منشأ و خاستگاه دولت، از اساسیترين مباحث حقوق اساسی است. اينكه دولت چگونه تشكيل میشود و ريشه و منشأ آن چيست، از دو زاويه تاريخی و حقوقی، قابل بررسی است:
الف) ديدگاه تاريخی
از اين ديدگاه بايد بررسی كرد كه دولت در زندگی اجتماعی بشر چگونه پديد آمده و چه عامل يا عواملی در پيدايش آن دخالت داشته است؟
پاسخهای ارائه شده به اين سؤال، با بهامات فراوانی همراه است و آنچه در اين باره، توسط پژوهشگران مطرح گرديده است، بيش از آن كه به اسناد و مدارك تاريخی مستند باشد، فرضيه ها و تئوریهايی است كه اثبات آن با معيارها و روشهای متقن علمی، دشوار است. ازاينرو، گفته اند: اين گونه تحقيقات، به آن حد به ما كمك نمیكند كه بتوانيم يك توضيح صددرصد مستند از ريشه و منشأ دولت به دست بدهيم.
اگر بخواهيم از ديد تاريخی، قضاوت كنيم، چارهای نداريم جز آن كه بگوييم: «خاستگاه دولت در غبار ابهام پوشيده مانده است.»
به هر حال، نظريه خاستگاه الهی، زور، پدسالاری و مادرسالاری، و قرارداد اجتماعی، از معروف ترين تفسيرهايی است كه عرضه شده است. البته برخی از جامعه شناسان هم به طور كلی تفكيك جامعه به دو بخش فرمانروا و فرمانبردار را از نظر تاريخی رد كرده اند و جامعه اوليه بشری را يكپارچه دانسته اند.
ب) ديدگاه حقوقی
از اين ديدگاه بايد بررسی كرد كه دولت چگونه بايد شكل گرفته و به چه منشأ و منبعی بايد استناد داشته باشد؟
از اين بعد، مسئله جنبه توصيفی نداشته و براساس مبانی فكری گوناگون، و در مكتبهای سياسی مختلف، پاسخهای متفاوت پيدا میكند.
از سوی ديگر، اين مسئله با موضوع مهم «مشروعيت حكومتها» پيوند میخورد. ديدگاه ماكس وبر درباره اقسام سه گانه مشروعيت، كه انواع مختلف اقتدار (عقلايی، سنتی و فرهمندی) را مشخص میكند، از مباحث قابل توجه در اين باب است كه بايد به شكل مستقل و جداگانه مورد بررسی قرار گيرد.
سابقه تاريخی موضوع در ميان مسلمانان
مسلمانان از صدر اسلام تاكنون، درباره اين موضوع، بحث و گفتگو داشته اند.
در ميان اهل سنت، دو ديدگاه وجود دارد:
الف) وجوب شرعی انتخاب
اشاعره و گروهی از معتزله، نصب امام را از طرف مردم، واجب دانسته و آنرا يك حكم شرعی و تعبدی میدانند كه فقط با خبر آسمانی، لزوم آنرا میتوان اثبات كرد.
اين جماعت، در استدلال خود میگويند:
بر طبق دستور شرع، آمادهسازی لشكر، حفظ مرزها، تأمين امنيت شهرها، و به طور كلی حفظ نظام واجب است، و چون برای امتثال اين تكليف، تشكيل حكومت و داشتن حاكم، يك مقدمه ضروری است، لذا- به حكم وجوب مقدمه واجب- مردم بايد فردی را برای رهبری خود انتخاب كنند. و اين يك تكليف شرعی است.
ب) وجوب عقلی انتخاب
گروه ديگری از معتزله، هر چند نصب امام را از طرف مردم واجب میدانند، ولی آنرا به عنوان حكم عقلی میشناسند. آنها بر مبنای دو مقدمه عقلی، بر نظريه خود استدلال میكنند:
مقدمه اوّل: وجود زمامدار در هرجامعه، فوايد فراوانی دارد و به وسيله آن از مفاسد بسياری جلوگير میگردد (صغری).
مقدمه دوم: انجام هرچه كه دارای منفعت بوده و جلوی مفسده را بگيرد، بر مردم لازم است (كبری).
و بر اين اساس، نتيجه گيری میكنند كه عقلا بر مردم واجب است فردی را برای رهبری و حكومت برگزينند. ولی شيعه، در برابر ديگر فرق اسلامی، از آغاز به وجوب نصب از جانب خداوند، اعتقاد داشته است، و در هيچيك از كتابهای كلامی، سابقه نظريه ديگری دراينباره از شيعه ديده نمیشود.
