معتقدان به عموم نيابت، قابل قبول است كه به استناد دليل خاصی، اجرای برخی از احكام اسلامی و يا دخالت در برخی از مسائل اجتماعی، اختصاصا به ولیّ معصوم مربوط بوده و از شمول ادله نيابت خارج گردد. بسياری از فقها درباره جهاد ابتدايی، چنين نظری دارند.
در اين امور، كه تخصيص عموم نيابت به حساب میآيد، از يك سو، به دليل خاص نياز است و از سوی ديگر، با حفظ عموم نيابت در ديگر موارد، منافاتی ندارد.
ازاينرو، هيچيك از مواردی كه فقها با توجه به برداشتی كه از نصوص خاص يك فرع فقهی دارند و يا به استناد اجماع در آن مسئله، از حيطه ولايت بيرون دانستهاند، دليلی بر انكار ولايت عامه، شمرده نمیشود؛ مثلا مقدس اردبيلی، كه مكررا به ولايت عامه تصريح كرده است، اجرای حد محارب را فقط در اختيار امام معصوم عليه السّلام میداند؛ زيرا در استنباط از ادله اين مسئله، به اين اختصاص رسيده است.
د) تشخيص موضوع
اجازه به كارگيری و اعمال ولايت، در مواردی به تشخيص مسائل اجتماعی و نيازهای حاد جامعه بستگی دارد. در گذشته ديديم كه شيخ انصاری نيز ولايت در مصالح لازم الاستيفا (نيازهای غير قابل چشمپوشی) را مانند فقهای ديگر، مشمول ولايت فقيه میدانست؛ ولی آيا تشخيص فقيهان، از اين مصالح و نيازها، به خصوص در اعصار و شرايط گوناگون، يكسان است؟
چه بسا مواردی از دخالت و يا نظارت، كه در عصر جديد، شدت نياز به آنها برای همه روشن، و ناديده انگاشتنشان در زندگی كنونی، غير ممكن است، برای گذشتگان، چندان لازم و مهم تلقی نمیشده است؛ مثلا بشر امروز، با مسئله حفظ محيط زيست به صورت جدّی مواجه است و همين نياز، دست دولتها را برای اعمال محدوديت در بهرهبرداری از طبيعت و شيوههای آن باز میگذارد، درحالیكه در زمانهای قبل، چنين مسئله حادی، مورد نداشته است.
ازاينرو، نبايد غفلت كرد كه شمول يا عدم شمول ادله نيابت، گاه به تشخيص موضوع، از ناحيه فقيه نيز گره میخورد و تحليل او از نيازهای اساسی جامعه و سمتگيری صحيح حيات جمعی، در اظهار نظر در مورد گستره ولايت، دخالت و تأثير تام دارد. اين در حالی است كه فقيه ديگر حتی با قبول همان مبنا در ولايت عامه، چون به چنين تحليلی از واقعيتهای زمان خود دست نيافته است، موضوع را از شعاع ولايت، خارج میداند. يكی كنترل جمعيت را با توجه به عوارض گسترده آن در مسائل اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سياسی، مشمول سياستگذاری دولت و حوزه اعمال ولايت میبيند و ديگری بدون توجه به آثار و عوارض آن، اين موضوع را، تنها به عنوان يك مسئله شخصی تلقی كرده و تصميمگيری درباره فرزنددار شدن را به تشخيص والدين مربوط میداند.
اجرای حدود، از گذشته با چنين نگرش دوگانهای مواجه بوده است. يك ديدگاه، آنرا نياز دائمی جامعه در جهت أمنسازی محيط و سالمسازی آن از عناصر شرور و فاسد میداند و ديدگاه ديگر، به چنين برداشتی اعتقاد نداشته و اجرای آنرا لازم نمیبيند.
طبيعی است كه مخالفت در چنين مواردی، هميشه جنبه فقهی نداشته و فقيه مخالف، ضرورتا به عنوان عموم نيابت شناخته نمیشود.
علاوه بر عوامل چهارگانه فوق، كه فقيهان را در مسائل گوناگون جامعه با اختلاف نظر مواجه ساخته و آرای آنان را رودرروی يكديگر قرار میدهد، تأثيرات محيط اجتماعی و تفاوت افق ديد هريك از آنان در مسائل حكومتی نيز در اين ديدگاههای متنوع سهيم است.
تاريخ فقهای شيعه نشان میدهد كه آن بزرگواران معمولا در شرايط سخت سياسی به سر میبرده و با محدوديتهای فراوان از سوی دولتهای عصر خود مواجه بودهاند.
حتی در بهترين شرايط اجتماعی، مثل دوران اقتدار حاكمان آل بويه و ضعف عباسيان، شيخ مفيد مورد تهديد، آزار و تبعيد قرار گرفت و وقتی شرايط سختتر و اوضاع بحرانیتر میگرديد، فقيه شيعی يا درون زندان به سر میبرد و يا بر سردار بود.
محمد بن مكی، معروف به شهيد اول، يكی از بزرگترين فقهای تاريخ شيعه، پس از يك سال زندان در قلعهای در دمشق، ابتدا با شمشير شهيد میشود، پس از آن، پيكرش را به دار میآويزند، سپس سنگباران كرده و در نهايت، در آتش میسوزانند. شيخ طوسی در خانهاش برای علم و تحقيق امنيت نداشت و يغماگران، او را مورد تعرض قرار داده، كتابخانهاش را به آتش كشيدند. حتی آنگاه كه دولتی به ظاهر طرفدار دين و حامی علما روی كار بود، باز هم فرصت بسط يد برای فقها وجود نداشت و دست آنان برای استفاده از منصب نيابت بسته بود. ميرزای قمی كه در نزد قاجاريان از احترام برخوردار بود و در برابر هجوم روسيه، به حمايت دولت شتافت، در جواب استفتايی نوشت:
كجا است آن بسط يد از برای حاكم، كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن صرف قزاق و مدافعين كند؟ ... نام حلوا بر زبان راندن، نه چون حلواستی!
اوضاع اجتماعی تشيع، آرمان تحقق دولت اسلامی و عينيّت نيابت عامه را در هالهای از ابهام قرار میداد و در نتيجه، افق دسترسی بدان در نزد فقيهان با يأسی و نااميدی همراه بود. فقيهی چون صاحب جواهر، كه در سراسر فقه دائما بر نيابت عامه پافشاری دارد، تشكيل چنين دولتی را در عصر غيبت، ايدهای غير عملی میداند و به قدرت رسيدن فقها را برای اجرای كامل شريعت، تا ظهور حضرت ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه الشريف- امری ناممكن تلقی میكند.
همچنين در جريان نهضت مشروطيت، كه مرجعيت شيعه برای قطع شجره خبيثه اسبتداد به پا خاست، از فكر جايگزينی حكومت اسلامی و ولايت عامه فقيه صرفنظر كرد؛ زيرا به دست گرفتن قدرت و تشكيل اين نظام آرمانی را غير مقدور میدانست.
آية اللّه ميرزا حسين نائينی، از فقهای نظريهپرداز مشروطه، در كتاب «تنبيه الامة» كه به تأييد دو تن از برزگترين مراجع عصر خويش رسانده است، مینويسد:
مقام ولايت و نيابت نوّاب عام، در اقامه وظايف مذكور، مغصوب و انتزاعش غير مقدور است.
او حتی از اينكه فقها بتوانند گروهی ناظر بر اداره كشور داشته باشند، مأيوس بوده و آنرا غير عملی میداند.
در اين فضای ابهام آلود و يأسآور، كه حوزههای شيعه و علمای دين را احاطه كرده بود و آنان را با سختیهای فراوان دست به گريبان ساخته بود، شفاف نبودن تشكيل دولت اسلامی و روشن نبودن زوايای اختيارات ولیّ امر كاملا طبيعی است، و چون چنين روزگاری دور از دسترس و فراتر از مقدورات ديده میشد، بحثهای علمی مربوط بدان صرفا جنبه ذهنی پيدا میكرد و گاه از واقعگرايی لازم، برخوردار نبود.
با اين شرايط فكری و اوضاع اجتماعی، ناپخته بودن برخی آرای فقيهان و يا ناسازگاری و عدم انسجام آرای يك فقيه، در عرصه مسائل اجتماعی، خلاف توقع و انتظار نيست.
توجه به اين واقعيتها در جمعبندی ديدگاه فقها و حل تعارضات ميان آنها بسيار مفيد است.
4- نيابت عامه و نسبتهای ناروا
با مطالعه بحثهای مربوط به ولايت فقيه، در آثار فقهای گذشته، به ادوار گوناگونی كه بر اين موضوع گذشته و تحولاتی كه در طرح آن رخ داده است، میتوان رسيد. همين مطالعه فقهی- تاريخی، نشان میدهد كه بعضی از نسبتهايی كه به فقها داده شده، تا چه اندازه از واقعيتها به دور است: مثلا برخی شيخ انصاری را به طور كلی منكر ولايت فقيه قلمداد كرده و نوشتهاند:
از سخنان مرحوم شيخ انصاری به خوبی روشن میشود كه ولايت فقيه حتی در موارد محدود نيز مردود است و يا لااقل مشكوك میباشد.
درحالیكه چنين برداشتی از سخنان وی، با آنچه را كه صريحا در آثار مختلفش آورده است، كاملا ناسازگار است. در بخش گذشته، نظريه شيخ انصاری را دراينباره توضيح داديم و تأكيدات او را در زمينه شمول ادله نيابت نسبت به نيازهای اساسی جامعه و مصالح تعطيلناپذير امت يادآوری كرديم.
از سوی ديگر، بحثهای فقهای گذشته، نمايانگر استدلالهای متنوعی است كه در اين زمينه مطرح ساختهاند. برخی از فقها، مانند محقق اردبيلی، مسئله را در قالب يك بحث كلامی مطرح ساخته و «حاكم علی الاطلاق» بودن فقيه را بر مبنای همان ادلهای كه ضرورت نبوت و امامت را تثبيت میكند، قابل اثبات دانستهاند. ازاينرو، ولايت فقيه، تداوم امامت و هر دو مستند به قاعده معروف لطف در علم كلام میشود.
با توجه و آگاهی از اين بحث كه در چهار قرن قبل انجام گرفته است، چگونه است كه برخی از طرح مسئله ولايت فقيه به عنوان مسئله كلامی، شگفتزده شده و آنرا منكری تازه به حساب آوردهاند.اين برخورد ناصواب نيز از بیاطلاعی نسبت به آرای گذشتگان و ناآشنايی با سير تاريخی مسئله، در فقه ناشی میشود.
متأسفانه آنان كه به اظهار نظر در مورد سابقه اين بحث پرداخته و آنرا از ابتكارات نراقی شمردهاند، رنج مراجعه به كتب فقهی پيش از آنرا به خود نداده و در مسئلهای كه نيازمند تتبع و پژوهش است، با چشمبسته نظر دادهاند؛ زيرا نراقی نه تنها در طرح اصل مسئله، كار تازهای انجام نداده و اساسا چنين ادعايی هم ندارد، بلكه با اجماعی دانستن اين نظريه، خود را پيرو و تابع فقهای پيشين دانسته است، بلكه علاوه بر آن، جمعآوری مستندات اين ديدگاه فقهی نيز قبل از وی سابقه داشته است.
اين پندار كه محقق نراقی برای اولين بار از رواياتی مثل «العلماء ورثة الانبياء»، در اثبات ولايت فقيه بهره گرفته است و وراثت از پيامبران را به زعامت سياسی و مديريت جامعه، تعميم داده نيز از همينگونه اشتباهات فقهی- تاريخی است؛ زيرا اين گونه استنباطها در كتب فقهی ديگر هم وجود دارد؛ مثلا ميرزای قمی در بيان دليل ولايت حاكم مینويسد:
دليل آن، عموم نيابتی است كه از روايات، مثل مقبوله عمر بن حنظله و غير آن، فهميده میشود و همچنين عموم «العلماء ورثة الانبيا» و «علماء امتی كانبياء بنی اسرائيل». و شكی نيست كه از برای انبيا اين نوع ولايت ثابت بود. وی در موردی ديگری نيز به اينروايات استشهاد كرده است. علاوه بر آن كه در دو قرن قبل از وی نيز اينروايات به عنوان مستند مطرح بوده است.
اين استنباطها همچنين نشان میدهد كه فقهای شيعه از نبوت و نقش اجتماعی آن، چه برداشت و تحليلی داشتهاند. آنان فلسفه نبوت را به تبليغ احكام منحصر نمیدانستند تا شأن علمای دين را نيز در وراثت، به مسئلهگويی اختصاص دهند، بلكه نقش انبيا در رهبری جامعه و زعامت مردم را مورد توجه قرار دادهاند، نكتهای كه امروزه كاملا مورد غفلت يا انكار قرار میگيرد.
5- نيابت در دو تفكر شيعه و اهل سنت
«نيابت» از عناصر اصلی و اختصاصی فقه شيعه، در تحليل ولايت است. با صرف نظر از اختلافاتهايی كه سعه و ضيق دايره آن قابل طرح بوده و در كلمات فقها به چشم میخورد، نيابت به عنوان يك اصل در نزد آنان شناخته شده است و ولايت فقيه را براساس اين اصل، به نيابت از امام عليه السّلام، تفسير میكنند. در بحثهای هيچيك از فقهايی كه پيش از اين، نامشان را ذكر كرديم، تصدی فقيه، بر مبنای امور حسبيّه و قدر متيقن تحليل نشده است. اين مبنا تنها در قرن اخير، آن هم از سوی كسانی كه نصوص روايی را برای اثبات ولايت فقيه كافی ندانستهاند، طرح گرديده است. حتی شيخ انصاری نيز
که در دايره محدودتری برای ولايت فقيه مطرح ساخته است، آنرا مبتنی بر نيابت میداند و اگر هم ولايت، در قضاوت خلاصه شود و فقيه فراتر از قضاوت، شأن و اختياری نداشته باشد، باز هم حق قضاوت، مستند به نيابت و نصب معصوم است.
فقه شيعه بر اين نكته اتفاقنظر دارد كه در ولايت بر قضا اذن امام عليه السّلام شرط است؛ يعنی اگر مردم، خود شخصی را به اين سمت بگمارند، حكمش نافذ نبوده و الزامآور نمیباشد. ريشه اين ديدگاه، آن است كه فقه شيعه، مبدأ و خاستگاه قضا را «الرياسة العامة فی امور الدنيا و الدين» میداند؛ بدين معنا كه كليه امور دينی و دنيوی بايد از رياست و مديريت فراگير و واحد امام عليه السّلام ناشی شود؛ و قضاوت نيز كه نوعی ولايت است، بايد تحت پوشش آن رياست عامه باشد. لذا قضا را اين گونه تعريف كردهاند:
قضا، ولايت عامه به نيابت از پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام عليه السّلام است.
برخی ديگر در تعريف آن گفتهاند:
قضا ولايتی شرعی بر حكم كردن در مصالح عامه از قبل امام است.
تفكر نيابت، دارای اصول و مبانی خاصی است كه در فرق و مذاهب اسلامی غير شيعه يافت نمیشود. لذا اهل سنت، هر چند در ترسيم محدوده امامت و تبيين مفهوم آن به عنوان «رياست دين و دنيا» با شيعه مشاركت و همراهی دارند، ولی در فقه و كلامشان اثری از انديشه نيابت يافت نمیشود؛ زيرا در هر عصر، امامت از آن فردی است كه به اختيار اهل حل و عقد و يا با تعيين خليفه سابق، مشخص شده است.
آنان خلافت خليفه اوّل را مصداق از ضابطه نخست و خلافت خليفه دوم را بر طبق قاعده دوم ارزيابی میكنند، و چون نصب و نص را در تعيين خليفه، لازم نمیدانند، پس از وفات رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به امامت منصوب و منصوص هيچكس اعتقادی ندارند.
ولی بر مبنای اعتقاد شيعه، نصب و نص و به تبع آن، عصمت از شرايط حتمی امامت است و پيوسته امامی با اين ويژگیها مسئوليت امامت را بر عهده دارد.
ازاينرو، هركس كه در عصر حضور يا غيبت امام معصوم، در زمينه مسائل اجتماعی و حكومتی، دخالتی دارد به اذن و نيابت از امام نياز دارد؛ چرا كه با غيبت، نه امامت تعطيلپذير و خاتمه يافته است تا زمينه برای تصميمگيری ديگران به شكل خودسرانه وجود داشته باشد و نه با بودن امام دخالت در شئون امامت، بدون اذن و اجازه روا است. لذا در فقه شيعه، تصرفات فقيه، تحت عنوان «نايب الغيبه» مشروعيت میيابد و سراسر اين فقه، بر محور نيابت حاكم تنظيم شده، و در كليه ادوار و اعصار، شيعه در اين مسير حركت كرده است.
بنابراين، فقيه تنها در جايگاه نمايندگی امام قرار دارد و ولايت او به عنوان سايه و تابعی از ولايت امام معصوم، ارزش و اعتبار دارد. اساسا با توجه به مفهوم نيابت، جايی برای استقلال ولايی نياب، باقی نمیماند. ازاينرو، اينكه چه كسی دارای نيابت است؟ در نايب چه خصوصياتی درنظر گرفته شده است؟ نايب از چه اختياراتی بخوردار است؟ و ... سؤالاتی است كه بايد با توجه به نظر امام (منوب عنه) پاسخ داده شود و نايب برای آگاهی از محدوده اختيارات خويش، بايد به نصوص نيابت مارجعه كرده و تابع ادله مربوط بدان باشد.
فقيهان و كاربرد ولايت
برای دستيابی به ديدگاه عالمان شريعت، دباره ولايت فقيه و گستره اختيارات آن، علاوه بر مراجعه به آثار علمی به جای مانده از آنها و سير تفحص در رسالههای علميه و عمليهشان، به تاريخ و سيره عملی آنها نيز میتوان مراجعه كرد. با اين مطالعه تاريخی میتوان مشخص نمود كه آنان در چه محدودهای دخالت نموده و تصدی چه اموری را در شعاع اختيارات خود میدانستند. آيا خود را در افتا و قضاوت، محصور میديده و يا در صحنه رهبری اجتماعی و سياسی نيز قدم میگذاشتند؟ در صورت دخالت در زعامت و رهبری، حضور و تصدیشان چگونه توجيه شده و از سوی مردم و به خصوص، صاحبان قدرت سياسی، بر چه مبنايی تحليل شده است؟
آيا الزامهای اجتماعی و سياسی فقها، از نوع امر به معروف و نهی از منكر بوده و همان وظيفه عمومی مسلمانان را در فرمان دادن به نيكیها و بازداشتن از بدیها انجام میدادند و يا امر و نهیشان از نوع حكم ولايی و حكومتی بوده و به عنوان حاكم و ولیّ امر، در مسائل اجتماعی دخالت مینمودند؟
قبلا بايد توجه داشت كه دستور و فرمان، انواع گوناگونی دارد و شناخت ماهيت هريك و تفاوتهای آنها با يكديگر، در فهم موضعگيریهای فقها و پیبردن به ماهيت آن، ضروری است:
الف- گاه شخص از موضع قاضی، حكم میكند. در اين صورت، حكم در دايره مسائل مورد اختلاف و تنازع بين اشخاص بوده و هدف، خاتمه يافتن دعوا میباشد.
ب- گاهی هم حكم از موضع حام و والی، در موارد مصالح عامه صورت میگيرد؛ از قبيل نصب و عزل كارگزاران حكومت و متولّيان جامعه و يا فرمان به اموری كه در جهت حفظ و حراست از اين مصالح، لازم است.
ج- گاهی نيز شخص به عنوان يكی از آحاد رعيت و اعضای جامعه و بدون اتّكا به عنوان و منصبی، به امر يا نهی ديگران اقدام میكند تا وظيفه امر به معروف و نهی از منكر را انجام داده باشد.
نوع اوّل از الزامات، با توجه به «ماهيت قضايی» آن، از محدوده روشنی برخوردار بوده و تشخيص احكام قضايی، كار دشواری نيست؛ ولی در دو نوع ديگر، عوامل زير مشخصكننده نوع الزام میباشد:
1- الزامات حكومتی، شامل نصب و عزل افراد، برای سمتهای گوناگون مديريت جامعه نيز میشود.
2- الزامات حكومتی، فراتر از تشخيص افراد است؛ يعنی التزام بدين احكام، مشروط به تشخيص مصلحت حكم توسط هريك از مكلّفين نمیباشد. ازاينرو، كليه افراد حتی درصورتیكه در آن تشخيص، ترديد داشته باشند، ملزم به اطاعت و تبعيت میباشند.
3- الزامات حكومتی، از مقوله بيان فتوا و تبيين يك نظريه فقهی نبوده، لذا برای مجتهدين ديگر و نی زمقلدين آنها هم الزامآور است. درحالیكه امر به معروف و نهی از منكر، هيچيك از ويژگیهای فوق را ندارد.
لذا منشأ عزل و نصب افراد نمیگردد. اگر مكلّف، موضوع را نمیشناسد و يا پی به حرمت يا وجوب آن نبرد، برای او الزامآور نيست. همچنين اگر به حكم ديگری- از روی اجتهاد خود و يا به پيروی از مرجع خويش- رسيده، موردی برای الزام وی وجود ندارد.
با توجه به اين گونه معيارها و ضوابطی از اين قبيل، به خوبی میتوان تشخيص داد كه احكام فقها در مسائل اجتماعی، و دخالتهای آنها در مسائل حكومتی، نه جنبه قضايی داشته و نه به عنوان امر به معروف و نهی از منكر بوده است؛ مثلا شاه طهماسب صفوی در فرمان خود برای محقق كركی، ابتدا اين عناوين را برای او میآورد:
عالی شأنی كه به رتبه ائمه هدی عليهم السلام و الثناء اختصاص دارد، ... ناصب أعلام الشرع المتين متبوع اعاظم الولاة فی الاوان، مقتدی كافة اهل الزمان، مبيّن الحلال و الحرام، نائب الامام عليه السّلام. و پس از اعتراف به اين منزلت برای محقق، مقرر مینمايد كه:
سادات عظام و اكابر و اشراف فخام و امرا و وزرا و ساير اركان دولت، قدسی صفات مومی اليه را مقتدی و پيشوای خرد دانسته، در جميع امور، اطاعت و انقياد به تقديم رسانيده، آنچه امر نمايد، بدان مأمور، و آنچه نهی نمايد، منهی بوده، هركس را
از متصديان امور شرعيه ممالك محروسه و عساكر منصوره عزل نمايد، معزول، و هر كه را نصب نمايد، منصوب دانسته، در عزل و نصب مذكورين به سند ديگری محتاج ندانند و هركس را عزل نمايد، مادام كه از جانب آن متعالی منقبت منصوب نشود، نصب نكنند ...
در اين فرمان، پادشاه، خود را در موضع و جايگاه نصب محقق كركی قرار نداده تا برای نصب كردن او حكمی صادر كند، بلكه چون زمام اجرايی امور را عملا در دست دارد، دولتيان را موظف به فرمانبری از محقق و انقياد در برابر او میكند. البته ريشه اين تسليم و انقياد را هم ذكر كرده است كه «محقق مبيّن حلال و حرام و نايب امام عليه السّلام است.».
در حقيقت، سلطان با پذيرفتن منصب نيابت محقق، درصدد بر میآيد تا دست او را در امور كشور باز گذارد، نه اينكه او را چون وزرا و امرايش به سمتی بگمارد.
شاه در فرمان ديگری به اين «نصب الهی»، تصريح كرده است و با استناد به روايت امام صادق عليه السّلام درباره نصب راويان حديث و صاحبنظران در حلال و حرام كه فرمود:
«فانی قد جعلته عليكم حاكما»، محقق را «نائب الائمه» دانسته است. متن فرمان چنين است:
بسم اللّه الرحمن الرحيم. چون از مؤدّای حقيقت انتمای كلام امام صادق عليه السّلام كه: «انظروا الی من كان منكم قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فارضوا به حكما فانی قد جعلته حاكما ...» لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدين، كه حافظان شرع سيّد المرسليناند، با شرك در يك درجه است، پس هر كه مخالفت خاتم المجتهدين، وارث علوم سيد المرسلين، نائب الائمة المعصومين، لا زال كاسمه العلی عليّا عاليا كند و در مقام متابعت نباشد، بیشائبه ملعون و مردود، در اين آستان ملك آشيان مطرود است و به سياسات عظيمه و تأديبات بليغه، مؤاخذه خواهد شد. كتبه طهماسب بن شاه اسماعيل الصفوی الموسوی.
به گفته سيد نعمت اللّه جزائری«21» چون محقق، در عهد شاه طهماسب به اصفهان و قزوين آمد، شاه به او گفت:
تو برای حكومت شايستهای؛ چرا كه نايب امام عليه السّلام هستی و من از كارگزاران توأم كه بر طبق دستوراتت عمل میكنم. سيد اضافه میكند كه نامهها، دستور العملها و احكامی را از محقق كركی ديدهام كه به فرمانروايان فرستاده و درباره شيوه عدالتگستری و روش برخورد با مردم، مقرراتی را متذكر شده است.
اين گونه ماجراهای تاريخی، نمايانگر آن است كه در ذهنيت شيعه، چه تصويری از نيابت امام وجود داشته است. در اين اعتقاد، شمول نيابت فقيه نسبت به منصب حكومت و اداره حكومت، واضح بوده و در نزد عموم مردم و عالمان دين، مورد قبول بوده است. اين نقل تاريخی نيز شاهد ديگری بر رسوخ اين عقيده است:
در طريقه حقه اماميه، اين است كه صاحب ملك، امام زمان را میدانند و كسی را نمیرسد كه در ملك امام بیاذن او يا اذن نايب او دخل و تصرف نمايد. پس در اين وقت كه امام زمان، يعنی حضرت قائم آل محمد- صلوات اللّه عليه و عليهم- غايب است، مجتهد جامع الشرايط عادل، هر كه باشد؛ نايب آن حضرت است تا در ميان مسلمين، حافظ حدود الهی باشد. چون ملكداری و سپهآرايی، از فضلا و مجتهدان اين زمان صورت نمیگيرد، لذا هر پادشاهی را مجتهد اعظم آن زمان نايب خود كرد، كمر او را بسته، تاج بر سرش گذاشته بر سرير سلطنت مینشانيد و آن پادشاه، خود را نايب او تصور میكرد تا تصرف او در ملك و حكومتش بر خلق، به نيابت نايب امام بوده، صورت شرعی داشته باشد. لهذا شاه سليمان صفوی مغفور را آقا حسين خوانساری مبرور، به نيابت از خود بر سرير سلطنت اجلاس فرمود و لهذا از او خاقان مالك رقاب، يعنی سلطان حسين صفوی را مولانا محمد باقر مجلسی و همچنين سلاطين سلف را مجتهد آن سلف.
جالب آن است كه مسافران خارجی آن دوره به ايران نيز به اين اعتقاد توده مردم و خواص، پی برده و آنرا در سفرنامههای خويش منعكس ساختهاند؛ مثلا كمپفر كه در عصر شاه سليمان صفوی، از آلمان به ايران آمد، در سفرنامه خويش راجع به نقش علما در دولت مینويسد:
شگفت آن كه متألهين و عاملين به كتاب نيز در اعتقاد به مجتهد، با مردم ساده شريكند و میپندارند كه طبق اعتقاد خداوند، پيشوايی روحانی مردم و قيادت مسلمين، در عهده مجتهد گذاشته شده است، درحالیكه فرمانروا، تنها وظيفه دارد به حفظ و اجرای نظرات وی همت گمارد. بر حسب آن چه گفته شد، مجتهد نسبت به صلح و جنگ نيز تصميم میگيرد، و بدون صلاحديد وی هيچ كار مهمی كه در زمينه حكومت بر مؤمنين باشد، صورت نمیگيرد.
بنجامين، اولين سفير آمريكا در ايران، كه در عهد ناصر الدين شاه مأموريت خود را آغاز كرد، درباره نفوذ مجتهد بزرگ آن دوره، آية اللّه ملا علی كنی مینويسد:
او علی رغم مقام و موقعيت خود، زندگی مجلل و باشكوهی ندارد و در كمال سادگی زندگی میكند. يك اشاره از طرف او كافی است كه شاه را از تخت سلطنت به زير آورد و هر فرمان و دستوری كه درباره خارجيان و غير مسلمانان صادر كند، فورا از طرف مردم اجرا میگردد. سربازان گارد محافظ سفارت در تهران به من میگفتند: با آن كه از طرف شاه، مأمور حفاظت جان اعضای سفارت شدهاند، اگر حاج ملا علی به آنها دستور دهد، بدون درنگ من و ديگر اعضای سفارت را خواهند كشت.
در فضای اعتقاد دينی به ولايت فقيه، هيچ اقدام و تصميمی بدون استناد به اين منبع مشروعيت، زمينه مقبوليت و عينيت نداشت. ازاينرو، در بحران جنگهای ايران و روسيه، دولت قاجار با اذن مراجع عصر و فقهای دوران، اجازه تدبير جنگ و بهرهگيری از كمكهای مردم را میيافت. فقيه بزرگ آن عهد، شيخ جعفر كاشف الغطاء، به فتحعلی شاه قاجار اذن میدهد تا هزينههای جنگ را از وجوه شرعی و در نهايت، از وجوهی غير از آن و به طور الزامی از مردم بگيرد. وی با وجود مجتهدين، رهبری و فرماندهی جنگ را مربوط به ايشان دانسته؛ چرا كه نايبان امام زمانند و در مواردی كه نمیتوانند اقدام كنند، اذن گرفتن از ايشان را بر وفق احتياط میداند. متن موافقت و اذن كاشف الغطاء به شاه چنين است:
[با تجاوز به كشور اسلامی] مجتهد افضل بايد خودش يا كسی كه او اذنش دهد، رهبری جنگ را به عهده گيرد. و جايز نيست كه غير مجتهد، زمام جنگ را به دست گيرد ... و اگر مجتهد وجود ندارد و يا رجوع به او ممكن نيست، افراد بصير و آشنا به جنگ، بايد به اين كار بپردازند ... و چون اذن گرفتن از مجتهد، با احتياط موافقتر و به رضای خدا و تواضع و خضوع در پيشگاه او نزديكتر است، من اگر مجتهد هستم و قابليت نيابت از ائمه عليهم السّلام را دارم، به سلطان بن سلطان، خاقان بن خاقان، موّيد به عنايت خدای منان، فتحعلی شاه كه خدا سايه او را بر سر مردم مستدام بدارد، اذن میدهم كه آن چه برای هزينه جنگ و سركوبی اهل كفر و طغيان نياز دارد، از خراج و درآمد زمينهای مفتوح العنوة و نظير آن و نيز از زكات بگيرد و اگر اينها خرج جنگ را تأمين نكرد و راه ديگری وجود نداشت، مجاز است از اموال مردم سرحدات و مرزنشينان بگيرد تا از جان و ناموس آنان دفاع كند و اگر باز هم خرج جنگ تأمين نشد، از اموال مردم ديگر به اندازه هزينه جنگ بگيرد و بر هر مسلمانی اطاعت از امر سلطان واجب است.
در يك قرن گذشته، كه امت اسلامی در كشورهای مختلف، با حاكمان مستبد از يك سو و استعمارگران تجاوزگر و سلطهطلب از سوی ديگر، روبهرو بوده است، فقهای شيعه در هر دو جبهه نبرد، احكام حكومتی صادر كردهاند. آنان در شرايطی به صدرو اين احكام اقدام میكردند كه حاكميت سياسی كشور را در دست نداشتند و تنها به استناد ولايت الهی خويش، كه پشتوانه قوی نفوذ مردمی را نيز به مراه داشت، الزامات اجتماعی خود را اعلام و به اجرا درمیآوردند.
آية اللّه العظمی ميرزا محمد حسن شيرازی، در برابر امتياز رژی، اين حكم را صادر كرد:
بسم اللّه الرحمن الرحيم. اليوم استعمال تنباكو و توتون، بایّ نحو كان، در حكم محاربه با امام زمان- صلوات اللّه و سلامه عليه- است. و برقآسا در دورترين نقاط ايران، منتشر شد. در تاريخ آمده است:
سواد اين حكم مبارك، در همان نيمروز، همهجا حتی در اقصا بلاد ايران منتشر شد. صبح روز بعد، در تمامی ايران، هيچكس از مرد و زن، كوچك و بزرگ، برزگر و تاجر نمانده بود كه اطلاع و آگاهی از تفصيل اين حكم نيافته باشد.
دكتر فودريه، پزشك مخصوص ناصر الدين شاه درباره تأثير شگرف اين حكم مینويسد:
فتوايی كه از عتبات رسيده و به مردم امر شده كه برای برچيدن كمپانی، از استمال دخانيات خودداری كنند، با انضباط تمام رعايت شده، تمام توتونفروشان دكانهای خود را بسته و تمام قليانها را برچيدهاند و احدی نه در شهر، نه در ميان نوكران شاه، نه در اندرون او، لب به استعمال دخانيات نمیزند.
درحالیكه سران رژيم ايران با چنين حكمی مخالف بوده و تمام تلاش خود را برای جلوگری از نفوذ آن به كار گرفته بودند، اين گونه تعبد و تقيد به اجرای آن، از كدام قدرت ناشی میشد؟ كذام نيرو همگان را به تسليم در برابر آن واداشته و به مقابله با دستگاه حكومت وادار میكرد؟ چرا مجتهدان و فقهای ديگر، در برابر اين حكم خضوع نمودند، درحالیكه تبعيت از فتوای ديگران را بر خود حرام میدانستند؟
وقتی امين السلطان، علاء الدوله را به نجف فرستاد تا شايد برخی از علما را به مخالفت با حكم ميرزا متقاعد سازد، همه آنان پاسخ دادند:
آن چه ميرزا فرمودهاند، حكم است نه فتوا و اطاعت آن بر همه لازم است.
و چون دولت در تهران علمای طراز اوّل را جمع نموده و به وسيله امين السلطان بر محال بودن تغيير قرارداد اصرار نمود، پاسخ ايشان چنين بود:
بیپرده میگوييم: حرام شريعت را از هيچرو نتوانيم حلال نمود ... اين حكم از جانب رفيع الجوانب، حضرت حجة الاسلام، نايب امام، ميرزای شيرازی است و حكم جنابشان درباره مجتهد و مقلّد نافذ و واجب الاتباع است. ما نيز در اين خصوص، مثل آحاد مردم اطاعت نموديم.
متأسفانه از ديدگاه حكومتی ميرزای شيرازی اطلاعات زيادی در اختيار نداريم؛ زيرا آثار فقهی و تأليفاتش چيز قابل توجهی به جای نمانده است. ميرزا در پاسخ به استفتايی از شيخ فضل اللّه نوری، كه نظرش را درباره جلوگيری از مفاسد اجناس خارجی كه به ممالك اسلامی سرازير گرديده، جويا میشود، به نقش حاملان شريعت (مت) اشاره میكند و مینويسد:
ملت، خود را از جانب ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه- منصوب بر اين امر و حافظ دين و دنيای رعايای آن جناب و مسئول از حال ايشان میداند و بايد تمام مجهود خود را در نگاهداری آنها مبذول دارد .....
در مارجراهای دخالت دولت بريتانيا در كشور عراق نيز، فقها با بهرهگيری از حكم ولايی، به مقابله با آن استعمارگر كهنهكار پرداختند؛ مثلا وقتی عوامل انگليس به مداخله در انتخابات عراق دست زدند، آية اللّه سيد ابو الحسن اصفهانی با صدور حكمی شديد الحن مسلمانان را از همكاری با آنان برحذر داشت، و بلكه چون مشاركت در اين انتخابات را باعث تقويت كفار و گسترش بيشتر نفوذ اجانب میدانست، مخالفان با اين حكم را در رديف مرتدان قرار داد. متن حكم وی چنين است:
برادران مسلمان! اين انتخابات موجب مرگ امت اسلامی است و هركس با علم به حرمت، در آن شركت كند، همسرش بر او حرام میشود و حرام است به زيات ائمه عليهم السّلام برود، جواب سلامش را نبايد داد و اجازه ورود به حمّام مسلمانان را ندارد.
آية اللّه ميرزا حسين نائينی، در مقابله با انتخابات نمايشی نيروهای متجاوز انگليسی، حكم به تحريم داد و پس از آن كه برگزاری انتخابات را به تأخير انداخت، مجددا بر حكم سابق خود اصرار ورزيد و نوشت:
بسم اللّه الرحمن الرحيم. نعم قد حكما سابقا بحرمة الدخول فی امر الانتخابات و الاعانة فيه بایّ وجه كان علی كل مسلم مؤمن باللّه و اليوم الاخر و هذا الحكم كما كان لم يتغيّر موضوعه و لم يتبدّل. 17 شوال 1314 قمری، الاحقر محمد حسين الغروی النائينی.
در ايران نيز هنگامی كه قوای انگليسی، جنوب كشور را ميدان تاخت و تاز قرار داده و به اشغال خويش درآوردند، علمای نجف و شيراز به مبارزه جدی برخاسته و آية اللّه سيد عبد الحسين لاری فرمان جهاد عليه قوای متجاوز را صادر كرد. همچنين آية اللّه ميرزا ابراهيم محلاتی، در يك مبارزه منفی، داد و ستد با اتباع انگليس را تحريم و در حكم دشمنی با امام زمان دانست. كنسول انگليس در گزارش خود آورده است:
مجتهدان پیگيرانه، كسبه را از فروش به قشون انگليس بازمیدارند و كارگران ايرانی را از اشتغال به كارهای مرجوعه قشون، جلوگيری كردهاند.
در جريان نهضت مشروطيت نيز نمونههايی از احكام حكومتی، از سوی فقها ديده میشود؛ مثلا پس از آن كه محمد علی شاه، مجلس را به توپ بست و رژيم استبدادی را بار ديگر برقرار كرد، برزگترين شخصيتهای شيعه و مراجع عصر، يعنی آخوند خراسانی، شيه عبد اللّه مازندرانی و تهرانی، شديدترين حملات خود را در قالب يك حكم شرعی اعلام نمودند. آنها در يك تلگرام مشترك آوردند:
اليوم همت در رفع اين سفاك جبار و دفاع از نفوس و اموال مسلمين از اهم واجبات، و دادن ماليات به گماشتگان او از اعظم محرمات، و بذل جهد در استحكام و استقرار مشروعيت، به منزله جهاد در ركاب امام زمان است.
در تلگرام ديگری نيز «جمعيت اتحاد و ترقی ايرانيان» در استانبول بر واقعيت داشتن اين حكم، و حرمت ماليات دادن به قاطبه گماشتگان اين سفاك قتّال مسلمين (محمد علی شاه) تأكيد كرده و گفتهاند:
مخالفت آن، مع الامكان، در حكم معانده و محاربه با صاحب شريعت است.
همچنين در هنگام اشغال سرزمين اسلامی ليبی به وسيله نيروهای ايتاليا، هماهنگ با فرياد خشم و اعتراض امت اسلامی در كشورهای مختلف، علمای بزرگ نجف، خراسانی، مازندرانی و شيخ الشريعه اصفهانی، اين بيانيه را صادر نمودند:
... اكنون كه ارتش ايتاليا، طرابلس را اشغال كرده، مناطق مردمنشين آنرا از ميان برده، مردان، زنان و كودكان آنرا كشتار كردهاند، وظيفه جهاد خود را در راه خدا انجام دهيد، متحده شده و از صرف تروت خود دريغ مداريم.
تحليل تاريخی هريك از اين حكمها، در صورتی ميسّر است كه بستر تاريخی آنها مورد بررسی قرار گرفته و ريشههای آن ارزيابی شود تا در پرتو آن، به آثار، نتايج و پيامدهای مربوط به آن، دست يابيم؛ ولی روشن است كه آن كار جداگانه و موضوع مستقلی است كه در يك بررسی فقهی نمیگنجد.
آگاهی از اين دست احكام، در بررسی كنونی از آنرو مفيد و لازم است كه جنبههای كاربردی و عينی ولايت فقيه را در عرصههای مختلف اجتماعی، سياسی و اقتصادی آشكار میسازد و به خوبی نشان میدهد كه عالمان گذشته و فقيهان سلف، از نيابت معصوم، چه تلقی و برداشتی داشته، و ريشههای پايبندی به ولايت عامه تا كجا گسترده و فعال بوده است.
اگر تعبيراتی كه درباره شئون و اختيارات فقيه، در برخی كتب فقهی آمده است، در نزد عدهای مبهم جلوه نموده و دور از صراحت تلقی شود، اين گونه موارد و مصاديق و تعبيراتی كه در متن هريك از احكام به كار رفته است، آفاق ولايت را روشن و حصارهای موهوم را درهم میشكند.
با توجه به متعارف بودن احكام ولايی در بين فقها، میتوان ادعا كرد برخی از مناقشاتی كه در كتب استدلالی و علمی، از سوی ايشان مطرح شده، صرفا جنبه تئوريك داشته و مانند برخی از مسائل ديگر، فقها در مقام عمل، به آن مناقشات اعتنايی نكردهاند.
افزون بر موارد فوق، كه فقها از ولايت به عنوان سلاحی قوی در برابر خودكامگی دولتمردان و يا تجاوز بيگانگان، استفاده كردهاند، موارد ديگری نيز از اعمال ولايت، در جهت گشودن گرههای كور در داخل جامعه اسلامی و رابط اجتماعی وجود دارد.
فقها در اين موارد سعی كردهاند تا با استفاده از حق ولايت و نيابت، بنبستهايی را كه در روابط اجتماعی به وجود میآيد و احكام اوليه از گشودن آن ناتوان است، باز كنند؛ مثلا اگر شوهر، حق طلاق خود را برای فشار بر همسر خويش به كار گيرد، حاكم بدون در نظر گرفتن اذن و رضايت وی دست به اقدام میزند و تا آنجا كه اختيار دارد كه رأسا به طلاق دادن زن مبادرت كند.
درباره ميرزای شيرازی گفتهاند كه وی در يك اختلاف خانوادگی، پس از آن كه مدتی برای اصلاح تلاش كرد و موفق نگشت، به يكی از اصحاب خود دستور داد تا زن را طلاق دهد. وی به گمان اينكه برای اجرای طلاق، وظيفه جلب رضايت شوهر را به عهده دارد، به ميرزا گفت: شوهر راضی نمیشود. ميرزا پاسخ داد:
رضايت او لزومی ندارد. من میگويم طلاق بده.
در زندگی هريك از مراجع، نمونههای از اين گونه اعمال ولايتها وجود دارد؛ مثلا در زندگی آية اللّه بروجردی ديده میشود كه هنگام بنای مسجد اعظم در قم، برخی از املاك اطراف آنرا جزء مسجد نمودند و در پاسخ به اعتراض برخی از كسانی كه مجوّز اين كار را سراغ میگرفتند، فرمودند:
معلوم میشود اين آقا هنوز ولايت فقيه، درست برايش جا نيفتاده است.
آية اللّه سيد ابو الحسن اصفهانی به طلاق زنی كه شوهرش محكوم به پنج سال زندان باشد، حكم میكرد و آية اللّه شيخ محمد حسين كاشف الغطاء به طلاق زنی كه همسرش بيماری سلّ داشته باشد، حكم مینمود. «3» درباره مشكلات اوقاف، از قبل مسجدی كه ويران میشود و يا در تصرف غاصب قرار میگيرد شيخ محمد حسين كاشف الغطاء با توجه به ولايت عامه، فقها را مجاز برای تصميمگيری و حل مشكل میدانست.
دولت اسلامی و ولايت مطلقه
ولايت مطلقه نبوی
در بحث از ولايت مطلقه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به بررسی اين گونه پرسشها بايد پرداخت:
ولايت مطلقه پيامبر يعنی چه؟
اين تعبير از كی و كجا پيدا شده است؟
ولايت مطلقه پيامبر، چه عرصههايی را دربر میگيرد؟
اين ولايت، بر چه مبانی و اصولی استوار است؟
آيا اين ولايت مطلقه، همان ولايت مطلقهای است كه درباره فقيه به كار میرود؟
ولايت مطلقه در ادبيات عرفانی
اصطلاح «ولايت مطلقه» در زبان معارف اسلامی و به خصوص، ادبيات عرفانی، و نيز كاربرد آن درباره شخص رسول خاتم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم سابقهای ديرينه دارد. اين تعبير، در نزد اهل معرفت و سير و سلوك، حكايت از يك مقام والای معنوی داشته و كاملا مورد تأييد مكتب تشيع میباشد.
پايه و اساس اين رتبه والای انسانی، قرب به خداوند است؛ چه اينكه «ولايت» نيز از مادّه «ولی» به معنای قرب میباشد. طبيعی است كه وقتی سخن از قرب خداوند، به ميان میآيد، نبايد آنرا با قرب مكانی يا قرب زمانی، يكسان دانست. ازاينرو،
درباره قرب به خداوند، بايد به تأمل پرداخت كه اين نزديكی به چه معنا است و آيا واقعا بندگان، با اطاعت و عبادت، به سوی خدا بالا میروند و به تدريج فاصلهشان كم میشود؟ و يا اين تعبيرات مجازی بوده و قرب و بعد، نسبت به حق تعالی معنا ندارد؟
آنان كه واقعيت بشر را در تودهای از عناصر مادی خلاصه نمیكنند و بر وجود يك حقيقت برتر در او اعتراف دارند، قرب به خداوند را اين گونه تفسير میكنند:
خداوند كمال مطلق و نامحدود است و از طرفی، حقيقت وجود، مساوی با كمال است و هر كمال واقعی، به حقيقت وجود كه حقيتی اصيل است، باز میگردد. پس علم، قدرت، حيات و ديگر كمالات، از حقييت وجود است. موجودات در اصل آفرينش، به هر نسبت كه از وجودی كاملتر، يعنی قویتر و شديدتر بهرهمند هشتند، به ذات الهی كه وجود محض و كمال صرف است نزديكترند. ازاينرو، در اصل خلقت و پيدايش، فرشتگان از جمادات و نباتات به خداوند نزديكترند، و نيز بعضی از فرشتگان، از بعضی ديگر مقربترند؛ يعنی حاكم و مطاع آنهايند.
موجودات و به خصوص انسان، به حكم «انا للّه و انا اليه راجعون» به سوی خداوند بازگشت میكنند. انسان به حكم مرتبه وجودی خود، اين بازگشت را بايد به صورت طاعت و عمل اختياری و انجام وظيفه و به صورت انتخاب و اختيار انجام دهد. انسان با پيمودن طريق طاعت پروردگار، واقعا مراتب و درجات قرب به او را طی میكند؛ يعنی از مرحله حيوانی تا مرحله فوق ملك را میپيمايد. اين تعالی و ترقی، يك امر تشريفاتی و اداری نيست و به قرارداد و اعتبار وابسته نمیباشد و از قبيل بالا رفتن از عضويت ساده يك اداره تا مقام وزارت و يا از عضويت ساده يك حزب تا رهبری آن نيست، بلكه اين صعود، بالا رفتن بر نردبان وجود است، شدت و قوت و كمال يافتن وجود است كه مساوی است با زيادت و استكمال در علم و قدرت و حيات و اراده و مشيت و ازدياد دايره نفوذ و تصرف. پس تقرب به خداوند، يعنی واقعا مراتب و مراحل هستی را طی كردن و به كانون لا يتناهی هستی نزديك شدن. با اين قرب و نزديكی، عبد جامه نفسانيّت از خويش بر میكند و در اثر توجه تام و تمام به رب العالمين، وجودی ربّانی پيدا میكند. در اينجا است كه «ولیّ» به مقام «فنا» دست میيابد. آية اللّه ميرزا احمد آشتيانی، كلام اساطين عرفان را چنين تقرير نموده است:
مقصود از «فنا»، نابودشدن كلیّ شخص نيست، بلكه مراد از اين تعبير، فنای جنبه بشری، در جهت ربّانی است. قبل از مقام ولايت، عبد مبدأ افعال و صفات خويش از جهت بشری است؛ ولی پس از آن، از جهت ربّانی، مبدأ آنان میباشد؛ چه اينكه از امير المؤمنين عليه السّلام نقل شده است: «در خبير را با قوّهای ربّانی از جا كندم.»
با توجه تام به حق، جهت «حقّية» بر جنبه «خلقيّة» غلبه میكند تا آن كه آنرا به طور كلی از ريشه نابود میسازد؛ مانند قطعهای از آهن كه در كنار آتش قرار گيرد و در اثر نزديكی و تأثر از حرارت، اندك اندك چنان افروخته میشود كه همان آثار آتش در او نمود پيدا میكند، هم میسوزاند و هم روشنی میدهد. انسان نيز كه دارای روح قدسی است، ظرفيت خلافت الهی و وجود حقّانی دارد.
تحليل فوق، توضيح و تبيين همان نكتهای است كه در متون عرفانی، بدان تصريح شده است؛ مثلا در «شرح فصوص الحكم» ابن عربی آمده است:
برای تحقيق ولايت، بايد خويش را از صفات نفسيّه، پاك، و از اوهام و خيالات تطهير، و به اخلاق الهی، متخلّق نمود ... بايد با فنای از خود و بقای به حق به ولايت بار يافت.
ولايت با اين تفسير، دارای تقسيماتی است؛ از قبيل: ولايت عامه و ولايت خاصه و نيز ولايت مطلقه و ولايت مقيده. عبد الرحمن جامی درباره تقسيم اوّل میگويد:
ولايت عامه شامل باشد جميع مؤمنان را به حسب مراتب ايشان. و ولايت خاصه شامل نباشد الّا واصلان را، از سالكان. پس آن عبارت باشد از فانی شدن در بنده در حق، به آن معنا كه افعال خود را در افعال حق، و صفات خود را در صفات حق، و ذات حق را در ذات حق، فانی يابد.
علّامه قيصری كه از محققان عرفان نظری در قرن هشتم است و با شاگردی در خدمت بزرگترين مفسّر عرفان محی الدين، صدر الدين قونوی، به رموز اين مكتب آشنا شده است، ولايت را به مطلقه و مقيده تقسيم میكند و ولايت مطلقه را از صفات حق تعالی میداند. ازاينرو، ولايتی كه به اشخاص نسبت داده میشود، در مقايسه با ولايت حق تعالی، مقيّده میباشد، اگرچه ولايت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نسبت به ولايت انبيا و اوليای ديگر، مطلقه است و همه اوليای ديگر دارای ولايت مقيّدهاند.
سيّد حيدر آملی، عارف نامدار قرن هشتم، از دوگونگی ولايت، با توجه به اطلاق و تقييد آن، بحث نموده است و براساس اين تقسيم، صاحب ولايت مطلقه را قافلهسالار همه موجودات معرفی میكند كه در سلسله نزول، همه از او مدد میگيرند و در سلسله صعود نيز همه به سوی او باز میگردند. وی اين مرتبه را بالاصاله برای رسول خاتم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و بالورثه برای امير المؤمنين و فرزندان معصوم او عليهم السّلام ثابت میداند.
ملّا عبد الرزاق قاسانی، از امام زمان عليه السّلام به عنوان شخصيتی كه سرچشمه ولايت مطلقه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر او جوشش دارد، نام میبرد.
حضرت امام خمينی، در تبيين عرفانی ولايت مطلقه، با بيانی جامع و سنگين میفرمايند:
انسان كامل مظهر اسم جامع و مرآت تجلّی اسم اعظم است. چنانچه به اين معنا در كتاب و سنت اشاره بسيار شده است: قال تعالی: و علّم آدم الاسماء كلّها» و اين تعليم الهی به تخمير غيبی جمعی بيدی الجمال و الجلال نسبت به باطن آدم واقع شد در حضر واحديت، چنانچه تخمير صورت و ظاهر او در عالم شهادت به ظهور يدی الجلال و الجمال به مظهريت طبيعت واقع شد. و قال تعای شأنه: «انا عرضنا الأمانة علی السموات و الارض ... » و امانت، در مشرب اهل عرفان، ولايت مطلقه است كه غير از انسان، هيچ موجودی لايق آن نيست و اين ولايت مطلقه، همان مقام فيض مقدس است كه در كتاب شريف اشاره به آن فرموده: «كلّ شیء هالك الّا وجهه» . و در حديث شريف كافی، حضرت باقر العلوم عليه السّلام فرمايد: «نحن وجه اللّه» و در دعای ندبه است: «اين وجه اللّه الذی اليه يتوجه الاولياء، اين السبب المتصل بين اهل الارض و السماء» و در زيابت جامعه كبيره فرموده: «و المثل الأعلی» و اين «مثليّت» و «وجهيّت» همان است كه در حديث شريف فرمايد: «ان اللّه خلق آدم علی صورته»؛ يعنی آدم مثل اعلای حق و آية اللّه كبری و مظهر اتمّ و مرآت تجليات اسما و صفات و وجه اللّه و عين اللّه و يد اللّه، و جنب اللّه است؛ «هو يسمع و يبصر و يبطش باللّه و اللّه يبصر و يسمع و يبطش به» و اين وجه اللّه همان نوری است كه در آيه شريفه فرمايد: «اللّه نور السموات و الارض» و جناب باقر العلوم عليه السّلام فرمايد به ابو خالد كابلی در حديث شريف كافی: «هم (ای الائمة) و اللّه نور اللّه الذی انزل، و هم و اللّه نور اللّه فی السموات و الارض» . و در كافی شريف از جناب باقر العلوم- روحی لتراب مقدمه الفداء- حديث میكند در تفسير آيه شريفه: «عمّ يتسائلون عن النبأ العظيم» كه فرمود:
«هی فی امير المؤمنين. كان امير المؤمنين عليه السّلام يقول: ما للّه تعالی آية هی اكبر منّی و لا للّه من نبأ اعظم منی»
و بالجمله، انسان كامل، كه آدم ابو البشر يكی از مصاديق آن است، بزرگترين آيات و مظاهر اسما و صفات حق و مثل و آيت حق تعالی است و خدای تبارك و تعالی از «مثل» يعنی شبيه، منزه و مبرا است؛ ولی ذات مقدس را تنزيه از مثل به معنای آيت و علامت، نبايد نمود؛؛ و له المثل الاعلی». همه ذرات كاينات آيات و مرآت تجليات آن جمال جميل عز و جل هستند، منتها آن كه هريك به اندازه وعای وجودی خود؛ ولی هيچيك آيت اسم اعظم جامع، يعنی «اللّه» نيستند جز حضرت كون جامع و مقام مقدس برزخيّت كبری جلّت عظمته بعظمته باريه ...
با اين توضيحات، روشن میگردد، كه چرا از ولايت پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به «ولايت مطلقه» تعبير میشود؛ زيرا همانگونه كه محقق بزرگ عرفان در عصر اخير، آقا محمد رضا قمشهای توضيح داده است:
ولايت مطلقه، به معنای ولايتی رها از قيود و حدود است. و اين رهايی از قيود، به آن است كه ظهور همه اسما و صفات الهی باشد، و هرگونه تجليات ذات حق را دارا باشد.
نتيجه آن كه، ولايت مطلقه از ديدگاه اهل معرفت:
اولا، حقيقتی عينی است و نبايد آنرا با منصبهای اجتماعی كه واقعيتی جز جعل و اعتبار ندارد، خلط كرد؛ چه اينكه نبايد آنرا در حدّ پيشوايی و زعامت دانست.
ثانيا، كمالی است كه با ارتقای در مراتب هستی و احاطه به كمالات وجودی، حاصل میشود.
ثالثا،- در برابر ولايت مقيّده- مقام انسان كاملی است كه جانش آيينه تمامنمای كمالات حق، و ظهور اسمای حسنای او باشد و در هيچيك از كمالات و صفات حق تعالی احدی بر او پيشی و سبقت نگرفته است.
ولايت، با اين تفسير، منشأ آثار و احكام خاصی است؛ مثلا ولیّ اللّه از نفوذ غيبی بر جهان و انسان برخوردار است و چون در سلسله موجودات، برتر از همه و بر فراز آنها قرار دارد، ناظر به ارواح، نفوس و قلوب است و از اين نظر، نوعی تسلط تكوينی بر جهان دارد كه اين احكام، همه از آثار قرب به حق است.
تو توهم كردهای از قرب حق كه طبقگر دور نبود از طبـــق
اين ندانستــــــی كه قرب اوليا صد كرامت دارد و كار و كيــا
آهن از داود مومی میشــــود موم در دستت چو آهن میبـــود
شاخ خشك و تر قريب آفتاب آفتاب از هر دو كی داردحجاب
ليك كو آن قربت شاخ طری كه شمار پخته از وی میبــــری
قرب بر انواع باشد ای پسـر میزند خورشيد بر كهسار و زر
ليك قربی هست باز رشيد را كه از آن آگه نباشد بيــــــد را»
و بر اين مقام ولايت، نظر دارد آنجا كه لسان الغيب میگويد:
گدای ميكدهام ليك وقت مستی بين كه ناز بر ملك و حكم بر ستاره كنم
و يا:
گرچه ما بندگان پادشاهيم پادشاهان ملك صبحگهيم
و يا:
بر در ميكده رندان قلندر باشند كه ستانند و دهند افسر شاهنشاهی
ابعاد ولايت مطلقه نبوی
ولايت مطلقه پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به آن چه اهل معرفت درباره مقامات معنوی حضرت ذكر كردهاند، منحصر نمیباشد، بلكه نفوذ غيبی او بر جهان و انسان، كه از آن به «ولايت تكوينی» تعبير میشود، تنها يك چهره از ولايت مطلقه او است؛ چرا كه آن حضرت علاوه بر آن، در دو منطقه «تشريع» و «حكومت» نيز دارای اختياراتی است.
ازاينرو، ولايت مطلقه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را از بعد تصرف تكوينی، تصرف تشريعی و تصرف حكومتی مورد بررسی قرار میدهيم:
تصرف تكوينی
زوايای اين بعد ولايت، جز بر «ولیّ اللّه» آشكار نيست، و اظهار نظر در مورد اين كه آيا چنين ولايتی هيچگونه حدی ندارد و يا دارای حدود خاصی است، از تشخيص ما بيرون است.
آنچه كه شواهد گوناگون عقلی و مؤيّدات فراوان نقلی، گواهی میدهد، وصول انسان به مرتبهای است كه ارادهاش بر جهان حاكم میشود. اين جمله معروف: «العبودية جوهرة كنهها الربوبيّة» ناظر به چنين معنايی است؛ يعنی بندگی خدا و طی كردن صراط قرب به حقّ، گوهری است كه در نهايت آن، خداوندگاری است. در اينجا «ربوبيّت»، به معنای «خداوندگاری» است، نه «خدايی»؛ چرا كه هر صاحب قدرتی، خداوندگار چيزی است كه تحت تصرف او است، درحالیكه خروج از مرز بندگی و ورود به مرز خدايی، برای هيچكس ميسور نيست.
به قول عارف شبستری:
سيهرويی ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه اعلم
ظهور معجزات و كرامات، از سوی انبيا و اوليای الهی، نمودی از نفوذ اراده آنان در جهان است؛ زيرا وقتی ولیّ خدا به قدرت و ارادهای خدايی مجهز شد، به اذن الهی در كاينات تصرف میكند، عصايی را اژدها، كوری را بينا و حتی مردهای را زنده میكند.
در اين موارد، نبايد پنداشت كه شخصيت و اراده صاحب معجزه، هيچگونه دخالتی ندارد و او صرفا پرده نمايش است و ذات احديّت مستقيما و بلا واسطه، اين معجزات را پديد میآورد؛ زيرا در قرآن كريم تصريح شده است كه معجزات، آيات خود رسولان- البته با اذن خداوند- است. اين اذن، از نوع اجازه اعتباری نيست كه با لفظ و اشاره انجام گيرد و از ريشههای تكوينی در شخصيّت و كمالات ولیّ خالی باشد، بلكه اين اذن، همان اعطای نوعی كمال است كه منشأ چنين اثری میگردد و اگر خداوند نخواهد، آن كمال از او سلب میشود:
و ما كان لرسول ان يأتی آية الّا بأذن اللّه؛ هيچ پيامبری را نرسد كه آيت و معجزهای بياورد مگر به اذن خداوند.