ضرورت نصب، نسبت به عصر حضور پيشوای معصوم، از ضروريات اعتقادی شيعه است. و در عصر غيبت نيز، هر چند مسئله، جنبه ضروری ندارد، ولی حداقل در فقه و كلام شيعه، تا عصر حاضر، ديدگاه ديگری دراينباره مطرح نبوده است.
درعين حال از دو نكته نبايد غفلت كرد: يكی تفسير نصب در عصر غيبت است، و ديگری ديدگاه های جديدی است كه برخی از متفكران اسلامی، مانند شهيد سيد محمد باقر صدر درباره محدوده نصب و جايگاه آن، در سالهای اخير مطرح كردهاند. در ادامه اين فصل، به تفصيل به بررسی اين دو نكته خواهيم پرداخت.
حاكميت الهی و ربوبيّت تشريعی
يك فرد مسلمان كه جهانبينی توحيدی را به عنوان مبنای تفكر خود پذيرفته است، نمیتواند به نتايج و پیآمدهای آن در شعاع زندگی فردی و اجتماعی بیاعتنا باشد؛ زيرا توحيد، آثار و لوازم فراوانی را در بخشهای مختلف حياث جمعی نشان میدهد.
براساس يك اصل مسلّم اسلامی، «ربوبيت» منحصر به خدا است؛ يعنی علاوه بر آن كه حق تعالی پديدآورنده و خالق موجودات است، ربوبيّت آنها را نيز در دو بخش «تكوين» و «تشريع» به دست دارد و همه مخلوقات را در مسير كمال شايسته آنها پرورش میدهد.
ربوبيّت تشريعی الهی، بر سراسر زهدگی و در همه ابعاد حيات انسان موحّد، سايه میافكند. ازاينرو، نه خود را در هيچ صحنهای يله و رها می بيند، و نه تن به فرمان احدی جز خداوند میدهد. او اعتبار هر قانون و نفوذ هر حكم را تنها در ارتباط با رب خود میسنجد و بدون اين پيوند، نه تنها دليلی برای پيروی و گردن نهادن نمیبيند، بلكه فرمانبری و تسليم را با خطر سقوط در درّه شرك در تشريع توأم میداند.
در قرآن كريم، در آيات مختلف، از ولايت خداوند، سخن به ميان آمده است كه ولیّ، به تنهايی او است و سرپرستی، حق انحصاری خداوند است:
فاللّه هو الولیّ.
اين ولايت عام و گسترده الهی بر همه موجودات، و از آن جمله، انسان اقتضا میكند كه كليه شئون تدبير و اداره جامعه، منحصرا در اختيار او باشد، و علاوه بر ولايت حقيقی او، كه سراسر هستی را فراگير است، ولايت اعتباری نيز در همه زوايا به او انتساب داشته باشد؛ زيرا خداوند در قرآن، دو گونه ولايت برای خود ذكر كرده است:
الف) ولايت تكوينی: كه راه تصرّف در همه اشيا و تدبير خلقت را آن گونه كه بخواهد، باز میگذارد:
ام اتّخذوا من دونه اولياء فاللّه هو الولیّ؛ آيا به جز او اوليايی برای خود گرفتهاند؟ خدا است كه ولیّ راستين است.
ما لكم من دونه من ولیّ و لا شفيع افلا تتذكرون؛برای شما غيز از او سرپرست و شفاعتگری نيست، آيا باز هم پند نمیگيريد؟
انت وليّی فی الدنيا و الآخرة؛ تنها تو در دنيا و آخرت ولیّ من هستی.
فما له من ولیّ من بعده؛ پس از او (برای گمراه) وليّی نيست.
و براساس همين ولايت تكوينی است كه ولايت «نصرت» را نيز در اختيار داشته و در اختيار آنان كه شايسته اند، قرار میدهد:
ذلك بأن اللّه مولی الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولی لهم؛ چرا كه خداوند پشتيبان كسانی است كه ايمان آوردهاند؛ ولی كافران را ياوری نيست.
ب) ولايت تشريعی: بر انسانها به واسطه تشريع قانون، ارشاد و تدبير امور آنها:
ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم؛ هيچ مرد و زن مؤمنی را نرسد كه چون خدا و فرستادهاش به كاری فرمان دهند، برای آنان در كارشان اختياری باشد.
انما وليكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون؛ ولیّ شما تنها خدا و پيامبر او است و كسانی كه ايمان آورده اند، همان كسانی كه نماز برپا میدارند و در حال ركوع، زكات میدهند.