در اين آيه، آورنده آيت، شخص رسول دانسته شده است و نيز درباره سليمان، خداوند فرمود:
فسخّرنا له الريح تجری بامره رخاء حيث اصاب؛ ما باد را مسخّر وی ساختيم تا هرجا بخواهد به آسانی و به ارادهاش، به حركت درآورد.
رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز دارای اين گونه تصرفات تكوينی بوده است، و نمونههای فراوانی از آنها در كتابهای تاريخ و حديث ثبت شده است. يكی از آن موارد، جريانی است كه امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه قاصعه آورده و مشاهدات خويش را درباره آن، بازگو كرده است:
من با پيامبر بودم كه سران قريش به خدمتش آمده و گفتند: ای محمد! ادعای بزرگی داری كه هيچيك از پدرانت و احدی از خانوادهات، چنين ادعايی نداشتهاند. ما خواستهای داريم كه اگر برآورده ساخته و ارائه كنی، به نبوت و رسالت تو پی میبريم و اگر نتوانی انجام دهی، ساحر و كذّاب بودنت را میفهميم.
پيامبر فرمود: چه میخواهيد؟
آنها گفتند: به اين درخت بگو كه از جای خود ريشهكن شده و در برابرت بايستد.
پيامبر فرمود: خداوند به هر كاری توانا است، اگر انجام دهد، شما ايما پاسخ گفت: به زودی آنچه را كه میخواهيد، به شما نشان خواهم داد، هر چند كه میدانم به حق بر نمیگرديد و برخی از شما چاه (بدر) در انتظارتان است و برخی به سازماندهی احزاب خواهيد پرداخت.
سپس حضرت فرمود: ای درخت! اگر به خدا و قيامت ايمان داری و مرا فرستاده خدا میدانی، به اذن اللّه، با ريشههايت از جا كنده شو، و در برابرم بايست!
امير المؤمنين میگويد: به خدا قسم، درخت با ريشه بيرون آمده و حركت كرد، درحالیكه ناله شديدی داشت و صدايی مانند بالهای پرندگان از آن شنيده میشد، تا اينكه در برابر حضرت ايستاد. شاخه بلندش را بر سر رسول خدا و برخی شاخههای ديگر را بر دوش من قرار داد و من در سمت راست آن حضرت قرار داشتم.
اعيان قريش، كه اين منظره را ديدند، با گردنكشی گشفتند: بگو تا نيمی از آن به پيش تو آمده و نيم ديگری در جای خود بماند! پيامبر همين دستور را به درخت داد و نيمی با شگفتی و صدای سخت، به سوی حضرت آمد تا آنجا كه در كنار پيامبر ايستاد! آنها بار ديگر از سر ستيزهجويی و عناد درخواست كردند كه اين نيمه نيز به نيمه اوّل درخت بازگردد و پيوند خورد، و البته با دستور حضرت، چنين شد ...
اين گونه تصرفات تكوينی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چندان فراوان است كه نقلهای زياد آنها در كتابهای مختلف تاريخ و حديث، جای ترديد يا انكار برای هيچ محقق با انصافی باز نمیگذارد.
تصرف تشريعی
بعد ديگر ولايت نبوی، تأثير او در قانون گذاری و تشريع است كه گاه از آن به «تفويض امر دين» نيز تعبير میشود. در تشريع و تبيين اين جنبه ولايت، قبلا بايد به اين نكته ضروری توجه داشت كه توحيد بهعنوان زير بنای انديشه اسلامی، موحد را به ربوبيت تشريعی خداوند میرساند، و اين اعتقاد را به او القا میكند كه تنها امر و نهی الهی را منشأ اثر دانسته و به غير از او در برابر احدی تسليم نباشد.
در قرآن كريم، «حكم» منحصرا از آن خدا دانسته شده است و اينكه فقط از او بايد اطاعت كرد:
ان الحكم الّا للّه امر الّا تعبدوا الّا اياه؛
حكم جز از آن خدا نيست، دستور داده است جز او را نپرستيد.
پس همه بايد چهره تسليم را به سوی او نمايند و در هرچه اختلاف داشته باشند، حكم آن زا بايد از خدا بخواهند؛ چه اينكه پيامبر نيز وظيفه دارد بر طبق موازين مشخص شده از طرف خداوند، حكم كند، و نبايد به خاطر ميل و درخواست ديگران، ذرهای از آنچه كه خداوند فرو فرستاده است، عدول نمايد.
حكم براساس «ما انزل اللّه» از چنان اهميتی برخوردار است كه علاوه بر تأكيد بر آن در آيات متعدد، در سه آيه پياپی، انحراف از آن، موجب كفر، ظلم، و فسق دانسته شده است:
... و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون ... و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون؛ ... و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الفاسقون.
با توجه به اين اصل توحيدی، مشروعيت هر قانون بشری، تا هنگامی كه به خداوند استناد نداشته باشد، مردود است. ازاينرو، با دقت و تأمل بيشتری در مسئله «ولايت پيامبر بر تشريع» بايد نگريست و با توجه به مبنای فوق، آنرا تحليل كرد. آيا اين تفويض، بدان معنا است كه خداوند اختيار حلال و حرام را به طور كلی به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم سپرده است؟
علامه مجلسی، میگويد: هيچ عاقلی، اين سخن را نمیگويد:
اينكه خداوند به پيامبر و ائمه، امر دين را تفويض كرده باشد، بهگونهای كه عموما هرچه را بخواهند حلال نموده، و هرچه را بخواهند حرام كنند، بدون آن كه كارشان به وحی و الهام استناد داشته باشد، يا آن كه حكم نازل شده الهی را بر طبق نظر خود تغيير دهند، مورد قبول هيچ عاقلی نيست. مگر نه اين است كه پيامبر روزها به انتظار وحی مینشست تا پاسخ سؤالی را دريافت و سپس ارائه كند؟ و مگر نه اين است كه خداوند فرموده است: «او از هوا چيزی نمیگويد، بلكه فقط وحی است كه بر او فرود آمده است.
درعينحالرواياتی وجود دارد كه در كتابهای روايی تحت عنوان «التفويض الی رسول اللّه فی امر الدين» گردآوری و نقل شده است. البته همه اينروايات، مربوط به «تفويض در شريع» نيست، بلكه برخی از آنها مربوط به اختيارات حكومتی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در جهت اداره امور جامعه، از قبيل نصب و عزل فرمانروايان و يا فرمان جنگ و صلح میباشد؛ مثل اينروايت كه ثقة الاسلام كلينی با سندهای معتبر نقل كرده است:
خداوند عز و جل، كار مردم را به پيامبرش سپرده است تا معلوم شود كه چگونه از او اطاعت دارند. سپس حضرت، اين آيه را تلاوت كرد: «ما اتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا.»
مرحوم كلينی، تحت اين عنوان، روايات ديگری نيز نقل كرده است كه به جنبهای تشريع و قانونگذاری مربوط میشود؛ ولی آن روايات معمولا از سندهای معتبری برخوردار نمیباشد. از مجموعه روايات آن باب، روايت چهارم آن، از نظر اعتبار سند و قوّت دلالت، قابل توجه است:
امام صادق عليه السّلام فرمود: خداوند ابتدا پيامبرش را به بهترين ادب، پرورش داد، و چون او را به كمال ادب رساند، به او فرمود: «انك لعلی خلق عظيم». پس از آن بود كه امر دين و كار امت را به او سپرد تا تدبير و سياست بندگان رادر اختيار داشته باشد و فرمود:
«ما اتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا». رسول خدا به واسطه روح القدس، مورد حمايت و تأييد بود، نه لغزشی از او سر میزد و نه در آنچه برای تدبير مردم انجام میداد، اشتباه میكرد. او به آداب الهی، تأدّب يافته بود. پس از آن كه خداوند نماز را دو ركعت، دو ركعت و مجموعا ده ركعت قرار داده بود، پيامبر به مغرب يك ركعت و به بعضی دو ركعت افزود كه در غير مسافرت ترك آن روا نيست و البته مغرب در مسافرت هم به همان صورت خوانده میشود. سپس خداوند، آنرا تأييد كرد و در نتيجه، نمازهای واجب روزانه، هفده ركعت شد ... خداوند تنها خمر را حرام كرده بود و پيامبر هر مايع مسكری را حرام نمود و خداوند آنرا تأييد كرد.
اينروايت به خوبی نشان میدهد كه وقتی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حكمی را در نظر میگيرد، به ميل شخصی و درك خاص خودش، استناد ندارد، بلكه او باتوجه به اينكه از هرگونه هوا و هوس، عاری است، و از هرگونه لغزش و خطا مصون است، به ملاك و مصلحت حكم نظر میافكند، و چون از القاءات روح القدس و تأييدات او بهرهمند است، آنچه را كه از حق میبيند و تشخيص میدهد، اراده میكند. در مرحله بعد، اراده او با امضای الهی به مرحله قطعيت رسيده و به صورت «حكم» در میآيد. ازاينرو، هرگونه حكمی از سوی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در مبادی خود، مسيری را طی میكند كه در مرحله تشخيص مصالح و مفاسد و نيز در مراحل بعدی، كاملا مورد تأييد خداوند و مطابق با واقع است. با اين تحليل، نقش پيامبر در تشريع، هيچگونه منافاتی با توحيد ربوبی نداشته، وكاملا با آن موافق است. علّامه شعرانی از مجموع روايات مربوط، و باتوجه به براهين عقلی، اينگونه برداشت میكند:
همه احكامی كه پيامبر بيان میكند، از خدا و به امر اوست البته اين تفاوت وجود دارد كه راه دريافت همه آنها يكسان نيست؛ برخی به وسيله روح القدس، و به عنوان قران وحی میشود، و برخی ديگر به عنوان قرآن نمیباشد. برخی از راه «الهام» و القا در قلب حضرت، و بعضی باتوجه به آگاهی رسول خدا از مصالح ملزمه و ملاكات واقعی احكام است، و البته اينگونه تفاوتها را نبايد شگفتآور تلقی كرد؛ چه اينكه فقها نيز در به دست آوردن حكم، از راههای مختلف استفاده میكنند، گاه از قرآن استنباط میكنند، گاه به نص سخن پيامبر استناد میجويند، گاه از فحوای خطاب- مثل حرمت كتك زدن به والدين را از لا تقل لهما افّ- برداشت مینمايند و گاه حكم را بدون استفاده از نص شرعی، درك میكنند؛ مانند حرمت غصب و حرمت قتل نفس.
پس نبايد پنداشت كه تفويض برخی احكام به پيامبر، به اين معنا است كه خداوند به اين احكام، عالم نبوده، و نسبت به آنچه كه پيامبر تصميم میگيرد، ارادهای ندارد و حكمی جعل نمیكند و ارادهاش صرفا تابع اراده پيامبر است، بلكه جريان كاملا به عكس است؛ مثلا پيامبر دو ركعت اوّل هر نماز را در ليلة الاسرا، با تصريح جبرئيل دريافت كرد و ركعات بعد را با الهام قوه قدسيه، كه آن هم از خداوند است، اخذ و اعلام كرد. پس همه احكام از خداوند است هرچند قسم اوّل را، كه با الفاظ از طرف خداوند گرفته شده، «فرض اللّه» و قسم دوم، كه با الهام و علم به مصالح احكام گرفته شده، «فرض الرسول» ناميدهاند.
پس در حقيقت، انسان كامل در سير صعودی خود به مرحلهای از كمال و قرب به حق میرسد كه بين اراده او و اراده حق، هيچگونه فاصلهای وجود ندارد. ازاينرو، امام هفتم عليه السّلام پس از آن كه سخن از تفويض احكام، به ميان آورد، بلافاصله فرمود:
و لن يشاؤون الّا ان يشاء اللّه تبارك و تعالی؛ آنها (پيامبر و امامان معصوم) جز آنچه كه مشيّت حق تعالی است، اراده نمیكنند.
لذا تفويض به معنای صحيح آن، با انحصار حق قانونگذاری برای حق تعالی سازگار و بلكه مؤكّد آن است، و اين نظريه كه روايات تفويض، با ظاهر آياتی مثل «ان الحكم الا للّه» مخالف است، نمیتواند مورد قبول قرار گيرد؛ زيرا در موارد تفويض، هرگز پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم مستقلا عمل نمیكند و هيچگاه رأی و نظر اجتهادی خود را معيار قرار نمیدهد، بلكه تنها پس از كسب امضا و تأييد الهی، آنرا به عنوان «حكم» تلقی مینمايد.
روايت زير، كه در بيش از ده قرن قبل، مورد قبول حديث شناسانی مانند ابنوليدو شاگردش، شيخ صدوق قرار گرفته است، رابطه «تفويض» و «توحيد» را آشكارتر میسازد:
خداوند اموری را حرام و چيزهايی را حلال و واجباتی را قرار داده است. پس اگر روايتی در حلال شمردن محرمات الهی، و يا حرام دانستن حلال خداوندی، و يا انكار يكی از واجبات بيايد، درحالیكه كتاب خداوند، عينا در اختيار ماست و ناسخی برای آن وجود ندارد، نبايد آن روايت را پذيرفت؛ زيرا پيامبر چنين نبود كه حلال خداوند را حرام، و يا حرام الهی را حلال، و يا احكام و فرايض او را تغيير دهد. پيامبر در كليه اين امور، تابع و تسليم خداوند بود و آنچه را از او گرفته بود، به ديگران میرساند: «ان اتبع الّا ما يوحی الیّ». پس رسول خدا از خداوند پيروی میكرد و فقط آنچه را خداوند بدو دستور داده بود تا اعلام كند، ادا میكرد ... پيامبر در مواردی كه نهی كرده است، حرام است و در اين موارد نهی او با نهی خداوند موافق است؛ چه اينكه در مواردی كه حضرت امر كرده، آن فعل واجب و لازم است؛ مثل افزودن بر فرايض؛ ولی آنها هم با امر الهی موافق است ....
نتيجه آنكه، همانگونه كه متفكران اسلامی گفتهاند، تفويض هم معنای باطل و ناروايی دارد، و هم معنای صحيح و قابل قبولی. معنای باطل و محال آن، اين است كه خداوند با تفويض به پيامبر، تشريع را از خود سلب نموده و بر عهده پيامبر قرار دهد.
و معنای صحيح آن، اين است كه آنچه را پيامبر با بينش خطاناپذير خود قرار میدهد، خداوند امضا نموده و بدان دستور دهد. در واقع، «ولايت بر تشريع»، بارقهای از «ولايت كليه الهيّه» است كه علامه طباطبائی آنرا چنين تفسير كرده است:
حق در تدبير امر عبد، در جايگاه او قرار میگيرد. پس عبد توجه نمیكند مگر به او، و اراده نمیكند مگر آنچه را او میخواهد. و اين مرتبه، نتيجه آن است كه عبد در مسير بندگی، بدانجا میرسد كه خداوند، او را برای خويش خالص قرار میدهد، و پس از آن، هيچكس در او سهمی ندارد. پس در ولايت بر تشريع، ولیّ الهی، سراسر گفتارش و همه رفتارش، «تجسّم شريعت» و «اسوه شريعت» میگردد، نه آن كه خداوند او را برای برهم زدن شريعت اذن و قدرت داده باشد!
يكی از دانشمندان معاصر، با تقسيم چهارگانه ولايت، اينگونه ولايت را مربوط به قسم چهارم دانسته و ريشه آنرا مشخص نموده است:
ولايت عام است و ولايت اعتقاد و ولايت اعتماد و ولايت اتحاد. سپاه سلطان، جيره مطلق همه میگيرند، اما سلطان به بعضی اعتقاد دارد و به بعضی اعتماد كه بعضی كارها
به او میسپارد، و به بعضی اتحاد، مانند مهردار سلطنتی. اهل ظاهر، از آن، قدرت بر نفی شريعت میفهمند؛ اما اهل حقيقت، از اتحاد، فنا در اراده حق و تأييد حكم او.
در پايان، اين نكته را نيز بايد يادرآور شد كه براساس نصوص دينی، تفويض احكام، اختصاص به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نداشته، و اينگونه ولايت، برای ائمه عليهم السّلام نيز وجود داشته است.
بخشی از اين نصوص را محدّث معروف شيعه، ابو جعفر صفّار (از اصحاب امام عسكری عليه السّلام) در كتاب ارزشمند «بصائر الدرجات» آورده است. تعبيرات زير، نمونهای از اين احاديث است:
ان رسول اللّه فوّض الی علی و ائتمنه.
ان نبی اللّه فوّض الی علی و ائتمنه.
ان اللّه تبارك و تعالی فوّض الی الائمة منا و الينا ما فوّض الی محمد.
فما فوّض اللّه الی رسوله فقد فوّضه الينا.
با توجه به اين گونه روايات، امامان معصوم عليهم السّلام نيز اجازه داشتهاند كه مانند رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به جعل قوانين كلی و دائمی بپردازند. درعينحالروايات ديگری نيز وجود دارد كه ائمه عليهم السّلام به جز آن چه كه در كتاب خدا و يا سنت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم وجود دارد، چيزی ارئه نمیكنند. «3» ازاينرو، در جمعبندی نهايی اين دو دسته روايات، بايد گفت: هر چند ائمه عليهم السّلام بمانند روسل خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حق جعل قانون كلی داشتهاند، ولی عملا به چنين كاری اقدام نكردهاند. چه بسا اين عدم اقدام، به دليل آن بوده است كه كليه قوانين لازم و مورد احتياج امت، قبلا تشريع شده، و هيچ مصلحت بر زمينماندهای باقی نبوده است؛ چه اينكه ممكن است اين عدم اقدام، به دليل وجود موانع بوده كه به كاگيری اين حق و استفاده از آنرا عملا مشكل میساخته است.
فقيه و محقق بزرگ شيعه، شيخ حسن عاملی (فرزند شهيد ثانی، معروف به صاحب معالم) به تناسب روايتی از امام جواد عليه السّلام كه در سال 220 قمری، ماليات خاصی بر شيعيان قرار دادند، میگويد:
آن چه كه از روش ائمه، شناخته شده و آشكار است، اين است كه آنان گنجينههای دانش الهی و حافظان شريعتند، و بر طبق آن چه كه پيامبر در نزدشان به وديعت نهاده و بر آن آگاهشان نموده است، حكم میكنند. آنان پس از انقطاع وحی و بسته شدن مجرای نسخ احكام، هيچ حكمی را تغيير نمیدهند.
واضح است كه اگر آن چه را اين دانشمندان اسلامی به عنوان «معهود و معروف» از احوال ائمه عيلهم السّلام ذكر كردهاند، مورد قبول قرار گيرد، هرگز به معنای نفی روايات تفويض و يا انكار حق جعل مقررات حكومتی نيست؛ چرا كه مفاد عبارت فوق، صرفا جعل نشدن احكام دائمی از سوی ائمه عليهم السّلام است. البته مسئله عدم نسخ احكام، پس از رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز مسئلهای مستقل و جدای از تفويض است.
تصرف حكومتی
جنبه ديگر ولايت نبوی، تصرفات حكومتی آن حضرت است. در بحثهای پيشين راجع به منصب حكومتی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به تفصيل سخن گفتيم و با ذكر موارد زياد و قراين فراوان، حاكميت سياسی پيامبر و مبنای مشروعيت آنرا توضيح داديم.
ازاينرو، نيازی به طرح مجدد موضوع وجود ندارد. البته در مجموعه روايات تفويض، برخی روايات به چشم میخورد كه مربوط به حق تشريع نبوده و از ادلّه زعامت سياسی پيامبر و حق او در اداره جامعه و تدبير امور حكومت شمرده میشود؛ مانند اينروايت معتبر:
ان اللّه فوض الی نبيّه امر خلقه لينظر كيف طاعتهم؛ خداوند كارهای مردم را به پيامبرش واگذار كرده تا معلوم شود كه آنان چگونه از وی اطاعت میكنند.
در اينروايت، سخن از تفويض احكام دين نيست، بلكه به تفويض امور مردم، تصريح شده است، همان امور اجتماعی كه به تصميمگيری رهبر جامعه نياز داشته و قوانين كلی الهی برای سامان يافتن آن كافی نيست؛ چه اينكه در اين موارد، مردم وظيفه اطاعت پيامبر را دارند، درحالیكه فرمانبری از فرامين الهی، اطاعت خداوند شمرده میشود. روايت ديگر اين باب، از صراحت بيشتری برخوردار است:
«ان اللّه عز و جل ادّب نبيّه ما حسن ادبه فلمّا اكمل له الادب قال: انّك لعلی خلق عظيم، ثم فوض اليه امر الدين و الامة ليسوس عباده؛» خداوند پس از آن كه پيامبرش را به نيكوترين ادب، پرورش داد و فرمود: «انك لعلی خلق عظيم» امر دين و كار امت را به او سپرد تا به تدبير و اداره بندگان خدا (سياست) بپردازد.
پس تفويض، اختصاص به تشريع و قوانين كلی دين ندارد، و تدبير امت و سياست جامعه را در برگرفته، و رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از طرف خداوند، از هر دو جنبه، دارای اختيار است.
اين گونه روايت، همچون ادله ديگر، گويای آن است كه حكومتداری، برای رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم يك منصب الهی بوده و به تفويض از طرف خداوند استناد داشته است.
به تعبير شهيد مطهری:
در اين جهت كه پيغمبر اكرم چنين شأنی را داشته و اين يك شأن الهی بوده است، يعنی حقی بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بوده، نه اينكه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد، ميان شيعه و سنّی بحثی نيست.
رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر مبنای اين شأن الهی، در اداره جامعه و حكومت، دستورات و مقرراتی را صادر میكرد؛ مثلا به اصحاب خود فرمان داد: «محاسن خود را رنگ نموده، و از آشكار شدن سفيدی موهای خود جلوگيری كنيد.» حضرت علی عليه السّلام علت اين حكم را آن میداند كه در صدر اسلام، تعداد مسلمانان اندك بود و مسلمانان با اين كار نشاط خود را در برابر دشمن به نمايش میگذاردند؛ ولی پس از آن كه اسلام توسعه يافت، نيازی به اين اقدام نبوده و مسلمانان در آن مخيّرند.
در مورد ديگری، پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم همسايگان مسجد را تهديد كرد كه اگر در نماز جماعت شركت نكنند، خانهشان را آتش خواهد زد. واضح است كه اين برخورد، از موضع اختيارات حكومتی، و با توجه به شرايط اجتماعی آن عصر و بر مبنای مصالح مورد نظر آن حضرت بوده است، وگرنه ترك يك عمل مستحب، به خودی خود، چنين عقوبت سنگينی را به دنبال ندارد.
رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با در نظر گرفتن مصالح جامعه، گاه آزادیهای اجتماعی يا اقتصادی افراد را محدود میكرد؛ مثلا به حكيم بن حزام اجازه تجارت نداد تا اينكه حكيم متعهد گرديد در معاملات اگر طرف مقابل پشيمان شد معامله را اقاله و برهم زند، همچنين به افراد تنگدست مهلت دهد و به گرفتن حق خود قانع باشد.
پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ضرار بن ازور را به قبيله بنی اسد فرستاد تا آنها را از شكار حيوانات بازدارد. اين كار، هر چند اصالتا برای مردم ممنوع نبود، ولی با دستور حكومتی حضرت، از آن جلوگيری گرديد. در جنگ خيبر نيز رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از خوردن گوشت برخی حيوانات حلال گوشت، منع كرد تا در نقل و انتقال و جابهجايی نيروهای جنگی، اختلالی پيش نيايد.
همچنين، آن حضرت، مردم مدينه را از عدم ارائه مجانی آب مازاد برای نياز آبياری خود، نهی كرد. به گفته شهيد سيد محمد باقر صدر:
اگرچه اين نهی، مانند موارد ديگر، ظهور در حرمت دارد، ولی چون فروش آب و يا خودداری از عرضه به ديگران، ذاتا عملی حرام نمیباشد، ازاينرو، نهی آن حضرت را بايد نهی حكومتی تلقی كرد؛ زيرا جامعه آن روز مدينه، نياز شديدی به تقويت بنيه اقتصادی از راه توسعه كشاورزی داشت و با توجه به اين نياز و مصلحت كلی بود كه ولیّ امر مسلمين، چنين حكمی صادر كرد. برخی از ياران پيامبر میگويند:
رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ما را از انجام كاری كه برايمان منفعت اقتصادی و سود مادی داشت، نهی كرد؛ زيرا وقتی كسی زمينی در اختيار داشت و میخواست آنرا در مقابل مبلغی به ديگری واگذار كند، رسول خدا منع نمود و فرمود: يا مجانا واگذار كن و يا خود در آن به زراعت بپرداز.
در اينجا، نيز آشكار است كه نهی حضرت، يك حكم شرعی كلی، تلقی نمیگردد؛ چرا كه اجازه دادن زمين، حرمت ذاتی ندارد. به علاوه، در سيره پيغمبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حدود و ضوابط فراوانی ديده میشود كه به عنوان يك حكم كلی از طرف خداوند ابلاغ نشده، بلكه با توجه به مصالح جامعه، از سوی آن حضرت و به عنوان حكم حكومتی و مقررات دولتی، جعل شده است. تعيين مقدار جزيه، در موارد گوناگون، و يا تعيين شرايط مختلف با اهل ذمّه، از اين گونه موارد است.
در زعامت سياسی- اجتماعی پيامبر، مواردی وجود دارد كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم برای مجازات و كيفر فرد يا گروهی، حكمی صادر نموده است؛ مثلا حكم بن ابی العاص را تبعيد كرد و نيز متخلفان از جنگ را به عدم همنشينی ديگران با آنها و صحبت نكردن با ايشان، كيفر نمود. در جنگ با يهوديان بنی نضير، به قطع كردن درختان خرمای آنها و آتشزدن تنه آن درختان دستور داد. «3» اين در حالی است كه از قطع اشجار در جنگ نهی شده است؛ ولی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم برای ضربه زدن به منابع اقتصادی دشمن و مأيوس كردن آنها، مصلحت امت اسلامی را در چنين اقدامی میديد.
موارد فوق، نمونههايی از تصرفات حكومتی پيغمبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است كه بر حق زعامت آن حضرت، گواهی میدهد. چنين دخالتهايی، در شعاع حفظ مصالح عمومی مردم و در محدوده اختيارات رئيس دولت اسلامی است و هيچيك از آنها دخالت در زندگی شخصی افراد تلقی نمیشود. درعينحالاين سؤال برای متفكران اسلامی مطرح بوده است كه آيا رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر امور شخصی افراد هم خارج از چارچوب مصلحت كلی جامعه، ولايت و حق دخالت دارد؟ البته چنين ولايتی، فراتر از ولايت بر مسائل حكومتی، كه قهرا محدود به مصلحت جامعه بوده و در اختيار ولیّ امر و رهبر اجتماع میباشد، قرار دارد.
برخی از دانشمندان مسلمانان، به استناد اطلاق ادلهای مانند «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم» ، هيچگونه حد و مرزی برای ولايت حضرت قائل نبوده، و پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را بر كليه اموال و همه نفوس، دارای ولايت مطلقه دانستهاند، ولايتی كه محدود به مصالح كلی جامعه و مسائل حكومتی نيز نمیباشد، و بر اين اساس، ولايت آن حضرت را بر اموال مردم، از نوع اختيارداری مالكان آنها دانسته كه تصرف در آنها منوط به مصلحت مالك و يا مصلحت ديگران نمیباشد.
بحثهای شيخ انصاری نشان میدهد كه سلطنت مطلقه امام معصوم بر رعيت، دارای چنين عرصه گستردهای است. علامه طباطبائی نيز چنين اطلاقی را از آيه شريفه، برداشت نموده است؛ ولی برخی صاحبنظران ديگر، ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را خارج از مسائل مهم جامعه، كه عادتا در اختيار رهبری و از شئون آن است، محل ترديد داسنته و در نتيجه، لزوم اطاعت از آن حضرت را در غير مسائل سياسی جامعه و يا احكام شرعی، مواجه با اشكال تلقی كردهاند، مثلا محقق خراسانی اين گونه مینويسد:
بدون شك، امام عليه السّلام در مسائل مهم جامعه و امور كلی مربوط به سياست، كه در حيطه وظايف رئيس اجتماع و پيشوای امت قرار دارد، دارای ولايت است؛ ولی در امور جزئی، كه مربوط به اشخاص است، مثل فروش خانه شخص و دخالتهای ديگر در اموال مردم، ثبوت ولايت او محل اشكال است؛ زيرا از يك سو، بر طبق ادله، احدی حق تصرف در ملك ديگری بدون اجازه مالك را ندارد؛ چه اينكه سيره پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در برخورد با مردم نيز، حرمت نهادن بر اموال و حقوق آنها بوده و خود حضرت، به مانند يكی از آحاد رعيت با آنان معامله میكرد. ازاينرو، ولايت بر امور شخصی و جزئی مردم، غير قابل قبول است؛ ولی از سوی ديگر، ادلهای در كتاب و سنت وجود دارد كه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام را «اولی بالمؤمنين من انفسهم» معرفی میكند و قهرا اين ادله، شامل مورد بحث نيز میشود. محقق خراسانی، در ادامه به ذكر مواردی میپردازد كه خروج از تحت ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم روشنتر است و میگويد:
ترديدی وجود ندارد احكامی كه به خاطر وجود سبب خاصی، مانند «همسری» يا «فاميل بودن» برای اشخاص وجود دارد، از شمول ولايت رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم خارج است؛ يعنی نمیتوان گفت آن حضرت در ارث بردن از فاميل ميّت، اولی است، و يا اولی به همسران اشخاص است «زيرا آيه «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم» تنها بر اين دلالت دارد كه
پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در زمينه اموری كه تحت اختيار مردم قرار دارد، اولويّت دارد، نه آن كه بر احكام تعبدی مربوط به آنها هم سلطه داشته باشد.