خداوند در اين دو آيه، از ولايت تشريعی، پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز خبر داده است، كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به استناد ولايت الهی، در برپا داشتن شريعت، تربيت امّت، قضاوت بين مردم و فرمانروايی بر آنان، دارای ولايت است.
از اين دو گونه ولايت تكوينی و تشريعی، به ولايت «حقيقی» و ولايت «اعتباری» نيز تعبير میشود
همچنين اعتقاد به مالكيت مطلقه الهی نسبت به آفريدهها و درك اين حقيقت كه هيچيك از موجودات، در هستی و كمالات خويش، چيزی از خود ندارند، و از اين نظر فقير، بلكه عين فقر و احتياجند، نفوذ حكم الهی را اثبات میكند؛ زيرا لازمه حكومت و قضاوت، تسليم مردم در برابر فرمانروا و حاكم، و تن دادن به فرمان و دستور او است، درحالیكه خداوند مالك هر چيز، و همه در تار و پود هستی و آثار وجودی خود، به او قائمند. ازاينرو، فرمانروايی و حكم كردن، منحصرا از او است.
كل شیء هالك الا وجهه له الحكم؛ «4» هر چيز، جز وجه اللّه، نابود شونده است. (پس) فرمان از آن او است.
بر اين اساس، چگونه احدی میتواند اختيار حكم را مستقلا به دست گيرد و مردم، او را زمامدار خود بداند؟!
نتيجه آن كه، توحيد، حق ولايت و سرپرستی جامعه و زمامداری زندگی انسان را از هر كسی جز خدا نفی میكند و حكومت انسان بر انسان را به ديده يك حق مستقل، طرد مینمايد و اگر سامان يافتن زندگی انسان، مستلرم آن است كه همه سازمانهای زندگی، به نقطه واحدی منتهی شود و سررشته كارها در دست قدرت مسلّطی باشد، اين دست، جز دست قدرتمند آفريدگار گيتی و پديدآوردنده انسان نخواهد بود:
قل اعوذ بربّ الناس* ملك الناس* اله الناس؛ بگو: پناهنده میشوم به پروردگار مردم، زمامدار مردم، معبود مردم.
«ملك» كه از اسمای حسنای الهی، است، به معنای «مدبّر» است و اين اسم، نشاندهنده آن است كه تدبير الهی بر موجودات آگاه و باشعور، سايه افكنده است.
تفسير كلامی
در كلام اسلامی نيز شبيه اين استدلال، برای لزوم تعيين امام از طرف خداوند ديده میشود. خواجه نصير الدين طوسی در «رسالة الامامة» مینويسد:اين مطلب، در نزد هر عاقلی، ضروری و ترديدناپذير است كه هر حاكمی كه سرنوشت و مقدّرات گروهی را در اختيار دارد، چنانچه در جهت اجرا و تحقق آن اهداف اقدام كند، به مصلحت آنها عمل نموده، وگرنه، مصحلت آنها را رعايت نكرده است. ازاينرو، قبيح و ناپسند است كه اگر حاكم، خود شخصا به اين امور نمیپردازد، كسی را هم برای به اجرا درآوردن احكام خود قرار ندهد؛ چه اينكه عقلا هر حاكمی را كه برای مدتی در
منطقه حكومت خود حضور ندارد و بدون آن كه مانعی وجود داشته باشد، كسی را به جای خود نمیگمارد، مذمّت و ملامت میكنند و او را به خصوص، در برابر نابهسامانیهای احتمالی و پيشآمد حوادث، قابل توبيخ میدانند.
براساس اين بينش عقلايی و فهم خردپسندانه، از آنجا كه خداوند، حاكم علی الاطلاق و سررشتهدار همه امور انسان است و برای انسانها هم برنامهها و احكام خاصی را مقرّر نموده، لذا هيچكس، به هيچ نحو، اجازه دخالت و تصرف در زندگی انسانها را ندارد.
و از سويی تنفيذ اموری كه توسط فرمانروايی عادل و قوی به اجرا درمیآيد، به مصلحت مردم است و خداوند هم نه مستقيما به آنها میپردازد و نه نسبت به مصلحت جامعه بیاعتنا است. پس بايد گفت: قبيح و ناپسند است كه خداوند، كسی را برای تدبير امور جامعه قرار ندهد؛ يعنی نصب پيشوای الهی برای مردم لازم است.
ازآنرو كه در اين استدلال، به برخی مقدمات كلامی، مانند حسن و قبح استناد شده، دليل جنبه كلامی به خود گرفته است.