تنها اين نكته باقی میماند كه آيا بر مردم واجب است كه در غير مسائل كلی جامعه و امور سياسی امت و يا احكام شرعی، از امام عليه السّلام اطاعت و پيروی كنند؟ مثلا در مسائل عادی خود نيز- از قبيل غذا و لباس و مسافرت- ملزم به اطاعت هستند؟
محقق نامبرده، باز هم پاسخ میدهد:
لزوم اطاعت، در بيرون از حيطه احكام شرعی و مسائل حكومتی، مورد اشكال است، و قدر مسلّم از آيات و رواياتی كه اطاعت از ايشان را لازم میشمارد، لزوم اطاعت از جنبه نبوت احكام شرعی و از جنبه امامت احكام حكومتی است.
شاگر معروف وی، شيخ محمد حسين اصفهانی، به شكلی روشنتر، در بسياری از موارد ديگر ولايت معصوم نيز اشكار نموده و با بررسی مواردی از قبيل ولايت بر خمس، حتی ولايت بر مطالبه سهم سادات را هم مورد مناقشه قرار داده است و بالأخره، در پايان يك بحث مفصّل، به اين نتيجه میرسد كه در بسياری از مواردی كه ذكر شده، ولايت امام عليه السّلام ثابت نيست.
حضرت امام خمينی نيز از ثبوت ولايت معصوم بر امور شخصی افراد، با ابهام و اجمال عبور كرده و نسبت به آن، اظهار نظر صريحی نكردهاند. ايشان تنها به ذكر اين نكته بسنده كردهاند كه:
اگر معصوم ولايت بر طلاق زن شخص يا فروش خانهاش، در غير موارد مصلحت عامه، داشته باشد، چنين ولايتی برای فقيه ثابت نيست.
ولايت مطلقه فقيه
دو اصطلاح
«ولايت مطلقه» هنگامی كه در دايره «مسائل حكومتی» به كار میرود و نسبت به «فقيه»، مورد بحث قرار میگيرد، صرفا يك اصطلاح فقهی است، و هرگز نبايد آنرا با تعبير مشابه عرفانی و كلامی آن خلط كرد. همانگونه كه در بحث گذشته آورديم، ولايت در زبان اهل معرفت، ناظر به مرحله عالی كمال معنوی بنده، در وصول به بالاترين مراتب قرب الهی است كه منشأ تصرفات تكوينی و تشريعی میگردد؛ ولی در زبان اهل فقه، ولايت ناظر به يك امر اعتباری و از مقوله رياست و مديريت است.
در اصطلاح نخست، «ولیّ» با صعود در مراتب هستی، واسطه فيض میشود و دستی در اخذ از حق و دستی ديگر در اعطای به خلق، پيدا میكند؛ ولی در اصطلاح دوم، «ولیّ» عهدهدار تدبير جامعه و سامان دادن به معيشت اجتماعی مردم میگردد؛ يكی منشأ سلطه حقيقی است و ديگری منشأ سلطه اعتباری.
بسياری از دانشمندانی كه در اين بحث وارد شدهاند، با تصريح به اين دوگانگی، از خلط مباحث گوناگون جلوگيری كرده و بر حفظ حدود و ثعور آن تأكيد ورزيدهاند.
امام خمينی، طی نامهای به نمايندگان مجلس شورای اسلامی، با اشاره به اظهارات ابهامآميز برخی از نمايندگان، دراينباره، آوردهاند:
لازم است عرض كنم آيات و رواياتی وارد شده است كه مخصوص به معصومين عليهم السّلام است و فقها و علمای بزرگ اسلام هم در آنها شركت ندارند، تا چه رسد به مثل اين جانب. هر چند فقهای جامع الشرايط از طرف معصومين نيابت در تمام امور شرعی و سياسی و اجتماعی دارند و تولیّ امور در غيبت كبری موكول به آنان است، لكن اين امر، غير از «ولايت كبری» است كه مخصوص به معصوم است. تقاضای اينجانب آن است كه در صحبتهايی كه میشود و پخش میگردد، ابهامی نباشد و مرزها از هم جدا باشد.
ولايت مطلقه در فقه
در بحث «نيابت عامه» نشان داديم كه تصريح به اختيارات گسترده حاكم اسلامی، در اداره جامعه، در بحثهای فقهی بسياری از فقيهان آمده است. آنان گاه از اين اختيارات حكومتی، به «ولايت مطلقه» يا «اطلاق ولايت» تعبير كردهاند و گاه بدون به كار بردن اين اصطلاح، مضمون آنرا مثل «ولايت فقيه در دايره اختيارات امامان معصوم عليهم السّلام» آشكارا مطرح كردهاند.
مراجعه به كلمات فقها نشان میدهد كه اين بحث، مسئلهای نوپيذا نبوده و در ادوار گذشته نيز مطرح بوده است. محقق خراسانی موضوع بحث درباره ولايت فقيه را همان ولايت مطلقه میداند و مقصودش از آن، «سرپرستی مسائل مهم و كلان جامعه است كه در ارتباط با تدبير اجتماع بوده و در شعاع وظايف رئيس هر حكومت قرار دارد.»
ازاينرو، در نزد اين فقيه، ولايت مطلقه يعنی ولايتی فراتر از قضاوت، در جهت اداره كشور و رسيدگی به امور سياسی است. او ولايت مطلقه، در مسائل شخصی افراد و خارج از مصالح كلی جامعه را حتی برای امام معصوم هم ثابت و مسلّم نمیداند. و طبعا چنين برداشتی درباره ولايت فقيه هم منتفی میباشد.
فقيه معاصر وی، محقق همدانی نيز تعبير «ولايت مطلقه» را در بحثهای فقهی خود، به كار میبرد. در تفسير او، ولايت مطلقه ولايتی در شعاع ولايت امام و پيامبر، و برخاسته از «اولی بالمؤمنين» بودن آنها است.
در مباحث فقهی آية اللّه خوئی نيز ولايت مطلقه فقيه، به معنای ولايتی فراتر از قضاوت و افتا است كه قهرا بر اداره امور اجتماعی انطباق میيابد.
آية اللّه شيخ محمد تقی آملی، مقرّر ممتاز نائينی هم تصريح میكند كه اثبات ولايت مطلقه فقيه، به معنای اثبات شئون و مناصب حكمرانان و زمامداران، برای فقيه در عصر غيبت است.
عدهای از فقهای ديگر، در اداره اين مفهوم، از واژه «ولايت عامه» استفاده كردهاند و مقصودشان ولايتی است كه اختصاص به قضاوت و افتا ندارد و برخی نيز با توجه به مترادف بودن، دو تعبير «ولايت مطلقه» و «ولايت عامه» را در كنار هم و به جای يكديگر به كار بردهاند.
البته اين تعبيرات، ريشه در بحثهای استدلالی فقهای پيشين داشته و از مبانی فقهی آنان، حكايت میكند؛ مثلا صاحب جواهر با استناد جستن به اطلاق ادله حكومت فقيه، فرمان و حكم او را نافذ میداند و مكررا از «ولايت عامه» ياد میكند.
برداشت شيخ انصاری از مقبوله عمر بن حنظله (فانی قد جعلته حاكما) كه فقيه را حاكم قرار داده است، اين است كه حاكم سلطه علی الاطلاق دارد و دايره نفوذ حكم او بهموارد تخاصمات شخصی، محدود نيست، بلكه نفوذ حكمش در اختلافات نيز از فروع حكومت مطلقهاش میباشد. شبيه همين سخن، در كلمات محقق نائينی نيز ديده میشود. وی استدلال میكند كه از اطلاق حكومت، در مقبوله عمر بن حنظله فهميده میشود كه فقيه، علاوه بر وظيفه تبليغ احكام، وظيفه رهبری جامعه و اداره اجتماع را نيز به عهده دارد.
نتيجه آن كه با يك مرور اجمالی در بحثهای فقها در مورد اين تعبير، به اين نكات دست میيابيم:
1- ولايت مطلقه فقيه، واژهای غريب و نامأنوس در فقه شيعه و در نزد فقها نيست، و در بحثهای بسياری از دانشمندان اين علم، از گذشته به چشم میخورد.
2- ولايت مطلقه فقيه، در نزد فقهای پيشين به معنای ولايت بر حكومت و شئون سياسی جامعه میباشد.»
3- در تعبيرات فقهی، دو اصطلاح «ولايت مطلقه» و «ولايت عامه» مترادف بوده و هر دو به يك معنا استعمال میشود.
4- ولايت عامه، همانگونه كه در گذشته با شواهد فراوان به تفصيل نشان داديم، از نظرات ريشهدار در فقه شيعه شمرده میشود.
5- اگرچه ولايت بر جريان امور جامعه و اداره امور مردم، قدر مشترك تفسيرهای گوناگون از ولايت مطلقه است، ولی اين به معنای يكسان بودن محدوده اختيارات حكومت اسلامی، در نزد همه فقها نيست؛ چرا كه آنان، برداشت يكسانی از دايره اختيارات رئيس دولت نداشتهاند. ازاينرو، تفسير دقيق ديدگاه هر فقيه، دراينباره، تنها باتوجه به مبانی خاص او امكانپذير است.
گستره ولايت مطلقه
گستره ولايت فقيه، در كشورداری و حكومت، كه از ان به «ولايت مطلقه» تعبير میشود، با تفسيرهای گوناگونی در نزد فقها مواجه بوده و نظريات مختلفی دراينباره ابراز شده است. ديدگاههای زير، اهم اين نظريات است:
الف) ديدگاه شيخ انصاری
نيازهای حكومتی هرجامعه، كه تحت نظر پيشوای آن قرار دارد، احتياجاتی است كه بايد به وسيله زمامدار تأمين گردد و از آن به «الامور العامه المطلوبة للسلطان» تعبير میشود.
براساس اين ديدگاه، نيازهای عرفی و عقلی حكومتها در حفظ نظام اجتماعی و برقراری روابط قانونمند در جامعه، در نظامهای سياسی مختلف- اعم از دينی و غيردينی- تفاوت چندانی ندارد؛ مثلا تجهيز و آموزش نيروهای مسلّح، در هرجامعهای يك نياز ضروری است كه دولت بايد به تأمين آن اقدام كند.
ازاينرو، كليه اختيارات متعارف حكومتها، كه بدون هريك، چرخ اداره كشور در حركت خود با كندی يا توقف «2» مواجه میگردد، برای دولت اسلامی نيز وجود دارد؛ ولی در مورد نيازهای شرعی، چارهای جز مراجعه به متون دينی و تشخيص تكتك موارد احتياج، براساس نصوص دينی وجود ندارد؛ مثلا تنها در صورتی میتوان ادعا كرد كه اجرای حدود شرعی، در صلاحيت دولت اسلامی قرار دارد كه باتوجه به ادله خاص آن، مشروعيت اجرای آن، به وسيله پيشوای غير معصوم با اثبات رسيده باشد و اگر چنين دليلی وجود نداشته باشد، گستره اختيارات دولت، شامل آن نمیگردد.
نتيجه اين ديدگاه، آن است كه دامنه اختيارات دولت، چه حاكم دارای صلاحيت (فقيه مدير و مدبّر) در رأس آن باشد و چه فرضا چنين حاكمی وجود نداشته باشد و خود مردم- بدون شرايط لازم- مسئولان زمامداری را تعيين كنند، يكسان است، و در هر دو صورت، بايد به تأمين نيازهای عمومی جامعه، و حداقل نيازهای دينی آنان بسنده شود؛ زيرا دليلی بر اينكه كليه اختيارات حكومتی پيشوای معصوم به رئيس دولت اسلامی در عصر غيبت تفويض شده باشد، وجود ندارد.
نقد و بررسی
اين نظريه، هرچند در بخش اوّل آن، يعنی نيازهای عرفی و عقلی جامعه، مورد قبول است، ولی در بخش دوم، چه به لحاظ نظری، و چه به لحاظ عملی، با اشكالاتی مواجه است؛ زيرا:
اولا، مبتنی بر آن است كه بر عموم نيابت در همه مسائل حكومتی، دليلی وجود نداشته باشد، درحالیكه- همانگونه كه در بحثهای گذشته نشان داديم- چنين مبنايی مورد قبول نمیباشد.
ثانيا، نبايد پنداشت كه در كليه اموری كه مشروعيت دخالت دولت، مشكوك بوده و با دليل خاص به اثبات نرسيده، مثل اجرای حدود، نماز جمعه و جهاد ابتدايی، مقتضای قاعده، عدم مشروعيت دخالت دولت است، بلكه اين موارد، مختلف بوده و دارای تفصيل و احكام گوناگونی است كه خارج از حوصله مباحث كنونی میباشد.
به علاوه، از لحاظ عملی، طرفداران اين ديدگاه، بايد پاسخ دهند كه اگر قوانين كيفری اسلام، مانند حدود، در عصر غيبت و با تشكيل دولت اسلامی، قابل اجرا نباشد، پس دولت در برخورد با مجرمان و متخلّفان چه وظيفهای دارد؟ آيا جامعه را بدون قوانين كيفری اداره كند و اعلام كند كه هيچ جرمی، كيفر ندارد! مثلا پس از كنار نهادن قوانين اسلامی درباره سرقت، سارقان را به طور كلی آزاد گذارد و هيچگونه مجازاتی برای آنها اعمال نكند؟ و يا به جای كيفرهای قرآنی، خود به وضع قوانين كيفری ديگری، مانند حكومتهای غير دينی، بپردازد؟ آيا عقل به راه اوّل اجازه میدهد يا اينكه شرع، راه دوم را میپسندد و مجاز میشمارد؟
ب) ديدگاه علامه طباطبائی و شهيد سيد محمد باقر صدر
علامه طباطبائی و شهيد سيد محمد باقر صدر، با دو بيان مشابه، ديدگاه واحدی درباره اختيارات دولت اسلامی، ارائه كردهاند. در اين ديدگاه، دولت اسلامی علاوه بر آن كه موظف است به قوانين الزامی شريعت، عينيّت ببخشد و به آنها به عنوان پشتوانه غير قابل تغيير، برای اداره جامعه، استناد جويد، همچنين اختيار دارد باتوجه مصالح گذرا و شرايط متغير، مقرراتی در جهت تأمين اهداف جامعه وضع كند. ازاينرو، دستكاری در مقررات لازمالاجرای شريعت در حوزه اختيارات حكومتی قرار ندارد و دولت اسلامی، تنها در دايره اوضاع و شرايط متغير جامعه، تصميمگيری میكند و البته اين تصميمات، باتوجه به تغيير مصالح روزگار، تغييرپذيرند. پس احكام و مقرراتی كه در جامعه اسلامی به اجرا در میآيد. دو گونه است: احكام ثابت و غير قابل تغيير، و احكام و مقررات قابل تغيير. علامه طباطبائی دو توضيح اين بيان مینويسد:
میتوانيم شخصی را فرض كنيم كه مليت كشوری را دارد و مثلا رئيس خانوادهای است.
وی طبق موقعيت اجتماعی خود، موظف است كه سازمان كوچك خانواده را به راه انداخته، به سوی مقاصد زندگی سوق دهد. وی میتواند در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور خود، در گوشه و كنار محيط زندگی، به حسب مصلحت، از حقوق ملی خود استفاده كرده، تصميماتی گرفته و به موقع اجرا گذارد. میتواند هريك از اعضای خانواده خود را به كار مناسبی بگمارد يا از كار بركنار كند. میتواند در خصوص خوراك، پوشاك و مسكن دستور خاصی بدهد يا دستور خاصی را طبق صلاح وقت، لغو نمايد. میتواند روزی دستور تعطيل دهد يا روزی ساعات كار را مضاعف كند. میتواند در مقابل كسی كه به مال يا شرافت وی تعدی نموده، به دفاع بپردازد يا ساكت نشسته، صلاح را در عدم دفاع تشخيص دهد و غيره؛ ولی هرگز نمیتواند از مقررات لازمالجريان كشوری، تخلف جويد و از وظايف قانونی خود سرباز زند. چنانكه روشن است احكام و مقرراتی كه در محيط اين خانواده كوچك اجرا میشود، دو قسم است: يكی مقررات لازمالاجرای كشوری است كه ثابت است و در هيچ حال، تغيير آنها در صلاحيت اين سازمان نيست و ديگری مقررات لازم الاجرايی كه از مقام رياست و ولايت اين خانواده سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت، قابل تغيير بوده و تغيير و تبديل آنها منوط به اقتضای مصلحت و اراده رئيس خانواده میباشد.
نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامی به سازمان دينی و جامعه اسلامی، همان نسبتی است كه رئيس خانواده به سازمان خانوادگی و افراد خانواده خود دارد. احكام و قوانين آسمانی اسلام، مقرراتی است ثابت و غير قابل تغيير و اجرای آنها و مجازات متخلفين آنها به دست مقام ولايت اسلامی انجام میگيرد و در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آنها، ولیّ امر میتواند يك سلسله تصميمات مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرراتی وضع نموده، به مقوع اجرا بياورد. مقررات نامبرده، لازمالاجرا و مانند شريعت، دارای اعتبار میباشد با اين تفاوت كه قوانين آسمانی، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعی، قابل تغيير و در ثبات و بقا تابع مصلحتی میباشد كه آنها را به وجود آورده است ...
براساس اين تحليل، قوانين شرعی، به مثابه قوانين لازمالاجرای كشور است كه تنها در سطح كلان، به مصالح كشور نگريسته و نيازهای آنرا تأمين میكند. ازاينرو، نسبت به نيازهای خاص هر خانواده، ساكت بوده و اختيار تصميمگيری در ان را به رئيس خانواده سپرده است تا او نسبت به نوع غذا، پوشاك، مسكن، آموزش، اوقات فراغت، مسافرت، شغل و مانند آنها برنامهريزی نمايد.
شهيد صدر، از اين فضای اختيارداری رئيس، كه بيرون از قوانين الزامی شريعت قرار دارد، به «منطقة الفراغ» (قلمرو ترخيص) تعبير میكند و احكام دولت را تها در اين محدوده، لازمالاجرا میشمارد.
به گفته وی، وجود چنين محدوده باز و آزادی در قوانين شريعت، نه تنها نقص و كاستی آن شمرده نمیشود، بلكه از مزايای آن به حساب میآيد؛ زيرا براساس آن، شريعت توانايی و قابليت همگامی با اعصار گوناگون را میيابد. به علاوه، شريعت، اين منطقه را به طور كلی مهمل ننهاده، بلكه با ترسيم خطوط كلی آن، دست ولیّ امر را برای مشخص كردن حكم ثانوی آن، باتوجه به شرايط خاص زمان و محيط، باز گذارده است؛ مثلا احيای زمين و كشت آن به وسيله افراد، كاری مباح و جايز است؛ ولی زمامدار جامعه حق دارد بر طبق مصالح كشور، از آن منع و جلوگيری كند. حاكم شايسته و زمامدار لايق، اجازه دارد كه با وضع مقررات مناسب، اين فضای ترخيص و اباحه را پر كند. پس محدوده «منطقة الفراغ» عبارت است از:
هر كار كه اولا و بالذات مباح باشد، و هرگونه فعاليتی كه در شريعت، نصی بر وجوب يا حرمت آن وجود نداشته باشد، در اين امور، ولیّ امر میتواند با فرمان به آن، يا منع از آن، عنوان ثانوی به آن فعاليت بدهد؛ ولی در مواردی كه شريعت، حكم به حرمت عملی (مانند ربا) داده است، ولیّ امر حق امر كردن بدان ندارد؛ چه اينكه اگر كاری از نظر شرع واجب باشد (مثل لزوم تأمين احتياجات همسر و ادای نفقه) حاكم اجازه منع از آنرا ندارد؛ زيرا اطاعت از ولیّ امر، تنها در محدودهای كه با اطاعت از خداوند و احكام عام و فراگير آن، تعارض نداشته باشد، واجب است.
اين متفكر اسلامی، در توضيح نظريه خود، مثالهايی را از احكام حكومتی پيشوايان معصوم عليهم السّلام در همين محدوده ذكر كرده است؛ از قبيل آن كه امام علی عليه السّلام از مالك اشتر خواست «قيمت اجناس را بر وفق عدالت، كنترل نمايد.» «2» چنين دستوری، بر مبنای استفاده از همين حق حكومت است؛ زيرا از نظر فقهی، روشن است كه فروشنده حق دارد كالای خويش را به هر قيمتی كه بخواهد عرضه كند و در شريعت،
قانونی كلی بر حرمت اجحاف و گرانفروشی، و يا منع از آن، وجود ندارد. ازاينرو، فرمان امام عليه السّلام به كنترل نرخ و جلوگيری از گرانفروشی، از موضع ولیّ امر صادر شده است. اين، نمونهای از به كارگيری اختيارات حكومتی، در جهت پر كردن خلأهای قانونی، براساس آرمانها و اهداف جامعه اسلامی، از قبيل عدالت اجتماعی، است.
رمز و راز اينگونه خلأها در قوانين اسلامی، كه وجود «منطقه ترخيص» را ضروری میسازد، به بيان اين دانشمند اسلامی چنين است: اسلام نظارت و اشراف بر فعاليتهای اجتماعی را به رهبری شايسته جامعه سپرده و دست دولت را برای محدود كردن آزادیهای فردی، در جهت پاسداری و حراست از مصالح عامه، باز گذارده است. فلسفه اين اختيارات، تضمين تحقق ارزشهايی مثل عدالت اجتماعی در اعصار مختلف، و برای زمانهای طولانی است؛ زيرا مقتضيات عدالت اجتماعی، آنگونه كه اسلام میخواهد، در شرايط زمانی مختلف، يكسان نيست و با تغيير اوضاع اقتصادی و اجتماعی، دگرگون میشود. ممكن است اجرای يك برنامه، در دورهای به سود و صلاح جامعه باشد، ولی در دوره ديگر، به كيان اجتماع آسيب رساند. پرواضح است كه چنين موارد متغيری را در يك نظام اقتصادی ثابت و يكنواخت نمیتوان جا داد. ازاينرو، تنها راه رسيدن به اين اهداف، آزادی عمل دولت اسلامی است تا با نظارت و برنامههای مقطعی خود، گرچه با ايجاد محدوديت در ميدان فعاليتهای مباح اشخاص، آن آرمانها را عملی سازد. البته اين اختيارات، صرفا در دايره احكام شريعت قرار دارد. لذادولت يا رهبر نمیتواند ربا را حلال، غش را مجاز و يا قانون ارث را تعطيل نمايد، بلكه او تنها نسبت به كارهايی كه در شرع مباح است، میتواند محدوديتهايی به وجود آورد؛ مثلا برای احيا و كشت اراضی يا استخراج معادن يا حفر چاه و مانند آنها، شرايط و مقرراتی را قرار دهد.
نقد و بررسی
آنچه آية اللّه شهيد صدر درباره «الزامیشدن» امور مباحی كه در دولت بدان دستور میدهد، ارائه كرده است، شبيه مطلبی است كه در فقه، در مورد عهد، نذر و قسم، مطرح و پذيرفته شده است و بر طبق آن، هر شخصی اجازه دارد تا كار مباحی را كه به صلاح خويش میبيند، به وسيله چنين پيمانها و التزامهايی، بر خود الزام نمايد.
در اين صورت، شرعا موظف خواهد بود كه بر طبق آن، عمل نموده و از آن تخلف نكند. همچنين در روابط اجتماعی و اقتصادی، اشخاص مجازند كه افعال مباحی را با شرط بر يكديگر الزام نمايند. لذا همچنان كه ادله لزوم وفای به نذر و قسم، فعل مباح را الزامی میكند، و همچنان كه ادله لزوم وفای به شرط، التزام و پایبندی به تعهدات را اجباری مینمايد، ادله عقلی و نقلی ولايت و حكومت نيز، احكام حكومتی را- در موارد فعل مباح- لازم الاجرا میسازد؛ چرا كه حكومت بدون اين گونه اختيارات، سازمانی بیخاصيت و تشكيلاتی بیمحتوا بوده و از آن، توقع و انتظار اقدامات مثبت و تحقق اهداف خاص خود را نمیتوان داشت.
ولی درعينحالاين تحليل، كه به تفصيل نقل و تقرير نموديم، با ابهاماتی روبهرو است:
سؤال اوّل
آيا «قلمرو آزاد» در قانونگذاری و تشريع وجود دارد؛ بدين معنا كه قانونگذار، تكليف قانونی عدهای از موضوعات را مشخص و بيان نموده و برخی ديگر از موضوعات را بدون حكم رها ساخته و آزاد گذاشته باشد؟
در اينجا نمیتوان گفت كه نسبت شريعت به اين منطقة الفراغ، از قبيل نسبت قانون اساسی يك كشور، با مقتضيات خاص يك خانواده است و همانگونه كه مصالح خانوادگی اشخاص، از نظر شغل، تحصيل، مسكن و غيره، در قانون اساسی ذكر نمیشود و اساسا قانون اساسی، فارغ از چنين مسائلی است، مقتضيات حكومتی
نيز از نظر روابط بين المللی، تجارت داخلی و خارجی و مانند آنها، در شريعت، ذكر نمیشود. اين بيان كه در بحثهای علامه طباطبائی ديده میشود، تنها ارزش تمثيلی دارد و فراتر از مثال، دليلی برای اثبات آن ذكر نشده است، درحالیكه بخش گستردهای از قوانين اسلامی، به نظام حكومتی جامعه مربوط بوده و اجرای آن، در حيطه اختيارات دولت اسلامی است.
به علاوه كه براساس شواهد گوناگون، هر واقعه، دارای حكم خاصی بوده و هيچ موضوعی رها و آزاد از حكم الهی نمیباشد.
علامه طباطبائی، در تفسير الميزان، بيان كاملتر و متقنتری را دراينباره ارائه كرده و در نتيجه اين سؤال را منتفی كردهاند. ايشان در بحث تعدد زوجات مینويسد:
هيچيك از احكام اسلامی، اعم از واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح، قابل تغيير و تبديل نيست و هيچكدام با گذشت زمان، دستخوش تحول و دگرگونی نمیشود؛ ولی كارهايی كه انجام يا ترك آن در حوزه اختيار افراد قرار دارد و هر شخص، در تصميمگيری برای عملی ساختن يا رها كردن آن، آزاد است، در اختيار حاكم و ولیّ امر است و او میتواند بدانها امر يا از آنها نهی كند، به گونهای كه جامعه، به مثابه يك فرد، و حاكم مغز متفكر و تصميمگير آن به شمار میآيد.
تعدد زوجات از چنين مواردی است. ازاينرو، حاكم اسلامی میتواند از مظالمی كه به اين عنوان رخ میدهد، جلوگيری كند بدون آن كه حكم شريعت، در اباحه تعدد زوجات را تغير دهد. منع والی مسلمين، كه در جهت مصالح جامعه انجام میگيرد، دخالت در مرحله اجرا قانون شرع و ايجاد محدوديت عملی برای آن است. و به تغيير در حكم شرع نمیانجامد. اين تصميم حاكم، مانند تصميم خود شخص است كه با توجه به مصالحی كه تشخيص میدهد، تعدد زوجات را ترك میكند؛ زيرا اين موضوع، دارای حكم اباحی و غير الزامی بوده و هر كسی برای انجام يا ترك آن، آزاد است.
درعينحالتحليل فوق، از چند زاويه ديگر قابل بررسی است كه در ادامه، بدان
خواهيم پرداخت: يكی آنرا چرا شعاع ولايت و حكومت، به امور مباح «اختصاص» يافته است؟ ديگر آن كه آيا چنين اختصاصی، دولت اسلامی را در اجرای سياستهای كلی نظام با مشكل مواجه نمیسازد؟ سوم آن كه آيا حكومت، اجازه دخالت و تصميمگيری در همه امور مباح را دارد و همانگونه كه دست افراد، برای تصميمگيری در هر كار مباحی، اعم از امور شخصی خود، مثل خوراك و پوشاك، تا امور اجتماعی و اقتصادی، باز است، آيا دولت نيز حق دخالت در همه اين امور را داشته و دخالتهايش محدود به مسائل اجتماعی و نيازهای حكومتی نيست؟
البته تحليل شهيد صدر، با اين مشكل اضافه روبهرو است كه اگر هر واقعهای دارای حكمی میباشد پس منطقة الفراغ و موضوعات آزاد از حكم، چگونه ممكن است؟
در اينجا برخی از مبانی فقهی، در توجيه «منطقة الفراغ» میتواند مورد استناد قرار گيرد؛ مثلا برخی محققان بر اين نظريهاند كه احكامی كه بر طلب دلالت نموده و درخواستی را اعلام میكند (وجوب، حرمت، استحباب و كراهت) برخاسته از مصالح و مفاسدند؛ ولی موضوع قسم پنجم احكام، كه اباحه است، به طور كلی از مصلحت و مفسده، خالی است. به تعبير ديگر، اباحه از «عدم اقتضا» بر میخيزد. ازاينرو، در چهار قسم حكم طلبی، چنانچه در شرايط خاصی مصلحت يا مفسده جديدی عارض گردد، بايد مصلحت حكم اوّلی را با مصلحت حكم ثانوی سنجيد و هر كدام را كه از اهميّت بيشتری برخوردار است، برگزيد. برخلاف اباحه كه چون از نظر اقتضای مصالح و مفاسد، لا بشرط است، با هيچ مقتضی ديگری معارضه نمیكند.
بر اين اساس، موضوعاتی كه دارای حكم اباحه است، میتواند در «منطقة الفراغ» قرار گيرد.
ولی اگر اين مبنا مورد قبول نباشد، و يا كليت آن مورد مناقشه قرار گيرد، اثبات منطقة الفراغ در دايره احكام اسلامی، دشوار خواهد بود؛ زيرا اباحه نيز حكم مبتنی بر
مصلحت خاص است و اراده تشريعی شارع بر آن قرار گرفته است كه آزادی و انتخاب مكلف حفظ شود، و همانگونه كه شريعت، خواهان حفظ احكام الزامی خود میباشد، بر حفظ احكام ترخيصی نيز اصرار دارد و برهم زدن هيچيك از مقررات الزامی يا محدود كردن هيچيك از آزادیهای خدادادی را مجاز نمیشمارد. بر اين اساس، ديگر جايی برای منطقة الفراغ باقی نخواهد بود.