ثمرات توحيد، در مسئله حاكميت
بر مبنای توحيد ربوبی، به اين اصول دست میيابيم:
اصل اول
حق سرپرستی و زمامداری جامعه، تنها به حاكميت الهی میتواند مستند باشد و هرگونه رهبری و سلطه، كه منشأ الهی نداشته باشد، با اعتقاد به توحيد ربوبی ناسازگار است.
توضيح آن كه: از سه بخش اصلی هر حكومت، قانونگذاری، قضاوت و اداره جامعه و امور اجرايی، تنها بخش اوّل مستقيما از طرف خداوند انجام میگيرد، و با جعل قوانين الهی و ابلاغ آن، بدون نياز به قانونگذار بشری، نيازهای جامعه، میتواند تأمين شود؛ ولی در دو بخش ديگر، به داور و فرمانروايی نياز است كه انسانها بتوانند با او تماس گرفته و در فصل خصومت و حلّ معضلات اجتماعی، به سراغ او بروند. ازاينرو، حضور حاكم بشری برای تدبير امور جامعه ضروری است، و بدون آن- حتی با بودن قوانين الهی- زندگی اجتماعی از هم گسسته، و نظام معيشت دچار هرجومرج میگردد، مگر آن كه انسانی سررشتهدار نظم جامعه و استيفای حقوق انسانها گردد. پس آنگونه كه خوارج میپنداشتند، توحيد ربوبی را به معنای الغای حكومت و زمامداری بشری نبايد تلقی كرد.
سخن خوارج كه با شعار «لا حكم الّا للّه» نياز به حاكم و حكومت را انكار میكردند، از سوی حضرت علی عليه السّلام اين گونه مورد نقد قرار گرفت: نعم انه لا حكم الّا للّه و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الّا للّه و انه لا بدّ للناس من امير برّ او فاجر. آری، حكم منحصرا از آن خدا است؛ ولی اينان میگويند: فرمانروا غير از خدا نيست، درحالیكه مردم از زمامدار نيك يا بد ناگريزند.
سپس امام فلسفه اين نياز را در جهت بازپسگيری حقوق ضعفا از اغنيا گردآوری فیء و ماليات، تجهيز مردم برای جنگ با دشمن و تأمين امنيّت توضيح دادند.
پس در اداره حكومت و تدبير امور جامعه، به انسانهايی نياز است كه به استناد اذن الهی، عهدهدار اين مسئوليت باشند تا نه توحيد ربوبی خدشهدار شود، و نه جامعه بشری، بدون والی و حاكم رها گردد.
خداوند در قرآن كريم، از كسانی نام میبرد كه برای اين گونه امور، تعيين شده بودند و میفرمايند: يا داوود انا جعلناك خليفة فی الارض فاحكم بين الناس بالحق؛ ای داود! ما تو را در اين سرزمين خليفه و جانشين قرار دادهايم. پس ميان مردم به حق حكم كن.
در اين آيه، از خلافت حضرت داود، كه به حقّ حكم كردن در بين مردم میانجامد، به «جعل الهی» تعبير شده است. همچنين در آيه ديگری آمده است: و اتاه الملك و الحكمة و علّمه مما يشاء؛ خداوند «ملك» و «حكمت» به او ارزانی داشت.
در قرآن، از طالوت نيز به عنوان فردی كه از طرف خداوند فرمانروايی يافت، ياد شده است. به امت او گفته شد: ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا ... و اللّه يؤتی ملكه من يشاء؛
خداوند طالوت را برای شما فرمانروا قرار داده است ... و خداوند ملك خود را به هر كه بخواهد میدهد.
و خداوند درباره بنی اسرائيل فرمود: و اذ قال موسی لقومه يا قوم اذكروا نعمة اللّه عليكم اذ جعل فيكم انبيا و جعلكم ملوكا؛ موسی(ع) به قوم خود گفت: ای قوم من! نعمت خدا را بر خود متذكر شويد، هنگامی كه در ميان شما پيامبرانی قرار داد و شما را فرمانروايان گردانيد.
و از آل ابراهيم نيز به عنوان صاحبان «ملك عظيم خداداد» ياد شده است: فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة و آتيناهم ملكا عظيما؛ ما به آل ابراهيم، كتاب و حكمت داديم و حكومت عظيمی در اختيار آنها قرار داديم.
حضرت يوسف هم فرمانروايی خود را عطيّه خداوند میدانست و میگفت:ربّ قد اتيتنی من الملك؛ پروردگارا! تو اين ملك را به من ارزانی داشتهای.
و حضرت سليمان از خداوند درخواست ملك داشت: ربّ اغفرلی وهب لی ملكا لا ينبغی لاحد من بعدی؛ پروردگارا! حكومتی به من عطا كن كه بعد از من سزاوار هيچكس نباشد.
هريك از اين آيات، نشاندهنده آن است كه خداوند براساس ولايت خود، در برهه های مختلف تاريخ، اشخاصی را برای حكومت و رهبری تعيين و نصب كرده است. نصب و تعيين اين افراد، نه بر حسب اتفاق و به شكل استثنا، بلكه بر مبنای يك قاعده و اصل كلّی است كه فقط خداوند اختياردار ملك است:
قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء؛ بگو: بارخدايا! تويی كه فرمانفرمايی، هر آن كس را كه خواهی، فرمانروايی بخشی و از هر كه خواهی، فرمانروايی را بازستانی.
ملك، سلطه و حق تصرف نسبت به آحاد رعيت است، سلطهای كه فراتر از مالكيّت اشخاص نسبت به اموالشان بوده و افراد به استناد مالكيت خود، نمیتوانند با آن معارضه كنند.
خداوند از يك سو، «ملك تكوينی» را در اختيار دارد؛ زيرا مالكيّت تكوينیاش، در همه موجودات نفوذ دارد. او خالق هر چيز، و قيّوم و به پای دارنده سراسر هستی است:ذلكم اللّه ربكم خالق كل شیء لا اله الّا هواين است خداوند، پروردگار شما كه آفريننده همه چيز است، هيچ معبودی جز او نيست.
له ما فی السموات و ما فی الارض؛ «1»آنچه در آسمانها و زمين است، از آن اوست.
ازاينرو، هيچ چيز بدون مشيت او، از خود، هست و بودی ندارد و اراده حق، همه موجودات را فرا گرفته است (ملك). به علاوه، هر چند برخی از پديدهها نسبت به پديدههای ديگر سلطه دارند؛ مانند سلطه انسان بر قوا و اعضای بدن خود، و يا حاكميت تكوينی علّت بر معلول؛ ولی همه اين ملكيتها و قدرتها، چون از اراده و مشيت الهی سرچشمه میگيرد و در دايره خلقت خداوند است، محكوم اراده او و مشمول قدرت قاهره حق تعلی است (ملك).
اين اصل عقلی و قرآنی، به ما میفهماند كه هيچ قدرت، سلطنت، حاكميت و ملكيّتی خارج و مستقل از ملك الهی نبوده و ملك مطلق و انحصاری او همه چيز را فرا گرفته است: له الملك و له الحمد.
از سوی ديگر، خداوند دارای «ملك اعتباری» نيز میباشد؛ زيرا زمام حكم كردن، قانونگذاری و نصب اشخاص را هم به دست دارد و همه سلطهها و مالكيتهای اعتباری اشخاص بايد با اذن او اعتبار يافته و جنبه قانونی و مشروعيّت پيدا كند و تنها با چنين اذنی است كه لزوم اطاعت و فرمانبرداری از انسانی را میتوان تثبيت كرد: و ما ارسلنا من رسول الّا ليطاع باذن اللّه؛ و ما هيچ پيامبری را نفرستاديم مگر برای اينكه به فرمان خدا از او اطاعت شود.
اصل دوم
چون ربوبيت الهی پابه پای خلقت، همه موجودات را دربر گرفته است، پس هيچكس و هيچ چيز، به عنوان منشأ مستقل برای حاكميت يا مالكيت نمیتواند تلقی شود.هرگونه امكانات كه در اختيار بشر قرار دارد، از افاضه او سرچشمه گرفته است، و لذا در راهی كه او میخواهد، بايد مصرف شود: و ما لكم ان لا تنفقوا فی سبيل اللّه و للّه ميراث السموات و الارض؛ چرا در راه خدا انفاق نمیكنيد، درحالیكه ميراث آسمانها و زمين، همه از آن خدا است.
و آتوهم من مال اللّه الذی آتاكم؛ به آنها بدهيد از مال خدا كه در اختيارتان گذاشته است.
و چون انسان ملك و ملك خود را از خداوند دريافت میكند، لذا مالكيت او طولی و بالتّبع است. و به تعبير دقيقتر، سلطه انسانی كه دارای ولايت يا مالكيت است، صرفا ظهوری از ملك و ملك الهی است و انسان آينهداری است كه تجلّی سلطنت حق را به نمايش میگذارد. ازاينرو، هرگز برای انسان، چند سرپرست (اوليا) نمیتواند وجود داشته باشد و پيوسته «ولیّ» به شكل صيغه مفرد، استعمال میشود؛ چرا كه غير از خداوند، ولیّ بالاصاله ديگری وجود ندارد؛ مانند: انما وليّكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون؛ ولیّ شما تنها خدا و پيامبر او است و كسانی كه ايمان آوردهاند، همان كسانی كه نماز برپا میدارند و در حال ركوع، زكات میدهند.