سؤال دوم
در اداره جامعه اسلامی، قلمرو آزاد احكام و منطقة الفراغ، چه جايگاهی دارد؟
و آيا واقعا گردش نظام اجتماعی و تنظيم و تعديل روابط اقتصادی، بر چنين پيشفرضی استوار است؟
در پاسخ بايد توجه داشت كه احكام اسلامی، اعم از الزامی و غير الزامی، دائمی و هميشگی بوده، و اين گونه احكام، دارای موضوعات كلی است. تغييراتی كه در گذر زمان و پيشرفت جوامع بشری، رخ میدهد، نه خود احكام را دگرگون میسازد، و نه حتی موضوعات آنها را تغيير میدهد، بلكه با عوض شدن شرايط محيط، صرفا مصاديق، دچار دگرگونی میشودند؛ مثلا قمار به عنوان يك موضوع كلی، دارای حكمی ثابت (حرمت) است، هر چند كه مصاديق قمار، در همه جوامع، يكسان نبوده و چه بسا برخی از مصاديق قديمی آن، به مروز زمان، از شمول موضوع خارج، و يا به عكس برخی از مصاديق جديد، مشمول موضوع قرار گيرد.
ازاينرو، با ناديده گرفتن و انكار منطقة الفراغ و قلمرو آزاد احكام، و با قبول شمول احكام در كليه موضوعات فردی و اجتماعی، باز هم دست دولت اسلامی برای اعمال مقررات خاص و ويژه باز است؛ چون مقررات حكومتی، از نوع تشخيص موضوع بوده و حاكم اسلامی بدون آن كه هيچ حكمی را تغيير دهد، با كاوش در شرايط عصر خويش و شناخت روابط و آثار پديدههای اجتماعی، رخدادهای جديد را از نظر آن كه تحت كدام موضوع قرار میگيرد، بررسی میكند؛ مثلا در هنگامی كه ميرزای شيرازی، حكم به تحريم تنباكو میكند، نه از آن جهت است كه استعمال دخانيات،
به عنوان يك فعل مباح در منطقة الفراغ قرار دارد و ولیّ امر برای جعل حكم، نسبت به آن آزاد است، بلكه اين تحريم از آنرو است كه در شرايط خاصی، استعمال تنباكو، به سلطه اجانب بر مسلمانان میانجامد و بر طبق آيه شريفه «لن يجعل اللّه للكافرين علی المؤمنين سبيلا» بايد از آن پرهيز شود، و يا اين تحريم بدان سبب است كه استعمال دخانيات، مصداق ضرر و زيان به جامعه اسلامی، قرار گرفته است، و به دليل «لا ضرر» بايد ترك شود.
سؤال سوم
چرا احكام حكومتی و اختيارات دولت اسلامی، به منطقه الفراغ و مواردی كه اصالتا مباح است، محدود شده است؟ و برای اين تحديد چه دليلی وجود دارد؟
میدانيم كه فقها اعتبار هر گونه شرط و قراردادی را منوط به آن دانستهاند كه در شعاع افعال مباح قرار داشته باشد. ازاينرو، فعل مباح، در اثر شرط كردن، جنبه الزامی به خود میگيرد و كسی كه شرط را پذيرفته است، بايد بر طبق تعهد خويش، به انجام يا ترك آن فعل مباح، ملتزم باشد؛ ولی با شرط و تعهد، به انجام يك كار حرام يا ترك كار واجب، نمیتوان ملتزم شد.
ولی از كجا كه چنين محدوديتی در الزامهای دولتی و احكام حكومتی نيز وجود دارد؟
گمان میرود كه اين مبنای به جا و صحيح فقهی، درباره منطقه نفوذ و اعتبار شروط، آن نظريه خاص درباره محدوده اختيارات حكومت، و انحصار آن به موارد مباح را در ذهنيت شهيد صدر پديد آورده، و در حقيقت، برق اين نظريه، در آن فضا جهيده است، درحالیكه نفوذ ولايت و نفوذ شرط، از دو باب جداگانه، و دارای تفاوتهای اساسی است كه با تأمل در ادله مشروعيت هريك، اين تفاوتها
آشكار میگردد.
محدوديتی كه فقها درباره متعلق شرط، اعمال نموده و مباح بودن آنرا لازم دانستهاند، از دو دليل ناشی میشود:
1- از ادله نقلی متعدد كه با تصريح به چنين محدوديتی، شرط را از حلال كردن حرامها، ناتوان میداند؛ مانند:
ان المسلمين عند شروطهم الّا شرطا حرم حلالا او احل حراما؛
مسلمانان بايد به شروط خود پایبند باشند، مگر شرطی كه حرامی را حلال، و يا حلالی را حرام نمايد.
2- دليل اعتباری و عقلانی؛ زيرا اگر افراد مجاز باشند كه حرام و حلالها را با شرط جابهجا كنند، در اين صورت، نظام احكام و قوانين اسلامی، فرو میپاشد و هركس اختيار خواهد داشت كه به ميل خود، و در اثر شرط، از انجام فريضهای سر باز زده و يا انجام فعل حرامی را برای خود مباح نمايد كه در اين صورت، مصالح و مفاسد قوانين الهی به طول كلی پايمال میگردد.
با توجه به اين دو دليل، با شرط و تعهد، احكام الزامی و مصالح لازم الاستيفا را نمیتوان ناديده گرفت؛ ولی برای شمول اختيارات ولیّ امر نسبت به احكام الزامی، چنين موانعی وجود ندارد؛ مثلا طبيعی است كه اختيار اجرای قانون الزامی حج، به دست افراد سپرده نشود تا هركس با نذر و شرط، از انجام اين وظيفه، شانه خالی كند؛ ولی چه مانعی دارد كه ولیّ امر اجازه تعطيل همين فريضه را داشته باشد و با توجه به مصالح اهمّ، موقتا حج را تعطيل نمايد؟ همانگونه كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در جريان صلح حديبيّه، تعطيل موقت حج را پذيرفتند. و يا درحالیكه جهاد ابتدايی با مشركان، در عصر حضور پيشوای معصوم در رأس دولت اسلامی، هر ساله واجب است «3»، در شرايطی كه ترك جنگ و قبول صلح، دارای مصلحت بالاتری است،
جهاد ابتدايی موقتا تعطيل شود؟ و يا در اثر بحران اقتصادی، در زندگی يك شخص يا در اوضاع كلی جامعه، مالياتهای لازمی مانند خمس و زكات، موقتا مورد بخشودگی قرار گيرد؟
پس درصورتیكه دليلی نقلی بر اختصاص اختيارات دولت به مباحات وجود نداشته باشد و نيز قرينه عقلی، اين تحديد را گواهی نكند، تقيّد به آن بدون وجه میباشد.
ديدگاههای شيخ انصاری، علامه طباطبائی و شهيد صدر، درباره اختيارات دولت اسلامی و حاكم مسلمين، نمونهای از آرايی است كه به نوعی با مبنای ولايت مطلقه فقيه- در اصطلاح فقهی آن- قابل انطباق است؛ ولی تفسير امام خمينی و بسياری از متفكران اسلامی ديگر، با اين آرا متفاوت است. بر مبنای اين تفسير، ولايت مطلقه در شعاع كليه اختيارات حكومتی پيشوايان معصوم میباشد. ازاينرو، هيچيك از قيود و محدوديتهايی كه در آرای گذشته وجود دارد، در اين ديدگاه به چشم نمیخورد.
ذهنيت كنونی جامعه اسلامی، درباره ولايت مطلقه، براساس اين تفسير شكل گرفته است، تا جايی كه نظريات ديگر مورد توجه نبوده و يا اساسا تفسيری از ولايت مطلقه، به حساب نمیآيد.
به علاوه، تعبير ولايت مطلقه، هر چند از قلم فقهای گذشته نيز تراوش كرده است و نبايد بستر انقلاب اسلامی ايران را از زادگاه آن دانست، ولی هيچيك از متفكران پيشين، اين موضوع را در ابعاد وسيع حكومتی، مطرح ننموده و بر آثار و نتايج آن تنبّه پيدا نكردهاند. ازاينرو، اصول و مبانی اين تفسير و گستره آنرا مورد كاوش و بحث بيشتر قرار میدهيم.
اصول و مبانی ولايت مطلقه
تاريخچه و سير تبيين ولايت مطلقه در نهضت اسلامی
انديشه ولايت مطلقه فقيه، در تفكر فقهی- سياسی امام خمينی سابقهای دراز دارد. علاوه بر مطالبی كه در كتاب «كشف الاسرار» (در سال 1322) درباره حكومت اسلامی و ولايت فقيه، ديده میشود، در رساله «اجتهاد و تقليد» (كه در سال 1322 نگارش يافته) پس از بيان استدلال عقلی بر مسئله و ذكر مجموعهای از روايات، به اين نتيجه رسيدهاند:
فقيه جامع الشرايط، حكمران بر مردم است و در همه مسائلی كه در حكومت بدان نياز میافتد، از قبيل امور سياسی و قضايی، دارای ولايت میباشد، و به مقتضای اطلاق مقبوله عمر بن حنظله، مطلق حكومت، چه در جنبههای سياسی و چه در ابعاد قضايی، برای او قرار داده شده است.
امام خمينی در سال 1343 در هنگام اقامت اجباری و تبعيد در تركيه، به نگارش «تحرير الوسيله» اقدام نمود و اين مسئله را بر متن «وسيلة النجاة» از آية اللّه سيد ابو الحسن اصفهانی افزود:
بر عهده گرفتن امور سياسی، قضايی و اقتصادی جامعه، جز برای امام مسلمين عليه السّلام و هركس كه او نصب كند، جايز نيست، و در عصر غيبت حضرت ولی عصر، نايبان عام حضرت- كه شرايط فتوا دادن و قضاوت كردن را داشته باشند- در اجرای سياسات و ديگر امور به مربوط به امام معصوم- به جز جهاد ابتدايی- جانشينان آن حضرتند.
بحث عميق و گسترده، از مبانی اين مسئله، در سال 1348 در حوزه نجف اشرف و طی دوازده جلسه انجام گرفت كه در همان زمان، علاوه بر انتشار آن مباحث، متن آن توسط خود ايشان نگاشته شد و در ضمن «كتاب البيع» منتشر گرديد.
خلاصه ديدگاه حضرت امام در آن درسها اين بود:
اگر فرد لايقی، كه دارای دو خصلت علم و عدالت باشد، به پا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتی را كه حضرت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در اداره امور جامعه داشت، دارا میباشد.
فضايل حضرت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بيش از همه عالم است و بعد از ايشان، فضايل حضرت امير عليه السّلام از همه بيشتر است؛ لكن زيادی فضايل معنوی، اختيارات حكومتی را افزايش نمیدهد. همان اختيارات و ولايتی كه حضرت رسول و ديگر ائمه- صلوات اللّه عليهم- در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را برای حكومت فعلی قرار داده است، منتها شخص معينی نيست، روی عنوان عالم عادل است.
همچنين در همان بحثها آوردهاند:
فقط فقهای عادلند كه احكام اسلام را اجرا كرده و نظامات آنرا مستقر میگردانند، حدود و قصاص را جاری مینمايند، حدود و تماميت ارضی وطن مسلمانان را پاسداری میكنند. خلاصه، اجرای تمام قوانين مربوط به حكومت، به عهده فقهاست. همانطور كه پيغمبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم مأمور اجرای احكام و برقراری نظامات اسلام بود و خداوند او را رئيس و حاكم مسلمين قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است، فقهای عادل هم بايستی رئيس و حاكم باشند و اجرای احكام و نظام اجتماعی اسلام را مستقر گردانند.
در فاصله زمانی يك دهه، يعنی از 1348 تا پيروزی انقلاب اسلامی و تدوين قانون اساسی، پيوسته ولايت فقيه، به عنوان چارچوب اصلی حكومت اسلامی، از سوی حضرت امام مطرح میگرديد، و از سوی ياران امام و پيشگامان نهضت اسلامی، با جد و جهد، پيگری میشد.
پس از استقرار نظام اسلامی، دايره اختيارات دولت اسلامی، با جنبههای عملی و كاربردی فراوانی مواجه گرديد و در اثر بسياری از ابهامات، بحثهای نظری در مسير يافتن طرحهای عملی، با اشكار روبهرو شد. در كشاكش همين مباحثات بود كه آرای متضادی در تفسير ولايت مطلقه فقيه و اختيارات حكومت اسلامی ارائه گرديد.
اولی جرقههای اختلاف، در جريان تدوين و اجرای قانون مالكيت اراضی كشاورزی رخ داد و پس از آن، در ضمن برخی از مصوبات شورای انقلاب ادامه پيدا كرد. سپس در زمينه قوانين مصوب مجلس شورای اسلامی و اظهار نظرهای شورای نگهبان، گسترش و تعميق يافت.
قانون مربوط به اراضی كشاورزی، كه به بند «ج» معروب شد، توسط سه تن از فقها تدوين گرديد تا به معضل زمينهای كشاوزی خاتمه داده، بساط ظلم و اجحاف را از يك سو، و محروميت و فقر را از سوی ديگر، برچيند؛ چرا كه در سال اوّل پس از پيروزی انقلاب اسلامی، آمار نشان میداد كه 000/ 601/ 1 خانوار، زمينی برابر با 43/ 2 ميليون هكتار در اختيار دارند و در مقابل، تنها 9500 خانواده بزرگ مالك قرار داشتند كه 45/ 2 ميليون هكتار زمين در تصرف داشتند؛ يعنی هر خانواده مالك بزرگ، به اندازه 171 برابر خانوادههای خرده مالك، زمين داشتند. تازه اين مقايسه، بدون در نظر گرفتن خانوادههای فراوانی بود كه اساسا فاقد زمين بودند. در اين شرايط غير عادلانه، كه در اثر سياستهای غير اسلامی و ظالمانه رژيم پهلوی به جا مانده بود، بند «د» قانون مربور، مقرر میداشت:
اگر مالك شخصا بر امر كشاورزی در آنها (اراضی داير) اشتغال دارد، تا سه برابر مقداری كه عرف محل برای تأمين زندگی كشاورز و خانواده او لازم است، در اختيار او میماند، و اگر شخصا به كشاورزی در آنها اشتغال ندارد و منبع درآمد كافی برای تأمين خود و خانوادهاش ندارد، فقط تا دو برابر مقدار مزبور، در اختيار او میماند. و در مورد بقيه، در جاهايی كه كشاورزانی وجود دارند كه فاقد زمين زراعی هستند و جز از راه گرفتن مازاد زمين اين گونه مالكان نمیتوان آنها را صاحب زمين زراعی كرد، وظيفه اين است كه مازاد بر حد مذكور را به اين گونه زارعين واگذار كنند. و اگر به ميل خود به اين وظيفه عمل ننمايند، به مقتضای ولايت، به حكم حاكم از آنان گرفته و در اختيار كشاورزان نيازمند گذارده شود و دولت بهای نسق اين زمينها را، پس از كسر بدهیهای مالك به بيت المال، به او بپردازد.
اين قانون، با مخالفت عدهای مواجه گرديد و با توجه به اينكه بدون رضايت مالكين بزرگ، زمينهای آنان خريداری میشد، از نظر اين عده، خلاف شرع تلقی گشت.
آية اللّه مشكينی از تدوينكنندگان اين قانون، طی مصاحبهای در تاريخ 14/ 11/ 59، ريشه مخالفتها را چنين بيان كرد:
عمده اختلاف، بر سر ولايت فقيه است كه آيا حاكم شرع، اين سلطه را برای محدود كردن مالكيت درصورتیكه به صلاح جامعه باشد- چون صالح جامعه بر مصالح فرد مقدم است- را دارد؟
آية اللّه بهشتی، تهيهكننده ديگر اين لايحه، در توجيه مبانی آن گفت:
مالكيت شخصی هر مالك و مالكيت خصوصی هر مالك، معنايش اين است كه ديگران نمیتوانند برخلاف حقوق مالكيت مالك، در مال او تصرف كنند؛ ولی مقتضای اين
مالكيت (های شخصی) اين نيست كه ولیّ امر هم نمیتواند در آن تصرف كند. به تعبير ديگر، مالكيت شخصی و خصوصی در طول حق اولويّت و ولايت ولیّ امر در تصرفات در اموال است، نه در عرض آن. فكر میكنم عدهای از آقايانی كه در اين لايحه اشكال میكنند كه آيا منطبق با موازين اسلام است يا نه؟ در اين اصل، با تهيهكنندگان قانون هم نظر نباشند، يا به طور كلی، يا از نظر ميدان و دايره وسعت آن.
نقطه مقابل اين طرز فكر را كسانی تشكيل میدادند كه بيش از «ضرورت و اضطرار»، هيچگونه اختياری برای حكومت اسلامی قائل نبودند؛ مثلا فقهای شورای نگهبان بر اين نظر بودند كه لزوم اخذ مجوّز برای احيا و تملك اراضی موات، خلاف شرع است و هركس مجاز است كه خودسرانه به هر مقدار كه میخواهد، اين اراضی را تصاحب نمايد؛ چه اينكه پس از آن، مالك شرعی و قانونی شناخته شده و دولت اجازه خلع يد از او را ندارد.
بر مبنای همين طرز فكر بود كه موارد فراوانی از مصوبات مجلس شورای اسلامی، به لحاظ آن كه دولت اسلامی را برای دخالت در مصالح جامعه، مجاز میشمرد، از سوی شورای نگهبان، خلاف شرع شمرده شد؛ مانند:
- فعاليتهای مردمی برای رسيدگی به جنگزدگان را به هماهنگی با دولت و بيناد امور جنگزدگان الزام كردن، خلاف شرع است.
- كنترل قيمت واحدهای مسكونی، توسط دولت، خلاف شرع است.
- الزام مالكينی كه دارای واحدهای مسكونی متعددند، به اينكه مشخصات و نحوه بهرهبرداری از واحدهای مسكونی خود را به دولت اعلام كنند، خلاف شرع است.
- اقدام نسبت به شهركها و مجتمعهای ساختمانی، كه در كشور نيمهكاره رها شدهاند، و الزام مالكين آنها به اتمام كار يا انتقال، خلاف شرع است.
- نظارت دولت بر توزيع كالا خلاف شرع است.
- شرط كردن اينكه صاحب پروانه كسب، شخصا به كار در محل كسب خود اشتغال داشته باشد، خلاف شرع است.
- نظارت و حفاظت دولت بر آثار و ابنيه تاريخی، كه در ملك شخصی افراد قرار میگيرد، خلاف شرع است.
- لزوم ثبت ازدواج و طلاق در دفاتر رسمی و لزوم اجازه برای تعدد زوجات، و قرار دادن كيفر برای تخلف از مقررات، خلاف شرع است.
- نظام سازمان اوقاف بر موقوفات معلوم التوليه، خلاف شرع است.
- الزام صاحبان مشاغل به دريافت كارت شناسايی مالياتی، خلاف شرع است.
- منوط كردن قبول استعفای وزرا از سمت خود به تصويب رئيس جمهور، خلاف شرع است.
- و ...
نگرشی كه دخالت دولت را در اين گونه موارد با موازين شرعی منطبق نمیدانست، بر اين عقيده بود كه بايد مردم را آزاد گذارد تا نسبت به مسكن، توزيع كالا، قيمتگذاری، ابنيه تاريخی، اشتغال، منابع طبيعی و ... هرگونه كه میخواهند، تصميمگيری كنند و لذا اعمال هر گونه سياستی كه به محدوديت برای مردم بينجامد، ناروا و خلاف شرع است. حتی كارگزاران دولتی، مانند وزرا، هرگاه اراده كنند، میتوانند كار خود را رها نموده و بدون كسب اجازه و موافقت از مقام بالاتر، از ادامه فعاليت سرباز زنند.
در اين ميان، تنها عاملی كه دست دولت را برای اعمال سياستهای خود باز میگذاشت، شرايط بحرانی و اضطراری بود و صرفا با پديد آمدن چنين شرايطی، دولت مجاز به سياستگذاری و برنامهريزی شناخته میشد؛ مثلا شورای نگهبان نظر داده بود كه دولت مجاز به تعيين نظام توزيع كالا نيست؛ ولی در مواقع بحران و
ضرورت، اجازه مداخله دارد و چون محدوده مجاز ولايت، اضطرار بود، قهرا احكام ولايی و حكومتی در رديف احكام ثانويه قرار داشت، و ازاينرو، ولايت فقيه به مثابه «اكل ميته» تلقی شده و هر دو اختصاص به حالت احتضار داشت، با اين تفاوت كه يكی در حال احتضار فرد به فرياد میرسيد، و ديگری در حال احتضار حكومت و جامعه قابل استفاده بود، و در هر دو صورت، اجازه بهرهبرداری به بيشتر از نجات از مرگ وجود نداشت؛ چون «الضرورت تقدّر بقدرها».
يكی از اعضای برجسته جامعه مدرسين نوشته بود:
اگر دولت هزينههای خود را از راه ماليات، آن هم بدون رضايت مالياتدهندگان تأمين كند، برخلاف تعهدی است كه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به مردم جهان داده است كه: اسلام بياوريد، نماز بخوانيد و او هم غير از زكات و خمس از آنها چيز ديگری نگيرد.
ايشان در جای ديگر آورده بود:
محتوای حكم ولی فقيه، همان حكم ثانوی است. لذا با توجه به اينكه ولی فقيه در محدوده تشخيص ضرورت میتواند جعل حكم كند، روشن میگردد كه بدون تشخيص ضرورت و بدون اينكه حرج و گرفتاری برای مسلمين پيش آيد، و يا ضرر هنگفتی متوجه اسلام و مسلمين شود، به صرف مصلحتانديشی نمیتواند حكمی را صادر نمايد و- نعوذ باللّه- اگر به صرف مصلحتانديشی، حكمی را صادر نمايد، همان قياس و استحسانی خواهد بود كه ائمه عليهم السّلام از آن نهی فرمودهاند.
با طرح چنين ديدگاههايی بر مبنای محدوديت ولايت فقيه، برای حفظ مصلحت جامعه اسلامی، كه علاوه بر مقبوليت در بخشهايی از نظام قانونگذاری كشور، از تأييد گروهی از علما و همسويی برخی از مطبوعات نيز برخوردار بود، و حتی گاه
به حضرت امام نيز نسبت داده میشد، بنيانگذار جمهوری اسلامی، به اظهار نظر صريح دراينباره پرداخت.
در اين مرحله، امام خمينی پس از يك دوره هشت ساله از تجربه عملی شدن و عينيت يافتن دولت اسلامی و آشكار شدن نيازهای حكومت و دشواریهايی كه در شرايط حساس جنگ يا محاصره اقتصادی رخ میدهد، بحث ولايت فقيه را به صورت شفافتر و صريحتر مطرح نمودند، در نتيجه، بر بسياری از تفسيرهای ناروايی كه از تعبيرات معظم له درباره حكومت اسلامی و اختيارات آن انجام گرفته بود، خط بطلان كشيده شد.
در آغاز، حضرت امام، در تاريخ 16/ 9/ 1366 در پاسخ به استفسار وزير كار، درباره «اختيارات دولت برای قرار دادن شروط الزامی برای كارفرمايان»، مقرر نمودن چنين شرايطی را برای دولت مجاز اعلام كردند.»
با اين اعلام نظر، دبير شورای نگهبان، از عموم و شمول آن در موارد فراوانی كه تحت اختيار دولت قرار دارد، ابراز نگرانی نمود؛ زيرا با توجه به آن:
دولت میتواند ... خدمات و امكاناتی را كه منحصر به او شده و مردم در استفاده از آنها مضطر يا شبه مضطر میباشند، وسيله اعمال «سياسيتهای عام و كلی» بنمايد و افعال و تروك مباحه شرعيه را تحريم يا الزام نمايد ...
حضرت امام در پاسخ فرمودند:
دولت میتواند در تمام مواردی كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتی میكنند، با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، قيمت مورد استفاده را از آنان بگيرد. و اينجاری است در جميع مواردی كه تحت سلطه حكومت است.
و درحالیكه فقط يك ماه از پاسخ اوّل گذشته بود، حضرت امام در تاريخ 16/ 10/ 1366 به نامه رئيس جمهور، درباره اختيارات حكومت اسلامی، پاسخ دادند و با وضوح و تفصيل تمامتر، ابعاد گوناگون موضوع را تبيين نمودند.
از آن پس، هر چند نظريه امام خمينی، دراينباره، آفتابی گرديد و جايی برای اظهار نظرها و تفسيرهای متناقض باقی نماند، ولی تلاشهای فراوانی برای مشوّه جلوه دادن آن صورت گرفت و در اين راستا شايعات فراوانی رواج يافت. ازاينرو، در همان نامه به شورای نگهبان، حضتر امام متذكر شدند:
حضرات آقايان محترم به شايعاتی كه از طرف استفادهجويان بیبندوبار و يا مخالفان با نظام جمهوری اسلامی، پخش میشود، اعتنايی نكنند.
همچنين در برابر ماجراجويانی كه مواضع ايشان را تضعيف شورای نگهبان قلمداد میكردند، فرمودند:
نهاد شورای نگهبان به هيچ وجه تضعيف نشده است.
ولی به هر حال، شواهد و قراينی وجود دارد كه نشان میدهد حضرت امام، به تبيين همه جانبه نظر خود نپرداختند و با توجه به عكسالعملهای ناروايی كه در جامعه وجود داشت و برخوردهای ناصوابی كه به خصوص از سوی هم كسوتان خويش میديدند، مصلحت را در سكوت و يا بسنده كردن به حداقل اظهار نظر، میدانستند.
ايشان قبلا نيز در نامهای به شورای نگهبان، پس از ارائه راهحلی، فرموده بودند:
اگر جرأت بود، مطلبی بود كه آسانتر بود.
چه اينكه در نامه به رئيس جمهور هم، پس از بيان اختيارات حكومت، فرمودند:
بالاتر از آن هم مسائلی است.
بدون شك، اگر در جامعه علمی كشور و به خصوص دانشآموختگان حوزهای، اشتياقی برای پی بردن به ابعاد ديگر ديدگاه حضرت امام وجود داشت، و سعه صدری در شنيدن آن ابراز میگرديد، نكات ديگری نيز دراينبار از زبان حضرت امام شنيده میشد.
اينك پس از آشنايی با سير تبيين ولايت مطلقه از ديدگاه امام خمينی، نوبت به آن میرسد كه اصول و مبانی اين ديدگاه را مورد بررسی قرار دهيم. در كلام حضرت امام به اين اصول تصريح شده است:
1- حكومت از احكام اوليّه
حكومت، كه شعبهای از ولايت مطلقه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است، يكی از احكام اوليه اسلام است.
در اين جمله كوتاه، دو نكته اساسی ذكر شده است:
الف) حكومت، شعبهای از ولايت مطلقه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است: در بخشهای نخستين كتاب توضيح داديم كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در دوران زندگی خود، شخصا به سرپرستی جامعه اسلامی میپرداخت و در همه شئون زندگی اجتماعی مسلمانان، از قبيل نصب و اعزام فرمانروايان برای مناطق گوناگون، گزينش قضات برای رسيدگی به اختلافات، انتخاب معلمان و مبلغان برای تعليم و تربيت مردم، اعزام مأموران مالياتی، فرماندهی جنگ و صلح و رهبری سياسی- اجتماعی، آن حضرت به صروت فعال و زنده، حضور و نمود داشت و هرگاه كه برای چند روز به همراه لشكر اسلام، در جهاد اسلامی شركت میكرد و از شهر مدينه بيرون میرفت، برای سرپرستی جامعه، در زمان غيبت خود، فردی را معين مینمود.
همچنين در گذشته، اثبات كرديم كه اين زعامت و رهبری، استناد به شرع داشته و يك منصب الهی بوده است. ازاينرو، مسلمانان نيز به حكم شريعت، به همكاری با آن حضرت در مسائل حكومتی و پيروی از احكام ولايی ايشان موظف بودند.
امام خمينی در جمله بالا، علاوه بر اشاره بر اين نكته، به مطلب ديگری نيز توجه دادهاند، و آن اينكه ولايت مطلقه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گستردهتر از مسائل حكومتی بوده و حكومت، شعبهای از آن به حساب میآيد: «2» مبنای اين ديدگاه، همانگونه كه شرح
دادهايم، آن است كه ولايت رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اختصاصی به زمامداری امت نداشته، و آن حضرت، علاوه بر آن، در منطقه تشريع و قانونگذاری، و نيز از ناحيه تكوين صاحب ولايت مطلقه میباشد.
البته وراثت و نيابت فقها، اختصاص به زعامت اجتماعی آن حضرت دارد، و چنانچه ولايت مطلقه را به معنای وسيع و همه جانبه آن، در ابعاد سهگانه حكومت، تشريع و تكوين در نظر بگيريم چنين ولايت گسترده و همه جانبهای برای فقها وجود ندارد و آنها صرفا در اداره حكومت و تدبير جامعه، صاحب اختيار میباشند و پرواضح است كه اجازه دستكاری در شريعت و تغيير احكام الهی را نداشته و در امور تكوينی نيز صاحب ولايت مطلقه بر انسان و جهان نمیباشند.
ب) حكومت، از احكام اوليه است: از ديدگاه حضرت امام، حكومت را خلاف قاعده نبايد تلقی كرد، و به آن به عنوان استثنا نبايد نگريست، و آنرا در رديف موضوعاتی كه در شرايط خاص، از قبيل اضطرار و ضرورت رخ میدهد، نبايد نشاند.
اولين انحرافی كه در دو قرن اخير، در شيوه بحثهای حكومتی و راه ورود به آن، د رحوزه فقه، رخ داده است، اين است كه بحث از ولايت را از اين نقطه آغاز میكنند:
«اصل اوّلی، عدم ولايت احدی بر ديگری است.» و سپس بر مبنای اين اصل، درصدد آن بر میآيند كه برخلاف قاعده، مواردی را برای مشروعيت ولايت و حكومت، به اثبات رسانند.