در اين آيه، هر چند به ظاهر سه ولیّ برای انسان معرفی میشود، ولی چون ولايت بالاصالة، تعدد ناپذير بوده و تنها يك اصل برای ولايت وجود دارد و ديگران صرفا پرتوی از ولايت حق را نشان میدهند، لذا «ولیّ» به صورت مفرد به كار رفته است و نفرموده است: اوليای شما خدا و پيامبر و مؤمنانند.
اصل سوم
ولايت و حكومت انسان، ذاتا محدود و مقيّد است، محدود به كسی كه خداوند اذن میدهد و مقيّد به موارد و شيوههايی كه مورد رضايت او است. ازاينرو، جايی برای حاكميت خودسرانه نبوده و هيچكس از موضع خدايی و از جايگاه «لا يسئل عما يفعل» نمیتواند زمام امور را در دست داشته باشد.
اينكه چه شخص و يا اشخاصی حكومت كنند، اختياراتشان در چه حدّی باشد، در حكومت از چه روشهايی استفاده نمايند، نياز به كشف نظر ملك حقيقی دارد و در هر مورد، بايد از راه عقل يا شرع، آنرا به دست آورد. و چون حق الناس در طول حق اللّه قرار داد و مستقل از آن، اعتبار نمیشود، لذا به عنوان يك منشأ جداگانه و مستقل، تأثيری در مشروعيت نمیگذارد.
ازاينرو، اگر افراد يك جامعه با كمال رضايت، زمام امور خود را در اختيار فرد ناشايستهای قرار دهند و يا به سلطه جبارانه ستمگری تن و فرمان او را براساس فرهنگ و اعتقادات خويش، لازم الاطاعه بشمارند، باز همچنين قدرت و حكومتی، از اعتبار مشروعيت، بهرهای ندارد؛ چه اينكه در حقوق فردی نيز رضايت اشخاص، بدون توجه به رضايت خداوند، حكم مسئله را تغيير نمیدهد.
ازاينرو، برخی از تصرفات فردی مالك در دارايی خويش، ممنوع شمرده میشود و مالك بودن، مستلزم اختيار هرگونه تصرف نمیباشد؛ مثلا مالك اجازه اسراف نداشته و نيز حق ندارد اموال خود را نابود كند. چنين تصرفاتی علاوه بر آن كه برمبنای تقدم حق جامعه بر فرد، ناروا است، برخلاف اجازه و رضايت مالك حقيقی بوده، و لذا غير مشروع است.
اين قاعده نسبت به عرض و آبرو نيز صادق است، و لذا مؤمن كه بايد آينهدار عزت خداوند عزيز باشد، از عزّت خود صرفنظر كند؛ «1» چه اينكه علاوه بر تكليف حفظ آبروی ديگران، هركس بايد حافظ آبرو، شخصيت و احترام خويش باشد و احدی به بهانه آن كه حرمت و احترام، از آن من است و اختياردار آن میباشم، اجازه درهم شكستن آن، و برباد دادنش را ندارد.
پس براساس فكر توحيدی و با اعتقاد به ربوبيت خداوند، همه حقوق و تكاليفی كه انسان را احاطه كرده، باز گرفته از حق خداوند، و در محدوده و شعاع خواست او است. امام سجاد عليه السلام «رسالة الحقوق» را با اين نكته آغاز میكند كه همه حقوق كه در هر لحظه، در هر حركت و سكون، و در هرگونه تلاش و فعاليت، تو را فراگرفته، حقوقی است كه خداوند قرار داده است و بزرگترين آنها حق خود اوست كه پايه و مبنای حقوق ديكر بوده و همه آنها از آن نشأت میگيرد:
اعلم رحمك اللّه ان اللّه عليك حقوقا محيطة فی كل حركة حركتها، او سكنة سكنتها ... و اكبر حقوق اللّه عليك ما اوجبه لنفسه تبارك من حقه الذی هو اصل الحقوق و منه تفرّع.
اصل چهارم
برای قضاوت درباره «عادلانه» يا «جائرانه» بودن هر حكومت، دو گونه معيار، وجود دارد:
الف) ملاك رفتاری: يعنی ارزيابی برنامههايی كه در آن نظام، صورت قانون به خود میگيرد و سپس عملا به اجرا در میآيد، و ارزشی كه در آن حكومت، برای رعايت حقوق رعيّت و تحقق عدالت وجود دارد.