اگر مقصود از اين اصل، نفی رقيّت و بردگی انسانها در برابر يكديگر، و اثبات شخصيت آزاد و مستقل آنها باشد، جای ترديدی نيست؛ ولی چنين مطلبی چگونه میتواند در برابر ضرورت حكومت و نقش سازنده آن، در حيات جمعی قرار گيرد؟ و مگر استقرار ولايت در جامعه، با حفظ اصل كرامت و آزادی انسان، تضاد و ناسازگاری دارد؟
ولی وقتی اين اصل، مبنايی برای ورود به مسائل حكومت و مديريت جامعه قرار میگيرد، و عدم ولايت، اصل اوّلی تلقی میشود، چگونه میتوان با آن موافقت
داشت؟ چرا كه حكومت، ريشه در ساختار وجود جمعی انسانها دارد و افراد بشر به حكم فطرت خود، نياز بدان را درك میكنند.
چگونه میتوان اصل اوّلی را عدم ولايت دانست درحالیكه هر اصلی نياز به پشتوانه عقلی يا شرعی دارد، و البته عقل و شرع، برخلاف چنين اصلی اتفاقنظر داشته و بر ضرورت ولايت و حكومت، در نظام اجتماعی تأكيد داشتند، و حتی دستيابی به نيازهای اوليه زندگی را بدون آن، غير ممكن میدانند.
علامه طباطبائی دراينباره مینويسد:
مسئله ولايت، مسئلهای است كه هيچ اجتماعی، در هيچ شرايطی نمیتواند از آن بینياز باشد و هر انسانی با ذهن عادی خود، نيازمندی جامعه را به وجود ولايت درك میكند.
ازاينرو، حكم ولايت، يك حكم ثابت و غير قابل تغيير فطری است و موضوعی است كه هر روش اجتماعی استبدادی و قانونی، وحشی و مترقی، بزرگ و كوچك، و حتی جامعه خانوادگی، در سر پا بودن خود به وی تكيه دارد.
اسلام نيز كه پايه و اساس خود را بر فطرت گذاشته، نياز خدادادی انسان را مرجع كليات احكام خود قرار داده و اوّليات احكام را هرگز و بیترديد، الغا نكرده، در اعتبار مسئله ولايت، كه مورد نياز بودن آنرا هر كودك خردسالی نيز میفهمد، روا نخواهد داشت.
مسئله ولايت و اينكه جهات اجتماعی زندكی انسانی، ادارهكننده و سرپرستی میخواهد، از بديهيات فطرت است ...
اين متفكر اسلامی، برای اثبات اينكه «ولايت، از موارد شريعت است»، چهار بيان ذكر كرده است:
1- اسلام دينی است فطری و چون ولايت، حكم فطری انسانها است، ازاينرو، اسلام آنرا امضا نموده و معتبر میشمارد.
2- سيره و روش مسلّم زندگی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر سرپرستی جامعه اسلامی بوده است.
3- اسلام آيينی جهانی و هميشگی است كه در آن، نكتههای فراوانی در زمينه مسائل اجتماعی وجود دارد و اين مقررات و دستور العملها نيازمند سرپرستی و ولايت است.
ازاينرو، نمیتوان باور داشت كه چنين دينی، از بيان مسئله ولايت سرباز زند. علاوه بر آن، اسلام حتی بر امور واضح زندگی، مانند خوردن و آشاميدن، عنايت داشته و حتی كارهای غير معتنابهی كه به صورت طبيعی انجام میگيرد را تشريح نموده و صدها حكم برای آن بيان نموده است، بر اين اساس، مگر امكان دارد اين دين در مسئله ولايت، كه روح حياتبخش جامعه است، لب فرو بندد؟
4- آيات زيادی در قرآن كريم، اين مطلب را تثبيت میكند؛ مانند «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم».
در نتيجه، ولايت از مواد شريعت است كه بايد مانند ساير موارد مشروع دينی، برای هميشه در جامعه اسلامی زنده باشد.
امام خمينی، در اين بحث، بر دو مبنای عقلی و نقلی، مسئله را مطرح نمودهاند و علاوه بر استناد به روايات متعددی كه جايگاه ولايت را از ديد شرع تبيين میكند، بر اين نكات تأكيد نمودهاند:
1- قوانين اجتماعی اسلام، همچون احكام عبادی، نسخناپذير و جاودانه است و اجرای اين احكام، بدون ولايت، غير ممكن بوده و به هرجومرج میانجامد.
2- حفظ نظام از واجبات مهم اسلامی، و اختلال امور مسلمانان در نزد شرع مبغوض و محكوم است، و بدون ولايت، نه آن واجب اقامه میشود و نه از اين منكر میتوان جلوگيری كرد.
3- حراست از مرزهای اسلامی، در برابر تهاجمات و حفظ سرزمين اسلامی در برابر تجاوزكاران، به حكم عقل و شرع، واجب است، و بدون ولايت، اين كار عملی نيست.
نتيجه آن كه، حكومت و ولايت، مسئلهای نيست كه در شرع مسكوت گذارده شده و مهمل رها شده باشد؛ چه اينكه شرع، آنرا به عنوان يك حكم ثانوی، كه در شرايط خاص و اوضاع و احوال مخصوص، بدان نياز میافتد، معرفی ننموده است. بكله شريعت، بر وفق منطق عقل، حكومت را اصلی پايدار، خردمندانه و فطرتپسند میداند كه بدون آن، نه زندگی نوع بشر سامان میيابد و نه شريعت، جامه عمل پوشيده و به آرمانهای خود دست میيابد. «1» به گفته امام خمينی:
حكومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوايای زندگی بشريت است. حكوت نشاندهنده جنبه عملی فقه، در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سياسی و نظامی و فرهنگی است.
متأسفانه در تفكر غالب بر بسياری فقهانديشان، دخالتهای حكومت در سامان دادن به نظام اجتماعی، در جهت مصالح عمومی، از قبيل دخالت شخص بيگانه در زندگی فردی ديگران شمرده شده، و هر دو در يك رديف، به حساب میآيد، و چون دومی، ذاتا امری قبيح و ناروا است، اوّلی نيز ناپسند تلقی میگردد. درحالیكه حقوق اشخاص، نسبت به يكديگر، در عرض هم قرار دارد و احدی برای ورود به حريم ديگران مجاز نيست؛ ولی حق حكومت، در طول حق افراد قرار دارد.
2- حكومت، اهمّ احكام الهی
«حكومت .... اهمّ احكام الهی است.»
میدانيم كه همه احكام شريعت، از نظر اهميت، يكسان و در يك رديف نيستند؛ زيرا احكام، بر مبنای مصالح و مفاسد قرار دارند و پرواضح است كه اين مصالح و مفاسد، دارای مراتب گوناگون و متفاوت هستند؛ مثلا حرمت مال مسلمان و حرمت جان مسلمان، هر دو از احكام اوليه شريعتند؛ ولی بدون ترديد، حرمت جان از اهميت بيشتری برخوردار است و اين اهميت بيشتر، سبب آن میشود كه در تزاحم بين اين دو حكم، رعايت حفظ جان، بر رعايت حفظ مال، تقدم يابد و برای آن كه جان انسانی از خطر رهايی يابد، حرمت مالی ناديده گرفته شده و پايمال گردد.
مثال ديگر: اسلام به جهت حفظ آبروی انسانهای محترم، غيبت را ممنوع كرده است؛ ولی درعينحالمواردی وجود دارد كه غيبت جايز است. در اين موارد، رعايت مصلحت اهمّ، غيبت كردن را مجاز می گرداند؛ از قبيل آن كه شخصی برای خيرخواهی و در پاسخ به كسی كه برای مشورت، نظرش را میخواهد، نقطه ضعف ديگری را بازگو كند، تا فردی كه مشورت میخواه، در اثر سكوت او، گرفتار مشكلات بزرگتر و مفاسد سنگينتر نگردد.
تشخيص ميزان اهميت يك واجب، گاه از ديدگاه عقل روشن و واضح است و گاه با توجه به شواهدی كه در شرع وجود دارد، كشف میشود؛ مثلا وقتی شرع بيان میكند كه بنای اسلام بر پايه عمل خاصی قرار گرفته، فهميده میشود كه آن عمل، از واجبات ديگر، اهميت بيشتری دارد و يا وقتی در ترك واجبی، تهديد بيشتری در شرع ديده میشود و نسبت به سهلانگاری در انجام، آن، شدت عمل بيشتری اعمال میگردد، به دست میآيد كه آن واجب، از اهميت خاصی برخوردار است.
اينك بايد درباره حكومت و ولايت، درنگ نموده و با استمداد از تشخيص عقلانی و بيانات شريعت، به ميزان اهميت آن پی برد.
عقل شفاف و خردناب، در اهميت حكومت در مقايسه با حقوق و احكام ديگر، ترديدی به خود راه نمیدهد؛ زيرا دستيابی به همه حقوق فردی و اجتماعی، در صورت استقرار نظام حكومتی عادلانه، ميسّر است. و برای شكوفايی خردورزی در انسانها و بروز استعدادها و قابليتهای آنها، به نظام حكومتی نياز است؛ چه اينكه بدون دولتی مقتدر، به اجيرای هيچ قانونی نمیتوان دل بست، و از شر هيچ فتنهگر و قانونناشناسی نمیتوان در امان بود. پس حكومت، در عرض ديگر واجبات عقلی نمینشيند و در رديف ديگر نيازهای بشر قرار نمیگيرد، بلكه در طول همه حكمتها و مصالح و برتر از احكام ديگر است.
بياناتی هم كه در شرع ديده میشود، تأييدی بر اين فهم عقلانی و خردمندانه است؛ مثلا در قرآن كريم، آنجا كه سخن از تعيين خلافت و ولايت به ميان میآيد و به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمان ابلاغ آن داده میشود، اين تعبير وجود دارد:
فان لم تفعل فما بلّغت رسالته؛
اگر انجام ندهی، رسالت الهی را ابلاغ نكردهای.
به تعبير برخی از دانشمندان اسلامی، به كدام موضوع اسلامی، اين اندازه اهميت داده شده و كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن، با عدم ابلاغ رسالت، مساوی باشد؟
برخی از انديشمندان ديگر، دراينباره به آيات مربوط به جنگ احد، استناد كردهاند كه در جريان اين جنگ، وقتی خبر كشته شدن رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم پخش گرديد، گروهی از مسلمانان پا به فرار گذاشتند و خداوند آنها را مورد توبيخ قرار داد كه:
أفان مات أو قتل انقلبتم علی اعقابكم؛
اگر پيامبر بميرد يا كشته شود، شما به عقب برمیگرديد و از دين او روی گردان میشويد؟
از اين آيه چنين برداشت كردهاند: خداوند مسلمانان را به خاطر عدم اهتمام به نظام اجتماعی و فرماندهی جنگ، در صورت فقدان پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ملامت نموده و از آن به «رویگردانی از دين و بازگشت به عقب» تعبير كرده است، درحالیكه آنان به بتپرستی روی نياورده بودند.
علاوه بر اين، شواهد فراوانی، در اهميت فوق العاده حكومت، در روايات وجود دارد، كه به بعضی از آنها اشاره میشود:
الف) حكومت صالح، اقامهكننده هدف عالی انبيا، عدالت و زمينهساز بروز و شكوفايی استعدادهای انسانی است.
ب) حكومت شايسته، مانع انحرافات و فسادها، و عامل نابودی حقكشیها و تبعيضها است.
ج) حكومت لايق، اقامهكننده مهمترين فرايض اسلامی و دستورات دينی است:
امام صادق عليه السّلام فرمود:
در سايه ولايت حاكم عدالت گستر، و دست ياران او، هر حقی احيا و هر عدلی اقامه میشود، هرگونه ظلم و ستم و تباهی، نابود میشود. ازاينرو، آن كس كه برای تقويت چنين دولتی تلاش و كمك نمايد، بر طاعت خداوند و قوت يافتن دين او، جدّيت كرده است.
و امير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
حكمران، پرهيزدهندگان از محرّمات الهیاند.
و در روايات متعددی، از پنج فريضه نماز، زكات، روزه، حج و ولايت، به عنوان پايههای اسلام ياد شده است. و در برخی اضافه شده كه:
به هيچ چيز مانند ولايت (حكومت) سفارش نشده است.
و در برخی ديگر آمده است:
ولايت (حكومت) برتر از بقيّه است؛ زيرا كليد همه آنها است و والی، دليل و راهنمای آنها میباشد.
حضرت رضا عليه السّلام از امام، به عنوان عاملی كه نماز، زكات، روزه، حج و جهاد را به حد تماميت و كمال میرساند، و با اجرای صحيح و كامل آنها، هرگونه نقص و كمبودی را از آن برطرف میكند، ياد نمود و اضافه كرد كه جمعآوری ماليات، اجرای حدود و احكام و صيانت از كشور اسالمی و مرزهای آن، با وجود امام تحقق میيابد.
با توجه به اين شواهد شرعی، كه همه آنها، با درك عقلی نيز توأم میباشد، حضرت امام خمينی، حكومت را در جايگاهی فراتر از احكام ديگر میدانست و حتی آن را هم عرض فروع دين قرار نمیداد. در بيانات حضرت امام، با اشاره به همان نكات روايی و عقلايی، آمده است:
اينكه اينقدر صدای غدير بلند شده، و اينقدر برای غدير ارج قائل شدهاند، برای اين است كه با اقامه ولايت، يعنی با رسيدن حكومت به دست صاحب حق، همه اين مسائل حل میشود، همه انحرافات از بين میرود.
«بنی الاسلام علی خمس» نه معنايش اين است كه ولايت در عرض است، ولايت اصلش مسئله حكومت است. حكومت حتی از فروع هم نيست.
در هر عصری بايد حكومتی باشد با سياست؛ منتها سياست عادلانه كه بتواند به واسطه آن سياست، اقامه صلاة كند، اقامه صوم كند، اقامه حج كند. اقامه همه معارف را بكند، و راه را باز بگذارد كه صاحبان افكار، افكارشان را با دلگرمی و با آرامش ارائه بدهند.
بنابراين، اين طور نيست كه ما خيال میكنيم كه ولايتی كه در اينجا میگويند، آن امامت است و امامت هم در عرض فروع دين است، نه خير. اين ولايت، عبارت از حكومت است. حكومت مجری اينهاست، در عرض هم به آن معنا نيست. مجری اين مسائل ديگر است.
رسول خدا وقتی كه فرصت پيدا كرد، يكی حكومت سياسی ايجاد كرد برای اينكه عدالت ايجاد بشود. به تبع ايجاد عدالت، فرصت پيدا میشود برای اينكه هركس هر چيزی دارد بياورد. در يك محيط آشفته نمیشود كه اهل عرفان، عرفانشان را عرضه كنند، اهل فلسفه، فلسفهشان را، اهل فقه، فقهشان. وقتی حكومت يك حكومت عدل الهی شد و عدالت را جاری كرد و نگذاشت كه فرصتطلبها به مقاصد خودشان برسند، يك محيط آرام پيدا میشود. در اين محيط آرام، همه چيز پيدا میشود. بنابراين، «ما نودی بشیء مثل ما نودی بالولاية» برای اينكه حكومت است.
علاوه بر اين، حضرت امام، در بيان رساتری، احكام اسلامی را ابزاری در جهت استقرار حكومت شايسته، و برپايی عدالت بايسته تلقی میكند. در اين نظام، احكام، مطلوب بالعرض بوده، و اصالت، از آن عدالت است كه مطلوب بالذات میباشد
در بيانات امام خمينی، نوعی استلال ديگر نيز در اهم بودن حكومت، يافت میشد. اين استلال، مبتنی بر اين مقدمه پذيرفته شده است كه: «ارزش هر موضوع، و ميزان اهميت آنرا از نوع سرمايهگذاری بر آن میتوان شناخت.» و چون در سيره پيشوايان معصوم عليهم السّلام هر نوع فداكاری در راه حاكميت عدالت و برقراری حكومت اسلامی، ديده میشود، و آن رهبران دور از خطا و اشتباه از تحمّل هيچ نوع مرارت و مصيبتی در اين راه دريغ نداشتهاند، لذا اين آرمان، در بالاترين درجه اهميت قرار دارد تا جايی كه فدا شدن والاترين انسانها در راه آن، نه تنها مجاز میباشد، بلكه تكليف شرعی به حساب میآيد:
سيد الشهدا تمام حيثيت خودش، جان خودش را، بچههايش را، همه چيز را [داد] ....
آمده بود حكومت هم میخواست بگيرد، اصلا برای اين معنا آمده بود ...»
بيان ديگر حضرت امام، بمتنی بر تقدم مصلحت جامعه، بر مصلحت فرد است كه چون حكومت و عدالت، مصلحتی عام و فراگير است، بر مصلحت فرد، كه خاص ومحدود است، مقدم میباشد. ازاينرو، فدا شدن فرد برای اصلاح جامعه، خردپسندانه و مطابق مذاق شريعت است:
تمام انبياء برای اصلاح جامعه آمدهاند و همه آنها اين مسئله را داشتند كه فرد بايد فدای جامعه بشود. فرد هرچه بزرگ باشد، بالاترين فرد كه ارزشش بيشتر از همهچيز است در دنيا، وقتی كه با مصالح جامعه، معارضه كرد، اين فرد بايد فدا شود. سيد الشهداء روی همين ميزان رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا كرد كه فرد بايد فدای جامعه شود. جامعه بايد اصلاح بشود. «ليقوم الناس بالقسط». بايد عدالت در بين مردم و در بين جامعه تحقق پيدا كند.
3- تقدم حكومت بر همه احكام
«حكومت ... بر جميع احكام فرعيه الهيّه تقدم دارد.»
با تبيين اصل گذشته كه «حكومت، اهم احكام الهی است» نيازی به بحث جداگانهای در مورد تقدم اين اصل بر همه احكام ديگر، وجود ندارد؛ زيرا اهم بودن، ملاك تقدم را ارائه میكند؛ چه اينكه حضرت امام نيز با استفاده از اين مبنا میفرمايند:
حكومت، اهم احكام الهی است و بر جميع احكام فرعيه الهيّه تقدم دارد.
درعينحالاهميت موضوع اقتضا دارد تا با توضيح بيشتری به بررسی آن بپردازيم:
در زندگی اجتماعی، موارد فراوانی پيش میآيد كه رعايت تكاليف گوناگون، با مانع و محذور مواجه است و چارهای جز انتخاب و گزينش يكی از تكاليف وجود ندارد؛ چه اينكه در دايره مسائل شخصی و انتخابهای فردی نيز، گاه چنين محدوديتهايی رخ میدهد؛ مانند دانشآموزی كه از يك طرف، بايد در كلاس حاضر شده و درسهای خود را فرا گيرد، و از طرف ديگر، به علت بيماری، حضور در كلاس، برای خود او يا هم كلاسانش، زيانآور است. و يا پزشك جراحی كه از يك سو برای معالجه بيمار تلاش میكند و از سوی ديگر، نجات جان او را در قطع عضو فاسد، تشخيص میدهد. در اينگونه موارد، چارهای جز رعايت مصلحت بالاتر و تقدم تكليف مهمتر نيست، گرچه در جريان اين انتخاب و گزينش، مصلحت ديگر، ناديده گرفته میشود. ازاينرو، دانشآموز تا پايان دوران بيماری خود، استراحت میپردازد و از حضور در كلاس معاف است. همچنين پزشك، حفظ جان بيمار را بر معالجه يك عضو او، مقدم میدارد.
در روابط پيچيده اجتماعی، اينگونه تزاحمها بيشتر خود را نشان میدهد؛ زيرا رعايت مصلحت جامعه، در هر مورد، چه بسا كه با مصلحت شخصی افرادی، ناسازگار میافتد، و اگر بنا شود كه حكومت در برنامهها و اقدامات خود، به رعايت مصلحت تكتك افراد بينديشد، چارهای جز تعطيل كارها و متوقف ساختن كليه برنامهها، نخواهد داشت. مگر طرحی را میتوان يافت كه احدی، از آن ناخشنود نباشد؟ و مگر قانونی میتوان تدوين كرد كه مورد پسند همگان باشد؟ حتی اگر با سوداگران مرگ و عوامل توزيع مواد مخدر، به شدت برخورد شود، خود آنها و عدهای از اطرافيانشان دچار مشكل خواهند شد و اگر آزاد باشند كه مصلحت جامعه تضييع میشود. همچنين اگر به مقررات راهنمايی و رانندگی اهميت داده نشود و هركس برای استفاده از هر وسيله نقليه و برای هرگونه رانندگی، مجاز باشد، مصلحت جامعه از بين میرود و امنيت جان عابران و ديگر رانندگان در معرض خطر قرار میگيرد، نظم عبو و مرور مختل میشود، ساعتها از عمر انسانها ضايع میشود و ... و اگر رعايت قوانين الزامی باشد، عدهای كه خود را در محدوديت ديده و به تخلف روی میآورند، رضايت ندارند.
در كليه اين موارد، چارهای جز آن نيست كه گروهی از خردمندان و متخصصان فن، به بررسی موضوع پرداخته و با تعيين مصلحت جامعه و محدوده آن، دست دولت را برای اعمال مقررات و برخورد با متخلفان، باز گذارند؛ زيرا توقف دولت در محدودهای كه هيچگونه صدمهای بر آزادیهای فردی وارد نيايد، و احدی بر كار خلاف ميلش وادار نشود، عملا به از بين رفتن نقش حكومت در اداره جامعه و نابودی اهداف يك جامعه مترقی و پيشرفته میانجامد. اگر الزامهای دولتی در كار نباشد، نه نظم اقتصادی برقرار میشود و نه از نظم شهری خبری است. هركس بدون ضابطه و مانعی برای ورود به هرگونه فعاليت اجتماعی و هر اقدام، آزاد است و در نتيجه، نه بر ورود و خروج كالا در كشور میتوان سياستی اعمال كرد و نه كسی را بر حضور در دوره خدمت اجباری نظام وظيفه میتوان الزام كرد و نه .. طبعا در چنين جامعهای از حكومت به معنای حقيقی آن، خبری نخواهد بود و مكتبی كه چنين الگوی آشفتهای را ارائه كند، در واقع، به انكار حكومت رأی داده است.
امام خمينی، با ذكر مواردی از اختيارات دولت، مبنای خويش را در تقدم حكومت، بر همه احكام فرعيه بيان نمودهاند:
اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد ... حكومت الهيه يك پديده بیمعنا و محتوا باشد، اشاره میكنم به پیآمدهای آن كه هيچكس نمیتواند ملتزم به آنها باشد؛ مثلا:
- خيابانكشیها كه مستلزم تصرف در منزلی است يا حريم آن است، در چارچوب احكام فرعيه نيست.
- نظام وظيفه و اعزام به جبههها.
- جلوگيری از ورود و خروج كالا.
- منع احتكار (در غير دو سه مورد).
- گمركات.
- ماليات.
- جلوگيری از گرانفروشی.
- قيمتگذاری.
- جلوگيری از پخش مواد مخدر.
- منع اعتياد به هر نحو، غير از مشروبات الكلی.
- حمل اسلحه به هر نوع كه باشد.
و صدها امثال آن، كه از اختيارات دولت است ... خارج است.
حكومت، كه شعبهای از ولايت مطلقه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است، يكی از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتی نماز و روزه و حج است:
- حاكم میتواند مسجد يا منزلی را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند.
- حاكم میتواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند.
- و مسجدی كه ضرار باشد، درصورتیكه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند.
- حكومت میتواند قراردادهای شرعی خود را كه با مردم بسته است، در موقعی كه آن قرارداد، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند.
- حاكم میتواند هر امری، چه عبادی و چه غيرعبادی، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی كه چنين است، جلوگيری كند.
- حكومت میتواند از حج، كه از فرايض مهم الهی است، در مواقعی كه مخالف صلاح كشور اسلامی دانست، موقتا جلوگيری كند. «1»
ما در گذشته، به تناسب بحث از تصرفات حكومتی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به ذكر مواردی از اينگونه الزامات در امور زير پرداختيم:
- الزام برخی تجار به قبول برخی مقررات ويژه.
- جلوگيری از شكار در مناطق خاص.
- منع از خوردن برخی مواد غذايی حلال در موقعيت خاص.
- نهی از فروش زمين كشاورزی، در برخی مناطق.
- الزام به بخشيدن آب مازاد كشاورزی به ديگران، در شرايط مخصوص.
آية اللّه بهشتی، كه از پيشگامان طرح و بررسی مسائل حكومت اسلامی است، در بيش از سه دهه قبل، اختيارات دولت را بر مبنای «تقدم مصلحت جامعه بر فرد»، چنين تبيين میكرد:
در اسلام، اصل اوّلی اين است كه هركس بر جان و مال و عرض و حقوق خود، مسلط است و هيچكس نمیتواند نسبت به آن تجاوز كند؛ ولی انجام وظايفی كه بر عهده حكومت اسلامی است، در مواردی مستلزم به خطر انداختن جان يا عرض يا مال يا حق يك فرد يا عدهای از افراد است و بسا كه هيچكس به ميل خود حاضر نشود به فرمان حكومت، از جان يا عرض يا مال خود بگذرد. در اين موارد، اگر بخواهيم تسلط شخصی افراد بر خود و آنچه متعلق به آنهاست، كاملا حفظ شده و هيچگونه خللی به آن وارد نيايد، مصلحت امت، كه حكومت مأمور به حفظ آن است، به خطر میافتد، و چون مصلحت جامعه و امت، مقدّم بر مصلحت فرد است، ناچار بايد به حكومت اختياراتی داده شود كه بتواند در اين موارد ضروری، هر نوع دخالتی را در راه تأمين مصالح دين و امت و عدالت عمومی و حفظ حقوق الهی و اجتماعی و فردی، كه لازم است، بكند و اين همان «ولايت عامه» است.
بههر حال، در كليه موضوعاتی كه به گونهای با مصالح جامعه ارتباط میيابد و عدم دخالت دولت، به تضييع مصلحت امت میانجامد، حكومت اجازه مداخله داشته و بايد براساس تشخيص اهم، اقدام كند؛ زيرا تقديم اهم بر مهم، در كليه موارد تزاحم، از اصول پذيرفته شده در فقه اسلامی است.
4- حكم حكومتی، از احكام اوليّه
«حكم حكومتی، از احكام اوليّه است.»
برخی انديشمندان فقه، احكام و مقررات دولتی را از احكام ثانويه شمردهاند.
ازاينرو، چنين احكامی را در رديف احكام اضطراری قرار داده و گمان نمودهاند كه تا وقتی اداره كشور با بحران مواجه نشود، دولتمردان برای استفاده از الزامات قانونی، مجاز نيستند. مبنای اين نظريه، آن است كه دولت برای دخالت در امور جامعه، بايد مجوزّی از يكی از عناوين ثانويه داشته باشد؛ مثلا از مجوّز «لا ضرر» يا «لا حرج» استفاده نمايد. روشن است كه اينگونه مجوّزها حالت استثنايی داشته و صرفا مربوط به موارد خاصی است كه موضوع حرجی يا ضرری، رخ داده باشد. آنها خارج از احكام ثانويه، هرگونه حكم حكومتی را انكار دارند و به صرف مصلحت، هيچ دخالتی را مشروع نمیدانند، مگر مصلحتی در حد برداشتن حرج و يا مصلحتی در حدد برداشتن ضرر و يا مصلحتی در حد جلوگيری از اختلال نظام. ولی امام خمينی، احكام حكومتی را به عناوين ثانويه اختصاص نمیداد، بلكه گاه اعمال ولايت را در برابر احكام ثانويه ذكر میكرد. ايشان در وصيتنامه خويش آورده است:
از شورای نگهبان میخواهم و توصيه میكنم ... يا ملاحظه ضرورات كشور، كه گاهی با احكام ثانويه و گاهی به ولايت فقيه، بايد اجرا شود توجه نمايند.
توضيح آنكه، دخالت دولت در حقوق و اموال اشخاص، اقسام گوناگونی دارد:
1- دخالت باتوجه به عناوين ثانويه، از قبيل دستور رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به شخص انصاری كه درخت سمرة بن جندب را بكند. البته بر مبنای كسانی كه «لا ضرر» را ازعناوين ثانويه میدانند.
2. تصرف در اموال شخصی كه از ادای حقوق مالی و تعهدات خود امتناع میورزد؛ از قبيل شوهری كه بیجهت از پرداخت نفقه زوجه خود سرباز میزند.
فتوای فقها در اينباره چنين است:
همسری كه نفقه زوجه را نمیدهد، حاكم او را به پرداخت آن، الزام میكند. و اگر امتناع كند، زندانیاش مینمايد تا اموالش را شناسايی كند. و اگر به اموال او دسترسی دارد، به ميزان نفقه زوجه، از آن برمیدارد و نيازی به رضايت او نيست. و اگر اموال غير منقولی يا كالا و جنس دارد، حاكم آنرا میفروشد و از پول آن، حق نفقه زوجه را میپردازد.
3- تصرف در اموال اشخاصی كه به علت نقصان عقل يا كم بودن سن و يا ورشكستگی، محجور بوده و خودشان حق تصرف در اموال خود را ندارند.
4- تصرف در اموال شخصی افراد، در مصالح مهم و الزامی، از قبيل دفاع از كشور؛ مثلا علامه شيخ جعفر كاشف الغطاء، در زمان جنگهای ايران و روس، برای پادشاه وقت، فتحعلی شاه، اين اجازه را صادر نمود:
اذن میدهم كه آنچه برای هزينه جنگ و سركوبی اهل كفر و طغيان نياز دارد، از خراج و درآمد زمينهای مفتوح العنوه و نظير آن، و نيز زكات طلا، نقره، گندم، خرما، كشمش، شتر، و گاو و گوسفند بگيرد و اگر اينها كافی نباشد و راه ديگری برای تأمين هزينه جنگ نباشد، مجاز است از اموال مردم سرحدات و مرزنشينان بگيرد تا از جان و ناموس آنها دفاع كند، و اگز باز هم هزينه جنگ تأمين نشد، مجاز است كه از اموال ديگران نيز بگيرد و بر هر مسلمانی اطاعت از امر سلطان لازم است.