ب) ملاك مشروعيت: يعنی ارزيابی نحوه شكلگيری حكومت و شيوه به قدرت رسيدن دولتمردان، و اينكه ريشه و منسأ حاكميت، به چه ميزان با مبنای مورد قبول در باب مشروعيت، انطباق دارد؛ مثلا بر مبنای كسانی كه به قدرت رسيدن از راه زور و غلبه مظامی و يا به وسيله سلطنت موروثی را منشأ پيدايش حقّی برای رهبر جامعه نمیدانند، چنين حكومتی به نصاب مشروعيت نمیرسد، حتی اگر از نظر برنامههای عملیاش هم موفق بوده و حقوق افراد جامعه را محترم بشمارد.
بر مبنای كسانی كه توحيد ربوبی را زير بنای تفكر سياسی خود قلمداد نموده و براساس آن، درباره مشروعيت نظامهای سياسی قضاوت میكنند، هيچ حكومتی بدون اذن الهی، عادلانه به حساب نمیآيد؛ زيرا عادلانه بودن حكومت، صرفا به ملاكهای رفتاری و كسب رضايت مردم، بستگی ندارد، بلكه از آن نظر كه حكومت، حق انحصاری خداوند و به تبع آن، افراد منصوب از طرف خداوند است، هر دولتی كه تأييد الهی را به همراه نداشته باشد «غاصب و ظالم» شمرده میشود.
ازاينرو، اين نظريه كه «حكومت و ولايت برای هركس، درصورتیكه تنها به تصدّی امور حلال بسنده كند، ذاتا حلال است» صحيح نيست؛ زيرا تصدی چنين اموری از آن نظر كه اذن خداوند را همراه ندارد، دخالت خودسرانه در حق الهی بوده، و به اين عنوان، جايز نيست.
حضرت امام خمينی، دراينباره مینويسد: حكومت و ولايت، به حكم عقل، اختصاص به خداوند دارد، و تنها او است كه ولايتش به به جعل ديگران استناد پيدا نمیكند و ذاتا دارای حق تدبير انسانها و اداره امور آنها است، و چون ولايت از امور اعتباری عقلايی است، لذا ديگران هم با جعل و نصب او میتوانند در اختيار بگيرند. ازاينرو، وقتی شئون مختلف حكومت، از طرف حق تعالی برای ائمه عليهم السّلام قرار داده شده است، تصدّی ديگران غاصبانه بوده و هر گونه دخالتی، تعدّی بر حق غير میباشد.
اين مبنای فكری، برای شيعه چندان واضح و آشكار بوده است كه پيوسته دولتهای عصر حضور ائمه عليهم السّلام را دولتهای جائر تلقی نموده و حكومت آن ها را با صرفنظر از شيوه رفتارشان، ظالمانه و غيرقانونی میدانسته است؛ چرا كه اذن حكومت نداشتهاند. پس از دوران حضور نيز، هيچيك از حكّم و سلاطين را بدون اذن شرعی، «ولی امر مشروع و واجب الاطاعة» نمیشناخته است.
حاكميّت الهی از دو ديدگاه
آن چه امروزه در حقوق اساسی به عنوان «منشأ الهی دولت» شناخته و تفسير شده است، كاملا با تفسير اسلامی آن متفاوت است.
در فرهنگ مغربزمين، منشأ الهی داشتن دولت به اين معنا است كه:هر فرمانروايی منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند، مسئول است و نه هيچكس ديگر. و بدين طريق، حكمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.
اين برداشت از خاستگاه حكومت، سابقه طولانی در تفكر مسيحيّت، يهود و هندوها دارد و در طول تاريخ، سلاطين و حكام فراوانی، به عنوان اينكه نماينده خدايند و همه اعمال و فرامينشان، جنبه الهی دارد، با مخالفان خود به شدت برخورد كرده و مخالفت با خود را مخالفت با اراده الهی و گناه بزرگ میشمارند.
شيوه مستبدانه اين حكمرانان و استناد كردن آنها به «خواست خدا»، كه قهرا از هرگونه چون و چرا جلوگيری، و حقّ اعتراض را از مردم سلب میكرد، منشأ بروز و پيدايش «نظريه حاكميت عمومی» به عنوان عكس العمل آن گرديد، و مردم با اين شعار به صحنه آمدند تا قدرت شاهان را محدود سازند. از اين پس بود كه انقلابهای قرن هفدهم و هجدهم ميلادی رخ داد.