- بالأخره، انصاری شكايت به نزد رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم برد. پيامبر سمره را احضار كرد و به او دستور داد كه در هنگام ورود به خانه انصاری اجازه بگيرد؛ ولی سمره امتناع كرد. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حاضر به خريد آن درخت خرما شد؛ ولی سمره نپذيرفت و حتی پيشنهاد معاوضه آن با درختی در بهشت را هم رد كرد! در نهايت، حضرت به آن انصاری فرمود: برو درختش را قطع كن و به نزدش پرتاب كن كه ضرر و ضراری در اسلام وجود ندارد.»«22»
موارد چهارگانه فوق، علاوه بر اينكه بر قواعد كلی فقه، منطبق است، دارای مدرك خاص نيز میباشد و برای اثبات مشروعيت دخالت دولت، نيازی به ادله ولايت نيست. ازاينرو، حتی كسانیكه در ادله نيابت عامه ترديد داشته باشند، در قبول چنين مواردی، وسوسه و شكی ندارند.
نوع ديگر از الزامات حكومتی، كه در هيچيك از عناوين فوق نمیگنجد، از قبيل طرحهايی است كه از سوی دولت، در جهت مصالح عاليه كشور و رفاه عمومی، به اجرا در میآيد؛ مثل طرحهای نوسازی كه در مناطق قديمی شهرها و برای رفع مشكلات زندگی شهری انجام میگيرد، و يا مقرراتی كه برای ورود كالا به كشور و يا خروج كالا از كشور، الزاما بايد رعايت شود.
براساس ديدگاه امام خمينی، برای چنين اموری، استناد به عناوين ثانويه ضرورت ندارد و مصلحت عامه، هرچند به حد اضطرار، حرج و ضرر هم نرسد، راه را برای دخالت دولت، هموار میسازد؛ زيرا اين اختيارات، لازمه حكومت بوده و تأييد و قبول حكومت در اسلام به معنای پذيرفتن و موافقت با اين دخالتها است؛ چرا كه در غير اين صورت، حكومت، پديدهای بیمحتوا و سازمانی عقيم خواهد بود. به علاوه كه اگر مصلحت عامه، مورد اهتمام دولت قرار نگيرد، در نهايت، جامعه اسلامی با خطرات جدی مواجه شده و چه بسا كه اساس مكتب در معرض خطر قرار میگيرد:
مصلحت نظام، از امور مهمهای است كه گاهی غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز میگرد، مصلحت نظام و مردم، از امور مهمهای است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهای دور و نزديك، زير سؤال ببرد و ...
اين نكته، سبب آن میشود كه اگر كسانی در مسئله اختيارات دولت، به مقتضای احتياط هم بخواهند عمل كنند، بايد توجه نمايند كه توسعه اختيارات حكومت برای تأمين مصلحت عامه، مطابق احتياط است؛ چه اينكه به وجود آوردن محدوديت در اين زمينه، به بهانه «الناس مسلطون علی اموالهم» و منع دولت از اقداماتی كه رفاه عمومی، مصلحت عامه و پيشرفت و تعالی كشور را به دنبال دارد، خلاف احتياط دينی است.
آية اللّه بهشتی در مسئله دخالت دولت برای قيمتگذاری، كه عدهای آنرا خلاف احتياط تلقی میكردند بر اين نظر بود:
چيزی كه برای بنده قطعی است، اين است كه خود اين مطلب را كه «نرخگذاری، دليل روشنی ندارد و بنابراين، فتوا به جواز نرخگذاری دادن، خلاف احتياط است» من خلاف احتياط فقهی میدانم. اين را قطعا میدانم كه خلاف احتياط است؛ برای اينكه چنين فقهی سر از يك جای بددر میآورد؛ زيرا جامعه را سوق میدهد به اينكه نه تنها ديگر به سراغ فقه و فقيه نيايد، بلكه حتی سراغ خدای فقه فرست هم نيايد.
ولی قبل از آن كه نوبت به احتياط برسد و از اين طريق، به حل مشكلات اجتماعی، و دايره اختيارات دولت بپردازيم، بايد در ماهيت ولايت و حكومت تأمل كرد و با شناخت فلسفه و غايت آن از يك سو، و تاروپود هستی آن از سوی ديگر، شعاع كارايی و برد دخالتها و اختيارات را مشخص نمود.
ولايت، تصدی امور جامعه و اداره اجتماع است و همانگونه كه در شعاع مسائل فردی و مصالح شخصی، هركس اختياردار خود است و براساس بينش و تشخيص خود عمل میكند، در شعاع مسائل اجتماعی و تدبير جامعه نيز، حكومت اختياردار است.
نبايد فراموش كرد كه حكومت، از امور تأسيسی و ابتكاری شرع نيست كه در شريعت، برای آن تعريف جديدی ارائه شده باشد. حكومت و تدبير جامعه، در ميان عموم خردمندان، موضوعی شناخته شده و سابقهدار است، و اسلام نيز همان را مورد تأييد قرار داده، هرچند كه شرايط خاصی را برای رئيس دولت در نظر گرفته است تا امكان دستيابی به آرمانهای مقدسی كه برای جامعه میخواهد، فراهم باشد. مفهوم شناخته شده حكومت در نزد عموم، چيزی جز اداره جامعه در شعاع مصالح نيست و رسالت اصلی سازمان حكومت، همين است.
در تحليل اين مفهوم و شناخت جايگاه آن بايد توجه داشت كه مسائل هر اجتماع، دو گونه است:
1- مسائلی كه به افراد و آحاد جامعه مربوط شده و هر فردی در تصميمگيری آن مستقل است.
2- مسائلی كه به اجتماع مربوط بوده و هيچ فردی به عنوان «شخص»، تصميم گيرنده آن نيست.
مصلحت جامعه، در بخش دوم قرار دارد و به ولیّ جامعه مربوط است و چون تصميمات سازمان حكومت، بدون ارتباط و بريده از آحاد نمیباشد، ازاينرو، مشروعيت ولايت و حكومت، قهرا به معنای نافذ بودن تصميمات آن، در حق افراد میباشد و درصورتیكه ولايت، به اذن شرع مستند شود، نفوذ اين تصميمات نسبت به آحاد جامعه نيز، به اين اذن مستند خواهد بود. در نتيجه، آنجا كه ولايت در جهت مصلحت جامعه اقدام میكند، رضايت و پسند تكتك افراد ملغا است.
بر اين اساس، ديگر نوبت بدان نمیرسد كه دولت برای خريد خانهای كه در مسير خيابان يا طرح ديگر شهری قرار گرفته، به انتظار تشخيص مالك آن بنشيند كه اگر مالك، اجرای طرح را به مصلحت دانست و نسبت به آن، رضايت داد، دولت اقدام نمايد؛ چرا كه تشخيص مصلحت امت و اعمال آن، به دولت واگذار شده است.
با اين تحليل، تشخيص مصلحت اجتماع، در شعاع تدبير امور مردم، كه با زندگی و حقوق افراد مرتبط میشود، بدون نياز به عناوين ثانويه، به اتكای احراز مصلحت عامه انجام میگيرد. آية اللّه سيد محمد باقر صدر، دخالت دولت در نظارت بر توزيع كالا و نيز نرخگذاری بر اجناس و خدمات را بر همين مبنا مجاز میداند:
اگر حاكم اسلامی، بر مبنای تشخيص مصلحت جامعه، به چيزی امر كند، بر همه مسلمانان تبعيّت از آن واجب است و هيچكس اجازه مخالفت ندارد. حتی اگر فردی، برای آن مصلحت، اهميت چندانی قائل نباشد، مجاز به مخالفت نيست؛ مثلا در فقه، تنها احتكار برخی از كالاهای ضروری، حرام شده و جلوگيری از احتكار در اجناس ديگر و نيز نرخگذاری بر مبنای مصلحت، به حاكم شرع واگذار شده است. ازاينرو، وقتی حاكم از اين حق استفاده میكند، اطاعت از او لازم است.
توجه به تأثير و نقش مصلحت عامه، در توسعه اختيارات دولت، در كلمات فقهای پيشين نيز فراوان ديده میشود، هرچند تحليل و بررسی موشكافانه آن، به علت دور بودن فقها از حكومت، و بسيط بودن مسئوليتهای دولتها در قرون گذشته، مدنظر صاحبنظران فقه قرار نگرفته است؛ مثلا شيخ مفيد، با وجود قواعدی مثل «الناس مسلطون علی اموالهم» كه مردم را برای هرگونه تصميمگيری در مسائل اقتصادی خود، آزاد میداند، میگويد:
ولیّ امر بر طبق آنچه كه مصلحت تشخيص میدهد، به قيمتگذاری میپردازد، البته قيمتی كه موجب زيان و خسارت صاحبان كالا نگردد.
برخی از استدلالهای صاحب جواهر نيز نشان از آن دارد كه قيام ولیّ امر به مصلحت عامه، از نظر او اصلی مسلّم بوده است. تعبيرات فقيهی برجسته، مانند شهيد اول نيز نشان میدهد كه ولايت، تدبير مصلحت عامه است. وی قضاوت را، كه شعبهای از ولايت و زعامت است، به «ولايت بر حكم در مصالح عامه، از سوی امام» تفسير كرده است و همين تفسير، مورد قبول بزرگانی مانند صاحب جواهر قرار گرفته است.
نتيجه
ولايت بر مردم، اقتضای آن دارد كه هرچه در شعاع تصميمگيری مردم قرار دارد و به خود انسانها وانهاده شده است، درصورتیكه با مصلحت جامعه ارتباط و پيوند دارد، در اختيار ولیّ جامعه قرار داشته باشد. اين ولايت، نه به موارد ضروری و حرج، مقيد و محدود است و نه در تكتك موارد، به جلب نظر و كسب رضايت تكتك افراد نياز دارد. اين اختيارات برای حكومت، لازمه حكومت و از آن تفكيكناپذير است.
البته اين بدان معنا نيست كه احكام خداوند، مشمول ولايت قرار دارد؛ زيرا اين احكام، اساسا در محدوده اختيارات بشر و انتخاب مردم قرار نداشته و با مصلحتهای متغير، دگرگون نمیشود، بلكه تنها درصورتیكه با تغيير شرايط جامعه، موضوع حكم شرع، تغيير يابد، به تبع آن، حكم نيز تغيير میيابد؛ مثل آن كه انجام فريضه حج، در شرايط خاصی، با خسارت سنگينی بر امت اسلامی، هرماه گردد كه به صورت موقت، از سوی پيشوای مسلمين تعطيل میگردد. و البته اينگونه دخالتها هم كه براساس ملاكهای مورد قبول شرع، از قبيل رعايت مصلحت اهم، انجام میگيرد، به اجازه شرع مستند میباشد.
پس به طور كلی بايد گفت: احكام حكومتی، نه به عناوين ثانويه محدود است و نه هميشه بيرون از آن قرار دارد.
حدود ولايت مطلقه
آيا ولايت مطلقه، هيچگونه حدومرزی نمیشناسد و از هرگونه قيدوبندی آزاد است؟
اين مسئله، از زوايای مختلفی قابل بررسی است:
1- از زاويه فلسفه و جايگاه ولايت.
2- از زاويه آرای فقيهان و به خصوص، كسانی كه از ولايت مطلقه جانبداری میكنند.
3- از زاويه ادلهای كه در ولايت مطلقه، مورد استناد قرار میگيرد.
مبانی اسلامی و متفكران مسلمان، گويای آن است كه ولايت، دارای منطقه خاصی و محدوده ويژهای میباشد. اين محدوده، از يك طرف، بر محور مسئوليتهايی كه در نصوص دينی برای دولت اسلامی مشخص شده، از قبيل اجرای احكام جزايی و كيفری، جمعآوری و توزيع مالياتها و فرماندهی نيروهای مسلّح، قرار دارد، و از طرف ديگر، بر مصلحت عامه و صلاح جامعه مبتنی است.
در بخش اوّل، ضوابط و مقررات مربوط در متن شريعت تبيين شده است و دولت موظف به اجرای دقيق آن میباشد؛ ولی در بخش دوم، تشخيص خير امت و صلاح اجتماع، و تصميمگيری براساس آن، با حكومت است و البته اينگونه صلاحديدها كه گاه به صورت برنامههای مدتدار، و گاه به شكل دستور العملهای موقت صادر
میشود، در دوام و بقای خود، تابع شرايط جامعه و دگرگونیهای اجتماعی است.
ازاينرو، اختيارات دولت، به رعايت مصلحت جامعه، محدود بوده و صلاحيت دخالت در خارج از اين چارچوب را ندارد.
اين محدوديت، براساس مبانی مختلفی قابل تبيين است:
مبنای اوّل: ولايت، در روابط انسانها با يكديگر، از آنرو مورد احتياج است كه بارهای بر زمين مانده به مقصد رسد و تكاليف رها شده، عملی گردد. ازاينرو، نصب الهی والی، يا انتخاب مردمی او، برای رفع چنين نيازی است. وگرنه در آنجا كه اشخاص با ميل و اراده خويش، متكفل مسائل خود میباشند، نه در انجام كار خود، قصوری دارند و نه هيچگونه تصادم و برخوردی بينشان به وجود میآيد، دخالت حكومت، بیمورد میباشد. در اين موارد، نه خود مردم به سراغ انتخاب میروند تا ولايت ديگری را بپذيرند، نه شرع مقدس، بدون حكمت و مصلحت، جعل ولايت میكند.
پس ولايت در مفهوم و حقيقت خود، بر بيشتر از سرپرستی امور اجتماعی، دلالت ندارد، همانگونه كه در فصل گذشته با تفصيل بيشتر، به توضيح آن پرداختيم.
مبنای دوم: كسانی كه ولايت مطلقه را بر مبنای نصوص دينی، پذيرفتهاند، تصريح كردهاند كه مفاد اين نصوص، ولايت در منطقه مصلحت عامه است. و اگرچه اين قيد، در متن روايات ذكر نشده است، ولی باتوجه به همان اصل ارتكازی و عقلانی، فراتر از آن، دليلی بر ولايت وجود ندارد؛ مثلا حضرت امام خمينی، جمله امام صادق عليه السّلام در مقبوله عمر بن حنظله: «فانی قد جعلته حاكما؛ «1» من فقيه را حاكم قرار دادهام» را چنين تفسير نمودهاند:
يعنی فقيه را در اموری كه مردم نياز به حكومت دارند، از قبيل مسائل سياسی و قضايی، حاكم نمودهام.
ازاينرو، نيابت عامه و مطلقه فقيه از امام عليه السّلام، صرفا به معنای يكسان بودن اختيارات حكومتی است، نه آن كه فقيه، بيرون از چارچوب حكومت هم دارای اختيار باشد. بر اين قيد، در كلمات حضرت امام بارها تصريح شده است:
فقها در امور مربوط به حكومت، اختياراتی مانند پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دارند. پس فقيه عادل، تمامی آنچه در اختيار پيامبر و ائمه است، از امور حكومت و سياست، را بر عهده دارد.و روشنتر از آن، فرمودهاند:
اگر امام معصوم، بيرون از مصلحت عامه، اختياراتی داشته باشد، برای فقيه، ثابت نيست و البته ادله ولايت فقيه، بر بيشتر از چنين ولايتی، دلالت ندارد تا نفی ولايت فقيه در غير موارد مصلحت عامه، تخصيص آن ادله، به حساب آيد.
پس اطلاق ولايت، به معنای شمول ولايت، در همه موارد مصلحت جامعه است، نه آن كه تعبير ولايت مطلقه، درصدد ارائه اختياراتی فراتر و گستردهتر از آن باشد.
فقهای ديگری كه در تبيين ولايت مطلقه، قلم زدهاند نيز بر اين نكته توجه دادهاند:
در نظام سياسی مبتنی بر ولايت فقيه، شعاع ولايت و اختيارات حكومت، به مصلحت امت، محدود است.
بلكه میتوان ادعا كرد كه هيچيك از فقها، ولايتی گستردهتر از محدوده مصلحت عامه را نپذيرفتهاند و حتی بر نفی آن، تصريح كردهاند؛ مثلا صاحب «مفتاح الكرامه» مینويسد:
ولايت حاكم، به مانند سلطه مالك بر مال خود، مطلق نيست، بلكه اين ولايت، در محدوده نياز و مصلحت است.
و فقيه بزرگ، شهيد ثانی میگويد:
فقيه در عصر غيبت، برای مصلحت عامه نصب شده است.
همچنين فيض كاشانی آورده است:
فقها در عصر غيبت، اقامه سياستهای دينی را بر عهده دارند.
و در عصر اخير، آية اللّه شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، كه خود از حاميان ولايت مطلقه فقيه است، مبنای خود را اين گونه تقرير میكند:
ولاية الفقيه، تعمّ ما فيه المصلحة؛
ولايت فقيه، موارد مصلحت را در بر میگيرد.
اين جمله نيز صراحت دارد كه قوام ولايت، به مصلحت است.
اين تعبيرات فقهی، هم ولايت را از انحصار ضرورتها بيرون میآورد، و هم آن را در شعاع مصلحتها محدود میسازد. لذا آن چه كه در دايره مصلحت عامه و خير عمومی قرار نگيرد، از منطقه ولايت و حريم دخالت حاكم بيرون است. در فقه اهل سنت نيز اين مطلب به عنوان يك قاعده و اصل كلی ديده میشود كه:
التصرف علی الرعيّة منوط بالمصلحة.
هر چند اساس اين مبنا، از نظر مستندات شرعی آن و نيز آرای فقها و درك عقلانی، واضح است، ولی ذكر مواردی از سيره حكومتی پيشوايان معصوم عليهم السّلام الگوی ولايت را شفاف مینمايد:
دستور العملهای حكومتی امير المؤمنين عليه السّلام نشان میدهد كه حاكم اسلامی بايد در شعاع مصلحت اسلام و مسلمانان اقدام كند و از اين محدوده، قدمی فراتر نرود؛ مثلا امام علی عليه السّلام در عهدنامه به مالك اشتر، آزادی تجارتپيشگان و ارباب صنعت را چون موجب مفسده عامه و زيان به جامعه میگردد، برای حكومت غير قابل تحمل میداند و جلوگيری دولت، و نيز مجازات متخلّفان را در حد اعتدال، لازم میشمارد:
... در بسياری از ايشان، سختگيری بیاندازه و بخلورزی زشت وجود دارد. كالا را برای سود بيشتر احتكار، و در معاملات خودسرانه و سودجويانه عمل میكنند و در نتيجه، بر عامه، زيان رسانده و بر دولتمردان عار و ننگ مینهند. لذا از احتكار جلوگيری كن كه رسول خدا از آن منع نموده است. داد و ستد بايد آسان و بر طبق موازين عدل و انصاب باشد. قيمت بايد منصفانه باشد، نه بر فروشنده اجحاف باشد و نه در حق خريدار زيادهروی شود. و هركس كه پس از منع تو احتكار كرد، او را به كيفر رسان، مجازاتی كه او را رسوا كند؛ ولی نه آن كه زيادهروی شود.
امام عليه السّلام در نامه ديگری به كارگزاران مالی حكومت، ضمن تأكيد بر حفظ و حراست از امنيت مالی كسانی كه در حكومت اسلامی زندگی میكنند، اعم از آنان كه مسلمان بوده يا كافر معاهد باشند، میفرمايد:
مگر آن كه به اسلحه يا اسبی دست يابند كه با آن بر مسلمانان تعدی و ستم روا میدارند كه البته سزاوار نيست مسلمانان چنين ابزاری را در دست دشمنان اسلام، رها كنند تا آنها عليه او قدرت داشته باشند.
در اين نامه، يكی از موارد مصلحت عامه، كه دخالت در اموال شخصی را مجاز میشمارد، بيان شده است. چنين دخالتی از سوی دولت، برای ضبط مال اشخاص، همانگونه كه آشكار است، دارای فلسفهای معقول و حكمتی خردپسند بوده و از مصاديق واضح حفظ خير عمومی و صلاح امت، به شمار میرود.
امام علی عليه السّلام در كشورداری خويش، بر مبنای همين قاعده رفتار میكرد و در حالی كه تأمين حقوق اشخاص و حراست از آنرا در راستای عدالت اجتماعی، از مهمترين وظايف حكومت میدانست، دخالت دولت و اعمال محدوديت از سی آنرا در موارد مصلحت جامعه مورد تأكيد قرار میداد؛ مثلا هنگامی كه برای جنگ صفين از عراق حركت كرد به «رقّه» رسيد كه از مردم اين منطقه درخواست كرد تا با ساختن پلی بر رودخانه آنجا اسباب عبور سپاه را فراهم نمايند، اهالی ابتدا سرباز زدند، ولی با اجبار مالك اشتر، اين كار عملی و سپاه عبور كرد.
حدود سلبی ولايت
مصلحت عامه، «حد» ولايت است و با توجه به اين حد، دو جنبه نفی و اثبات ولايت، قابل تشخيص و تفكيك است و با اين معيار، هم میتوان موارد مشروعيت اعمال ولايت، و هم موارد عدم مشروعيت آنرا شناسايی كرد.
آية اللّه ميرزا محمد حسين نائينی، حكومت عادله را به «ولايت بر اقامه مصالح نوعيه» تفسير میكند و ازاينرو، اختيارات چنين حكومتی را به همين اندازه، محدود میداند.
حضرت امام خمينی، بيش از فقهای ديگر، بر رعايت دقيق اين حد، نظر داشته و چه بسا مواردی را كه فقهای ديگر مشمول ولايت دانستهاند، ايشان با رعايت دقيق اين ضابطه، برخی از آن موارد را خارج از شعاع ولايت و دخالت دولت دانستهاند؛ مثلا فقهايی كه حكم حاكم را به طور كلی و حتی در غير موارد تخاصم، نافذ دانستهاند، بر اين نظرند كه با حكم حاكم، مسجد جامع بودن به اثبات میرسد و در اثر اين حكم، آثار خاص مسجد جامع، از قبيل صحت اعتكاف، مترتب میشود. اين نظريه، مورد قبول آية اللّه سيد محمد كاظم يزدی، صاحب «العروة الوثقی» و ديگر قائلان به ولايت عامه میباشد؛ ولی امام خمينی چون نفوذ حكم حاكم را مشروط به مصلحت عامه میداند، در مسئله اشكار میكند «3» و آن نظريه را مورد مناقشه قرار میدهد؛ چرا كه ثبات يا عدم اثبات اين موضوع، از شئون حكومت، و در شعاع مصلحت عامه، قرار ندارد. البته اين اشكال، با مبنای ولايت مطلقه، كه مورد قبول ايشان است، هيچگونه تنافی و تضادی ندارد.
با توجه به اين مبنا، حضرت امام خمينی در موارد ديگری نيز از قائلان به ولايت عامه فقيه، فاصله گرفتهاند و بر ثبوت ولايت فقيه، اشكال كردهاند؛ مثلا درحالیكه صاحب «العروة الوثقی»، براساس ولايت حاكم بر خمس و زكات، بازگرداندن خمس يا زكات را به مالك، در مواردی پذيرفته، حضرت امام، در حاشيه خود بر اين كتاب آوردهاند:
حاكم شرع، بر پس دادن ولايت ندارد، مگر در بعضی از موارد نادر كه مصلحت اسلام يا مسلمين اقتضا داشته باشد و ...
به طور كلی، قيد مصلحت اسلام و مسلمين، به عنوان مشخصكننده قلمرو ولايت، در بسياری از بحثهای امام ديده میشود؛ چه اينكه درباره مالكيت خصوصی فرمودهاند:
يكی از چيزهايی كه مترتب بر ولايت فقيه است، تحديد اين امرو است. مالكيت را در عين حالی كه شارع محترم شمرده است، لكن ولیّ امر میتواند همين مالكيت محدودی را كه میبيند خلاف مصالح اسلام و مسلمين است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حد معين و با حكم فقيه، از او مصادره بشود.
اينك نوبت به آن میرسد كه با توجه به محدوده ولايت، قيود سلبی آنرا مشخص نموده و موارد بيرون از قلمرو ولايت را توضيح دهيم:
1- ولايت و نفی جانبداری از منافع شخصی ولیّ
ولیّ، امانتداری است كه قانون الهی و مصلحت جامعه، به او سپرده شده است
و در هيچيك از اين دو بخش، امتيازی برای شخص او، وجود ندارد. دولتمردان نه در شمول قوانين با ديگران فرقی دارند و نه در رعايت مصلحت جامعه، از حق ويژهای برخوردارند. دستگاه رهبری موظف است كه بر مدار قانون و مصلحت امت عمل كند.
فقها از اين مطلب، با اين تعبير ياد كردهاند كه فقيه موظف به رعايت غبطه و مصلحت «مولی عليه» است؛ «1» زيرا فلسفه ولايت، چيزی جز پر كردن خلأها و رفع احتياجاتی كه در جامعه وجود دارد، نيست، و التبه جعل ولايت الهی نيز به همين مقصود و در همين دايره میباشد؛ چه اينكه مردم نيز با رأی خود، كسی را انتخاب میكنند كه كارگزار آنها بوده و در جهت منافع آنها قدم بردارد. ازاينرو، ولیّ، مجاز به استفاده شخصی از منصب ولايت و مقام حكومتی خود نبوده و اين مسئوليت، هيچگونه حق و امتيازی را برای او به وجود نمیآورد.
پس همانگونه كه حاكم، در ولايت بر محجورين، به عنوان امين بر مصالح آنان عمل میكند، در ولايت بر امت نيز به عنوان امين بر مصلحت امت، اجازه دخالت دارد. لذا هر گونه بهرهبرداری از امكانات حكومت، كه خارج از چارچوب مصلحت عامه قرار داشته و صرفا در آن، منفعت واليان و حكمرانان لحاظ شده باشد، خلاف شرع تلقی میشود؛ زيرا ولايت مطلقه، هرگز دست حاكم را برای اقداماتی كه تنها ثمرهاش تحكيم مقام و تثبيت موقعيت شخص او است، باز نمیگذارد.
البته رعايت مصلحت حكومت و حاكم تا آنجا كه به مصلحت امت اسلامی مربوط باشد و صرفا جنبه شخصی نداشته باشد، نبايد مورد غفلت قرار گيرد.
همچنين ولايت، شخص حاكم را از شمول هيچ قانونی مستثنا قرار نمیدهد و برای او امتيازی قائل نمیشود. به تعبير محقق نائينی، در حكومت عادله، علاوه بر اينكه تمامی ملت، در مقايسه با يكديگر در مساوات و برابری قرار دارند، با شخص حاكم نيز در همه مقررات كشور، از مسائل مالی و سياسی و غير آن، برابرند.
پس آن چه در فقه سالامی، ولايت مطلقه نام گرفته است به معنای برخورداری ولیّ از امتياز نيست، بلكه والی در جميع حقوق و احكام، با ديگر افراد ملت، برابر میباشد. محقق مزبور در ادله اين بحث، با ذكر چند نمونه تاريخی، اين تساوی حقوق را تبيين نموده است:
رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم قبل از بعثت دخترش زينب را به ازدواج ابی العاص درآورده بود.
او در جنگ بدر، اسير مسلمانان شد. مسلمانان تصميم گرفتند كه با فديه گرفتن، اسيران را آزاد كنند. قريش اموالی را فرستادند، از آن جمله، گردنبندی بود كه زينت از مادرش، خديجه (همسر رسول خدا) گرفته بود. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با ديدن اين گردنبند، سخت متأثر شد و به مسلمانان فرمود: اين گردنبند دختر من است كه برای آزادی شوهرش، ابی العاص فرستاده است. اگر میخواهيد از حق خود نسبت به آن درگذريد و آنرا برگردانيد. مسلمانان نيز چنين كردند و اسر را آزاد نمودند.
پس در رهبری اسلامی، جايی برای سودجويیهای شخصی و منفعتطلبیهای گروهی وجود ندارد، و از اهرم ولايت، برای منافع ولیّ، استفاده نمیگردد، بلكه او خود را همچون آحاد ملت، تابع قانون میداند؛ چه اينكه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در آخرين روزهای حيات خود، و در حال كسالت و ناراحتی، تازيانهاش را به دست سواده داد تا او را قصاص كند.
2- ولايت و نفی تصرّفات خودسرانه
چون تصرفان ولیّ امر، در محدوده مصلحت جامعه، از مشروعيت برخوردار است، ازاينرو، دخالتهای خودسرانه، كه بر اين معيار انطباق نمیيابد، ناروا است.
پس دولت اسلامی، دولتی بیضابطه نيست كه بر ميل دولتمردان، در شئون انسانها دخالت كند؛ چرا كه مبنای حكومت اسلامی، قانون شريعت است، و در اين قانون،
حاكم، مأمور اجرای قانون است و برای تصرفات خودسرانه در قانون الهی، جايی وجود ندارد، بلكه اگر ولايت مطلقه، به معنای اختيارداری در زندگی اجتماعی انسانها، در گسترهای فراتر از قاعده و ضابطه، و به شكل دلبخواه باشد، نسبت به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم همچنين ولايت و اختياراتی وجود ندارد. امام خمينی دراينباره نوشتهاند:
حكومت اسلامی ... استبدادی نيست كه رئيس دولت، مستبد و خودرأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگيرد، و در آن به دلخواه دخل و تصرف كند، هركس را ارادهاش تعلق گرفت، بكشد و هركس را خواست، انعام كند و به هر كه خواست، تيول بدهد و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و ساير خلفا همچنين اختياراتی نداشتند ...
متخصصان فقه اسلامی، در يك تقسيم زيبا و ارزشمند، توضيح دادهاند كه انتخاب و دخالت رهبری اجتماع، دو گونه است:
الف) انتخاب عقلانی.
ب) انتخاب شهوانی.
در انتخاب عقلانی، ولیّ جامعه به تلاش و جديت، برای تشخيص مصلت امت میپردازد و قهرا انتخاب و تصميم، تابع مصلحت است؛ ولی در انتخاب شهوانی، تصميمگيری بر مبنای ميل و شهوت انجام میگيرد؛ مثلا امام در برخورد با اسرای جنگی، در انتخاب «منّ» يا «فداء» و يا «استرقاق»، آزاد و مخيّر است؛ ولی اين تخيير، با توجه به مصلحت مسلمانان بوده و گزافه نمیباشد. محقق كركی دراينباره مینويسد:
اين تخيير، نسبت به امام، به معنای آن است كه بايد با تلاش و جديّت، مصلحت را تشخيص داده و بر طبق آن، يكی از اين راههای سهگانه را انتخاب كند، نه آن كه در اين گزينش، ميل و شهوت خود را معيار قرار دهد؛ زيرا او ولیّ مسلمين، و نايب آنها است.
ازاينرو، بايد مصلحت آنان را رعايت كند.
حتی بزرگانی مانند علامه حلّی بر اين عقيدهاند كه امام عليه السّلام و نايبش فقط در صورت مصلحت، اجازه عزل كارگزاران دولتی، مانند قضات- در صورت دارا بودن شرايط- را دارند و بیجهت، مجاز به عزل آنها نيستند.
پشتوانه فقهی اين فتوا را آن دانستهاند كه ولايت امام عليه السّلام در شعاع اذن الهی و مصلحت مكتب است. ازاينرو، حق ندارد افراد لايق و با صلاحيت را خودسرانه از كار بركنار كند.
3- ولايت و نفی دخالت در امور شخصی
آيا دولت اسلامی، برای دخالت در امور شخصی افراد اجازه دارد؟ قبلا گفتيم كه آن بخش از عملكرد افراد كه در قلمرو مصلحت اجتماع قرار دارد، به حكومت مربوط میشود و دولت اسلامی وظيفه دارد خير جمع را گرچه با ايجاد محدوديت در آزادیهای فردی، حفظ و حراست كند؛ ولی در بخش ديگر كه عملكرد افراد از اين حريم بيرون است، به رأی و تصميم شخصی خود آنان بستگی دارد و دولت مجاز به دخالت در آن نمیباشد.
ولايتی كه برای امام و ولیّ امر مسلمين ثابت است، ولايت بر مسلمانان، ازآنرو كه امت واحده و جامعهای متشكلند، میباشد. لذا اختيارات وی برای اداره اينجامعه است و هرچه كه مربوط به مصلحت امت باشد، در تحت ولايت و زعامت قرار میگيرد و در نتيجه، افراد نسبت به آن، صاحب اختيار نبوده، تشخيص، رأی و تصميمشان در قبال مصلحت عامه اعتباری ندارد؛ ولی هر آنچه كه به مصلحت آحاد امت و تكتك افراد جامعه مربوط است، به حكومت و حاكم ربطی نداشته و صرفا در محدوده تصميمگيری خود آنها است و هركس براساس تشخيص و اراده خويش- و البته با حفظ ضوابط و مقررا كلی مكتب- عمل میكند.
پس ولايت ولیّ امر و دخالت دولت، يا بر شخص است، درصورتیكه شخص از اداره زندگی خويش عاجز باشد، مثل طفل و ديوانه و يا بر جامعه است، و بيرون از اين دو، يعنی دخالت در امور شخصی افراد كامل و عاقل، خارج از قلمرو ولايت قرار دارد؛ مثلا دولت اجازه طلاق دادن همسر و يا فروش اموال شخصی او را در غير موارد مصلحت عامه ندارد.
حضرت امام خمينی دراينباره آوردهاند:
اگر ائمه معصومين عليهم السّلام بر طلاق همسر مرد و يا فروش مال وی ولايت داشته باشد، هر چند كه مصلحت عامه اقتضا نكند، چنين ولايت و اختياری برای فقيه ثابت نيست و ادله ولايت فقيه، از اثبات چنين ولايتی برای فقيه قاصر است.
پس در حكومت اسلامی، ولايت مطلقه، برای مصالح عامه است و اختيار مصالح فردی، در دست حكومت نيست. به تعبير يكی از دانشمندان معاصر، مفهوم عرفی
اطاعت از ولیّ امر، اطاعت از وی در مسائلی است كه معمولا در جامعه بدان نياز بوده و با دخالت ولیّ امر فيصله میيابد؛ مثل اطاعت از وی در اختلافات و يا مصلحت جامعه و يا ناتوانی فرد از تأمين مصالح خويش و يا وجود عنوانی مثل فقرا، نه آن كه مفهوم لزوم اطاعت، موارد مصالح فردی صرف را در بر گيرد؛ مثلا اگر فقيه تشخيص دهد كه مصلحت فردی در آن است كه فلان روز به مسافرت نرود و يا فلان معامله را انجام دهد، ادله ولايت، او را برای حكم كردن در اين موارد، مجاز نمیسازد؛ زيرا ادله ولايت، از اين موارد انصراف دارد.
4- ولايت و نفی قانونگريزی
حاكميّت نظم و قانون، مهمترين فلسفه وجودی حكومت است و ضرورت سيطره قانون بر جامعه، پشتوانه نظری ضرورت دولت است. ازاينرو، اختياراتی فراتر از قانون برای برهم زدن آن، ذاتا با حكمت حكومت در تضاد است. به خصوص كه در دولت اسلامی، سر منشأ اصلی قوانين، وحی و شريعت الهی است و تخلف از آن، برای هيچكس روا نيست.
بارزترين ويژگی حكومت اسلامی، حاكميت مكتب، در همه زوايای زندگی اجتماعی است و اين، تنها در صورتی عملی است كه تسليم قانون بودن، در رهبری جامعه و نيز در كليه دولتمردان، اصلی خدشهناپذير تلقی شود.
اساس منظور از ارسال پيامبران و كتابهای آسمانی، آن است كه مبنای داوری در اختلافات قرار گيرد و بر مبنای آن، انديشه، بيان و عمل انسانها نقد شده و ارزيابی گردد:
كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه؛
مردم يك امت بودند، پس خدا پيامآوران نويددهند و بيمرسان را برانگيخت و با آنها كتاب را به حق فرستاد تا (كتاب الهی) در ميان مردم، در آن چه اختلاف كرده بودند، داوری كند.
توصيه الهی به همه انبيا اين بوده است كه:
أن اقيموا الدين و لا تنفرقوا فيه؛ دين را به پای داريد و در آن، پراكنده نشويد.
به خصوص نسبت به رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تأكيد شده است كه: مبادا به جای وحی، از آرای ديگران، پيروی كند:
لن ترضی عنك اليهود و لا النصاری حتی تتبع ملّتهم قل ان هدی اللّه هو الهدی و لئن اتبعت اهوائهم بعد الذی جاءك من العلم، مالك من اللّه من ولیّ و لا نصير؛
يهود و نصارا هرگز از تو خشنود نخواهند شد، مگر اينكه پيرو آيين آنها شوی. بگو:
هدايت، همان هدايت خداوند است و اگر پس از اين آگاهی، از خواستههای ايشان پيروی كنی، در برابر خدا هيچ يار و ياوری نخواهی داشت.
يا ايها النبی اتق اللّه و لا تطع الكافرين و المنافقين .. و اتبع ما يوحی اليك من ربك؛
ای پيامبر! از خدا بترس، و كافران و منافقان را اطاعت مكن ... و آن چه را پروردگارت به تو وحی میكند، پيروی كن.
ثم جعلناك علی شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لا يعلمون؛
پس تو را بر شيوهای از دين نهادهايم، از آن پيروی كن، و از خواست آنها كه نمیدانند، تبعيت مكن.
طبيعی است كه وقتی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم موظف به حركت در مدار شرع و قانون الهی باشد، جانشيان معصوم و نايبان آنها نيز به طور اكيد، همين وظيفه را به عهده دارند و احدی اجازه تخطهی از آنرا ندارد. به تعبير امام خمينی:
رسول خدا مجری قانون بود. خليفه هم برای اين امور است. خليفه، قانونگذار نيست، خليفه برای اين است كه احكام خدا را كه رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم آورده، اجرا كند.
حكومت اسلامی، مشروطه است ... مشروطه از اين جهت كه حكومتكنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم معين گشته است.
مجموعه شرط، همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت شود. ازاينرو، حكومت اسلامی، حكومت قانون الهی بر مردم است.
حكومت اسلام، حكومت قانون است. در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خداست و قانون فرمان و حكم خداست. قانون اسلام، فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامی، حكومت تام دارد. همه افراد، از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گرفته تا خلفای آن حضرت و ساير افراد تا ابد، تابع قانون هستند.
پس منصبت ولايت، ولیّ امر را در موقعيتی فراتر از قانون نمینشاند، بلكه او را حافظ و نگهبان قانون، قرار میدهد. ازاينرو، ولیّ امر در هر اقدامی، نياز به مستند قانونی دارد و در هيچ دخالتی، بینياز از پشتوانه و مجوّز قانونی نمیباشد. اين قانون میتواند احكام اوليه يا احكام ثانويه باشد و در هر حال، حاكم اسلامی خود تابع قانون است. حتی در مواردی كه نظر او اعتبار دارد، نه از آنرو است كه نظر او در جعل قانون تأثيری دارد، بلكه اعتبار آن، در تشخيص قانون است؛ چرا كه او آگاهترين افراد به منطق شريعت و هوشيارترين اشخاص، در درك اوضاع زمانه است و همين فقاهت و بصيرت، موجب میشود تا تغييرات يرا كه در احكام شريعت به تبعيت از تغيير موضوع و دگرگونی شرايط زمان و مكان رخ میدهد، شناسايی نموده و سپس به اجرا گذارد.
نبايد جاهلانه پنداشت كه وقتی حاكم اسلامی، با توجه به شرايط خاص جامعه، از فعل مباحی منع میكند و مثلا استعمال تنباكو را در حكم جنگيدن با امام زمان (عج)
اعلام میكند، به عنوان مشرع و قانونگذار، در قوانين الهی دستكاری و تصرف میكند، بلكه خود صاحب شريعت است كه با توجه به اصل «لا حرج» يا «لا ضرر» يا مصلحت مهم جامعه، از قانون اوّلی خويش صرفنظر میكند و عمل كردن بر طبق اين عنوان جديد را الزاما از مكلفين میطلبد. ازاينرو، اگر فردی به بهانه قانونگرايی، اين عناوين نو و شرايط خاص را ناديده گيرد، و بدون اعتنا به مصلحت مهم اجتماعی يا ضرر و حرج، بر اجرای قانون اوليه تأكيد ورزد، در حقيقت از اجرای شريعت سر باز زده است و با آن مخالفت نموده است؛ چرا كه با آن چه در قوانين اسلامی، به عنوان قانون حاكم قرار داده شده، به معارضه برخاسته است.
به عنوان مثال، قوانين رانندگی، همه رانندگان را به رعايت چراغ راهنما موظف میكند؛ ولی همين قوانين مقرر داشته است كه دستور پليس، بر چراغ راهنما مقدم است. ازاينرو، هر رانندهای موظف است كه فرمان «ايست» پليس را بر چراغ سبز، مقدم بدارد و اين تقدم، به استناد قانون است. در اين مثال ساده و روشن، نكات زير قابل توجه است:
1- نظم عبور و مرور، در توجه به چراغ راهنما است.
2- علاوه بر چراغ، پليس نيز در به وجود آوردن نظم مؤثر است.
3- دخالت پليس برای حل مشكلات رفت و آمد، منشأ قانونی دارد و قانونگذار، آنرا جاز دانسته است.
4- فلسفه پليس، بر هم زدن مقررات راهنمايی و كأن لم يكن اعلام كردن آن نيست.
5- پليس در مواردی اقدام و دخالت میكند كه به واسطه شرايط خاصی، چراغ راهنما از روان كردن عبور و مرور، عاجز باشد.
6- دخالت پليس، در جهت باز گرداندن حالت عادی به عبور و مرور و زمينهسازی برای رعايت مجدد چراغ راهنما است.
7- بیتوجهی به فرمان پليس، به بهانه مقررات ديگر راهنمايی، خلاف قانون است.
در جامعه نيز، حكومت نقشی مشابه مأموران راهنمايی و رانندگی در ايجاد نظم
دارد، و براساس آن:
1- نظم در گرو قانون است.
2- حكومت در به وجود آوردن نظم مطلوب، مؤثر است.
3- دخالت حكومت در حل معضلات اجتماعی، مستند به قانون و اجازه قانونگذار میباشد.
4- فلسفه حكومت، برهم زدن قانون جامعه و الغای آن نيست.
5- دخالت حكومت، صرفا در مواردی است كه قوانين عادی، پاسخگوی نيازهای جامعه نباشد.
6- دخالت حكومت در جهت بازگرداندن شرايط عادی برای اجرای دوباره مقررات است.
7- بیاعتنايی به احكام حكومتی، به بهانه اجرای قوانين عادی، عملی ناپسند و خلاف قانون است.
اصول هفتگانه فوق، كه با ارتكازات عقلانی انسانها برای ايجاد جامعهای قانونمند و حكومتی موفق، موافق است، در همه نظامهای سياسی، از مقبوليت برخوردار است، هرچند شيوه اجرايی و راهكارهای عملی آن، در همه نظامها يكسان نيست.
در نظام اسلامی نيز كه حاكميت قانون و عينيت مكتب، مورد نظر دولتمردان است، اختيارات دولت خارج از قلمرو قانون نبوده و صرفا در محدوده ضوابط است.
ازاينرو، حكومت هرگز اجازه ندارد كه خارج از چارچوب مشخص خود، وارد عمل شود. امام خمينی دراينباره میگويد:
حكومت در اسلام، به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكمفرمايی دارد. آنجا هم كه اختيارات محدودی به رسول خدا و ولات داده شده، از طرف خداوند است.
5- ولايت و نفی روح فردگرايی
دستگاه رهبری در جامعه اسلامی، از يك سو به منابع اسلامی، نظر انداخته و به آهنگ قانون شرع، گوش میسپارد، و از سوی ديگر، به رخدادهای اجتماعی چشم میدوزد و به آهنگ مصلحت جامعه، دل میدهد. بدون شك، بخش دوم، به ويژه در عصر كنونی، ماهيتی جمعی يافته و از عهده تشخيص و عمل يك فرد، خارج است.
در اين زمان كه شعاع وسيعی از مسائل جامعه، در حيطه نظارت يا دخالت دولتها قرار دارد، و تنوّع مسائل اجتماعی، احاطه فرد را بر همه آنها غير ممكن میسازد و تخصصی شدن هر بخش از فعاليتهای دولت، زمينه اظهار نظر عاميانه و تحليلهای سادهانگارانه را از بين برده است، سهيم بودن همه نيروهای كاردان و كارشناس در اداره جامعه، اصلی مسلّم و ضروری است. ازاينرو، تفسير ولايت مطلقه به معنای حاكميت يك فرد و نفوذ يك رأی، و ناديده انگاشتن نيروهای پرتوان و كارا، عقلا باطل و غير قابل قبول است.
به تعبير ديگر، همانگونه كه فقيه در فقاهت و استنباط احكام شرع، موظف به استفراغ وسع برای درك قانون شريعت بوده، و بايد همه توان خود را در يافتن و فهميدن قانون الهی به كار گيرد، همچنين فقيه در ولايت و رهبری و برای دريافت صحيح و روشن از مصلحت جامعه و شناخت موضوعات، موظف به استفراغ وسع برای درك خير عمومی و مصلحت امت است و در اين راه، هرگونه اهمال در بهرهگيری از آرای متخصصان فن، كه در درك مسائل پيچيده و متنوع اجتماع، از خبرويّت و تعهد برخوردارند، اصابت رأی او را مورد ترديد قرار داده و كوتاهی در دستيابی به صلاح جامعه، تلقی میگردد؛ زيرا ولايت، تابع مصلحت، و ولیّ امر، فرمانبر آن است؛ چه اينكه فقيه، در فقاهت نيز تابع شريعت است. به فرموده امام خمينی:
در حكومت اسلامی، هيچكس از فرمانروايان، مجال خودكامگی و خودرأيی ندارد، بلكه آنچه كه در حوزه حكومت رخ میدهد، بايد بر طبق قانون الهی باشد، حتی اطاعت از ولات امر هم بايد بر طبق قانون الهی باشد. البته ولیّ امر در موضوعات، بر طبق صلاح مسلمين يا مردم خويش، عمل میكند و اين استبداد به رأی و خودكامگی نيست، بلكه او بايد در موضوعات، بر طبق صلاح عمل كند؛ يعنی رأی او به مانند عملش، تابع مصلحت است.
ولی آيا حضرت امام خمينی، به مقتضای ولايت مطلقه، اين مصلحتيابی را كاری فردی تلقی میكردند؟ ايشان در پاسخ به نامه مسئولان كشور، در مورد تشخيص موضوع حكم حكومتی، تصريح نمودهاند كه در اين امور، كارشناسان، مرجع هستند.
پس هيچ فردی در هيچ موقعيت و مقامی، در موضع فرا قانونی، به معنی آزاد بودن از قانون و خارج بودن از حيطه آن قرار ندارد، هرچند كه حاكم اسلامی برای تعيين برخی ضوابط اجتماعی و مقررات حقوقی و يا تغيير آن، دارای اختياراتی است.
از طرف ديگر، ولايت امانت و ولیّ امر، امانتدار است. ازاينرو، رسالت حفظ و حراست از اين امانت سنگين و با اهميت، اقتضا دارد كه تلاشی همگانی و مشاركتی عمومی، برای صيانت از آن صورت گرفته و با ديدی وسيع و همهجانبه، مصلحت امت، مورد ارزيابی قرار گيرد. ناديده گرفتن اصل مشاركت عامه، در امانتداری، كه قهرا به آسيب ديدن امانت میانجامد، با مسئوليت ولیّ امين، ناسازگار بوده و صلاحيت او را برای اين كار، در معرض ترديد قرار میدهد.
هرچند حكمت بهرهگيری از انديشه همه خردورزان در اداره حكومت و در نتيجه، برتری حاكميت عقل جمعی، بر حاكميت عقل فردی، از نظر خرد و خردمندان، آشكار است «3» و در اعتبار آن ترديدی نيست، ولی در متون دنيی نيز تأييدات فراوانی
نسبت بدان وجود دارد؛ مثل سخن پيامبر خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود:
من جاء كم يريد ان يفرّق الجماعة و يغصب الامة امرها و يتولّی من غير مشورة، فاقتلوه، فان الّه قد أذن ذلك؛
هركس كه به سراغتان آمد تا وحدت شما را به تفرقه تبديل كند و كار امت را غاصبانه در اختيار گيرد و بدون مشورت حكومت نمايد، او را بكشيد كه خداوند بدان اجازه فرموده است.
استفاده از عقل جمعی، بدان درجه ارزش و اهميت دارد كه حتی از انسان كاملی مانند رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم، كه در عقل و درايت و ديگر كمالات بشری، احدی به رتبه او نمیرسد، خواسته شده است كه تصميمگيری در امور جامعه را به پس از مشورت واگذارد. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز به رعايت اين اصل، چندان پایبند بود كه برخی از صحابه گفتهاند: «هيچكس را در فراوان مشورت كردن با ياران، مانند رسول خدا نديديم». و در نقطه مقابل، بیاعتنايی به آرای ديگران، سبب هلاكت و نابودی شمرده شده است.
امام علی عليه السّلام میفرمايند:
من استبدّ برأيه هلك و من شاور الرجال شاركها فی عقولها؛»
آن كس كه استبداد به رأی داشت، هلاك گرديد، و آن كس كه به مشورت مردان پرداخت، خود رادر عقل و خردشان، سهيم ساخت.
در روايت ديگری از آن حضرت آمده است:
قد خاطر من استغنی برأيه؛
آن كس كه با رأی خويش خود را از ديگران بینياز بيند، به مخاطره افتاده است.
6- ولايت و نفی پيمانشكنی
احترام به عهد و ميثاق، از اصول مسلّم اسلامی است و هركس كه به پيمانی وارد میشود، الزاما بايد بدان وفادار بوده و در عمل، پایبند به آن باشد. اين پيمانها گاه بين افراد منعقد میگردد و در حقوق مدنی قرار میگيرد، و گاه دولتها با يكديگر به عقد قرارداد میپردازند كه در حقوق بينالمللی جای میگيرد، و گاه بين ملت و دولت عهد و ميثاقی برقرار میشود كه در حقوق اساسی، مطرح میگردد. در كليه اين موارد، شريعت بر پایبندی به عهد، پافشاری دارد.
مفسر بزرگ قرآن، علامه طباطبائی، نظر قرآنرا اينگونه ارائه میكند:
قران در وفای به پيمانها و قراردادها در كليه موارد، تأكيد دارد و بلكه با شدت تمام، نسبت به آن پافشاری دارد و پيمانشكنها را به سختی مذمت نموده و آنها را به عقوبتهای سنگين وعده داده است؛ چه اينكه وفاكنندگان به پيمانها را ستوده است. آيات دراينباره چندان فراوان است كه نيازی به نقل آن نيست.
وی در ادامه آورده است:
به طور كلی، همه مزايای اجتماعی، در سايه احترام به پيمانها تحقق میيابد و هرگونه بهرهبرداری از حقوق و اموال، براساس عقد و پيمان، مجاز میشود و اگر انسانها در به هم زدن اين پيمانها آزاد باشند، و با دستيابی به قدرت و زور يا با عذر و بهانه، پيمانشكنی كنند، اوّل قربانی آن، عدالت اجتماعی است، همان پايه و اساسی كه انسانها را از اسارت استثمار و بهرهكشی، نجات میبخشد. لذا خداوند بر حفظ عهد و وفای بدان تأكيد نموده است: «و اوفوا بالعهد، ان العهد كان مسئوولا». اين آيه، هم عهدهای افراد با يكديگر را در بر میگيرد و همپيمانهای اجتماعی را شامل میشود؛ مثل پيمانهای بينالمللی. البته دين برای اين پيمانها اهميت بيشتری قائل است؛ چون اين عهدها در استقرار عدالت، سهم بيشتری داشته و متقابلا نقض آنها به مراتب زيانبارتر است.
وفای به عهد تا آنجا از نظر اسلام اهميت دارد كه پس از فتح مكه و سيطره مسلمانان از يك طرف، و ضعف و سستی مشركان از طرف ديگر، با اينكه سياست دولت اسلامی، بر زدودن آثار شرك و بتپرستی از سرزمين اسلامی بود و همه مشركان در صورت ايمان نياوردن، مهدورالدم شناخته میشدند، ولی درعينحالگروهی از مشركين كه با مسلمانان پيمان عدم تعرض داشتند، از اين حكم كلی، استثنا شده و در پناه امنيت دولت، از هرگونه آسيبی مصون ماندند؛ چرا كه اصل قداست عهد و پيمان، بر همه روابط حاكم بوده و از نظر اسلام، در اوج عزّت و اقتدار اسلامی هم نسبت به مخالفان نبايد نقض گردد:
برائة من اللّه و رسوله ... الّا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقضوكم شيئا و لم يظاهروا عليكم احدا فاتّموا اليهم عهدهم الی مدّتهم، أن اللّه يحب المتقين؛
اعلام بيزاری است از طرف خداوند و رسولش ... مگر آن مشركانی كه با آنان پيمان بستهايد و چيزی از تعهدات خود را فروگذار نكردهاند و كسی را بر ضد شما پشتيبانی ننمودهاند.
پس پيمان اينان را تا پايان مدتشان تمام كنيد؛ چرا كه خدا پرهيزكاران را دوست دارد.
بر اين اساس، اسلام از مسلمانان میخواهد كه تا زمانی كه دشمن بر پيمان خود وفادار است، آنها نيز بر آن استقامت ورزند:
فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.
و اگر به قتل و سركوب پيشوايان كفر، دستور داده میشود، بدان علت است كه «أيمان» را ناديده گرفته و پيمانها را میشكنند، نه آن كه «ايمان» ندارند:
و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا أيمان لهم؛
و اگر سوگندهای خويش را پس از پيمان خود شكستند و شما را در دينتان طن زدند، پس با پيشوايان كفر بجنگيد؛ چرا كه آنان را هيچ پيمانی نيست.
پس با انسانهای كافر و بیايمان، در پرتو اصل «احترام به عهد» و التزام به پيمانها، میتوان زندگی مسالمتآميز و روابط حسنه داشت؛ ولی با انسانهای پيمانشكن نمیتوان زندگی كرد.
در سيره حاكمان الهی نيز حرمت عهد، از چنان اطلاق و قوّتی برخوردار است از پيمان و با دشمنان، مانند پيمان با دوستان بايد محافظت كرد؛ چه اينكه از قراردادهای جزئی و حقير نيز همانند معاهدات كلان و سنگين بايد پاسداری نمود. امام علی عليه السّلام به مالك اشتر فرمود:
اگر بر لطف و احسانی- و لو اندك- پيمان بستی، آنرا سبك و كوچك مشمار؛ زيرا ارج نهادن و اهتمام به عهدها مردم را خيرخواه تو نموده و ايشان را به خوشبينی نسبت به تو وا میدارد.
در اين كلام استواری علوی، پايداری زمامدار برقرارها و جديت در عمل به همه عهدهای كوچك و بزرگ، پشتوانه اعتماد ملت معرفی شده است، و همين پشتوانه است كه اقدامات حكومت را قرين توفيق مینمايد.
در همين عهدنامه، درباره لزوم پایبندی حاكم اسلامی، به عهدهايی كه با دشمنان امضا میكند، چنين آمده است:
اگر بين خود و دشمنانت، پيمانی بستی، و يا بر او جامه امنيت پوشاندی، به آن وفادار باش و آن امان را به خوبی مراعات نما.
حتی امام عليه السّلام از مالك میخواهد كه خويش را سپر بلايی برای حرمت عهدها قرارداده، آسيب بر خود را برای حفظ عهدها بپذيرد؛ «2» زيرا اگر قداست حاكم، در جامعه شكسته شود، ولی بر ارزشها پافشاری شود، آن قداست قابل برگشت و جبران است، ولی اگر قداست عهدها و قرارها درهم بريزد، جبرانناپذير است.
ازاينرو، در نزد همه مردم و در ميان تمامی فرايض خداوند، هيچ واجبی به اهميت وفای به عهد نمیرسد و وبال پيمانشكنی و آفات و عوارض عهد ناشناسی، بر همه آشكار است:
در ميان مردم، با همه اختلاف گرايشها و تشتت افكار، هيچيك از واجبات الهی، از نظر اهتمام عموم، به عظمت وفای به پيمانها نمیرسد، حتی مشركين هم قبل از اسلام، وفای به عهد را لازم میدانستند؛ زيرا فرجام بد پيمانشكنی را درك كرده بودند.
پس ولیّ امر، علاوه بر اينكه موظف است در محدوده قوانين و مقررات الهی، توقف نموده و از آن تعدی ننمايد، همچنين در عمل كردن به پيمانهای خويش نيز با ملت خود يا ملل ديگر، تكليف سنگينی بر عهده دارد، تا آنجا كه بايد خود را قربانی پايداری در وفای به عهد كند؛ زيرا بیاعتنايی به كوچكترين پيمان دولتی، به منزله رخنه در اعتماد عمومی ملت است. كه اگرچه در ظاهر، اندك مینمايد، ولی چون خلل در سد مستحكمی است كه در برابر نابرابریها و تبعيضها قرار دارد و در نهايت، به فرو ريختن آن میانجامد، دولت، پشتوانه خود را از دست داده و زمينه آشفتگی در نظام اجتماعی و بیاعتمادی بر پيمانهای حكومتی، فراهم میشود.
مردم در نظام اجتماعی خويش، بايد به اين باور برسند كه پيمانهايی كه از طرف دولت اسلامی اعلام و مورد توافق قرار میگيرد، بر مصالح موقت و گذرا، و تصميمات آنی بنا نمیگردد تا هر روز با كمترين تغييری در اوضاع و شرايط جامعه به بهانه مصلحتانديشیها، دستخوش دگرگونی شده و اعتراض ملت تأثيری نداشته باشد.
البته مردم، خود به اين نكته توجه دارند و بر ايشان قابل درك است كه اگر اجرای پيمانی در شرايط خاصی، به اساس استقلال جامعه صدمه میزند و يا مبانی مكتب را مورد تهديد قرار میدهد، حكومت از اجرای آن صرفنظر نموده و به واجب ضروریتر و فوریتر اقدام نمايد؛ ولی اين تنها يك استثنا است كه در شرايط غير قابل پيشبينی برای كشور رخ میدهد و در غير آن، پيمانهای بين دولت و ملت، كاملا بايد مورد احترام و اعتنا باشد.
يكی از اين عهدها، قانون اساسی كشور است كه به عنوان «ميثاق ملی» مورد توافق دولت و ملت قرار میگيرد و هيچيك از دولتمردان و زمامداران، اجازه تخطّی از ان را ندارند؛ چه اينكه هرگونه ايجاد ترديد و القای سستی در التزام به اين ميثاق، نه تنها مجوز شرعی ندارد، بلكه همانگونه كه از نهج البلاغه نقل كرديم، برخلاف مصلحت عامه و موجب سلب اعتماد عمومی است.
1. (متوفای 413 ق)
2. (متوفای 463 ق)
3. (متوفيای 481 ق)
4. (متوفای 598 ق)
5. (متوفای 676 ق)
6. (متوفای 786 ق)
7. (متوفای 841 ق)
8. (متوفای 940 ق)
9. (متوفای 966 ق.)
10. (متوفای 993 ق)
11. (متوفای 1090 ق)
12. (متوفای 1091 ق)
13. (متوفای 1111 ق)
14. (متوفای 1186 ق)
15. (متوفای 1228 ق)
16. (متوفای 1231 ق)
17. (متوفای 1245 ق)
18. (متوفای 1250 ق)
19. (متوفای 1266 ق)
20. (متوفای 1281 ق)
21. (متوفای 1112 ق)
22. (وسائل الشيعه، ج 17، ص 340).