با رونق يافتن ديدگاههای مرد سالارانه، و جاهليت و اعتبار نظريه افول كرد و به ويژه، با جدا شدن كليسا از دولت، حكومتها به جای تكيه بر مشروعيت الهی، پايگاه مشروعيت خودت را رضايت و حمايت مردم جستوجو كردند.
در تاريخ اسلام نيز گروهی از مسلمانان كه طرفدار عقيده جبر بودند، از اين عقيده طرفداری كردهاند و به خصوص، حكمرانان ستمگر، برای مشروع جلوه دادن حاكميت خود، به همين وسيله متوسل شده و با چنين ابزاری، زبان اعتراض را در كام ملّتها قطع، و آنها را وادار به تحمّل سختترين جنايات كرده اند.
يكی از اصحاب امام صادق عليه السّلام به حضرت گفت: مگر خداوند نفرموده است كه ملك از آن او است، به هركس بخواهد میدهد و از هركس بخواهد میستاند، و مگر خداوند حكومت را به بنی اميه نداده است، پس چه خللی در كار آنها وجود دارد؟
امام عليه السّلام فرمود: اشتباه میكنی. خداوند حكومت را به بنی اميه نداده است، بلكه اين منصب را به ما عطا كرده؛ ولی بنی اميه از ما گرفتهاند؛ مانند كسی كه صاحب لباسی است و ديگری از دست او میربايد. رباينده، حقّی پيدا نمیكند.
چنين افرادی گمان میبرند كه هركس به حكومت دست يافت، خداوند راضی است، حكومتش قانونی و مشروع است و اطاعت او لازم است؛ ولی امام صادق عليه السّلام توضيح دادند كه نسبت به هركس كه مال و ثروتی در اختيار دارد، نمیتوان او را دارای حق مالكيت دانست، و چه بسا فردی از راه دزدی و غاصبانه، مالی را تصرف كرده باشد.
حاكمان دودمان بنی اميه نيز با همين منطق، مشروعيت حكومت خود را اثبات میكردند و آنرا مجوّزی برای ريشهكن كردن مخالفين میدانستند. از آن جمله، يزيد بن معاويه پس از قيام عاشورا، به بهانهای كه خداوند ملك را به ما داده، جنايات خود را توجيه میكرد.
از نظر مبانی فكری و اعتقادی شيعه، ترديدی وجود ندارد كه تسلّط بر حكومت، هيچگونه ملازمهای با حق بودن آن ندارد؛ چه اينكه تاريخ پيشوايان معصوم شيعه، در برخورد با حاكمان بنی اميه و بنی عباس، به عنوان سلاطين جور، شاهد آن است.
به علاوه، همه انبيای الهی، از اين اتّهام مبرّايند كه جنايتكاران و ستمگران را چنين توجيهاتی تبرئه و تطهير كرده و آنان را لازم الاطاعة بشمارند. آنان خود در صف مقدم مبارزه با قدرتمندان بودهاند. حضرت نوح، در جدال با مستكبرين قدرتمند و صاحب زر و زيور بود و محرومين را در اين مبارزه هدايت میكرد. حضرت هود به قوم خود ميیگفت: چرا مانند جبّارها عمل میكنيد.
و سخن صالح اين بود كه از اسراف كارانی كه در زمين تباهی میكنند، اطاعت نكنيد.
و حضرت موسی در نبرد با فرعون، و حضرت ابراهيم در درگيری با نمرود به سر میبرد.
ويژگیهای حاكميت الهی
در برداشت مورد قبول از «حاكميت الهی» ويژگیهايی وجود دارد كه آنرا از تفسير ناروای آن، جدا میسازد. مهمترين اين ويژگیها عبارتند از:
1. تفكيك ملك تكوينی و تشريعی
بين «اعطای تكوينی» ملك، با «اعطای تشريعی» آن، ملازمهای وجود نداشته و امكان تفكيك و جدايی بين اين دو وجود دارد. با اعطای تكوينی، شخص به قدرت رسيده و حكومت را به قبضه خود در آورد، چه سلطه او عادلانه باشد و چه ظالمانه. لذا خداوند دربارهنمرود هم فرمود: «آتاه اللّه الملك؛ به او ملك داديم».ولی اعطای تشريعی، شخص از طرف خداوند حكومت كردن پيدا میكند و فرمان او لازم الاطاعه میشود، حتی اگر عملا هم قدرت را به دست نداشته و در غصب و تجاوز جباران، امكان حكومت برايش فراهم نگردد.
2. حاكميّت تشريعی، ملاك مشروعيّت
انتساب تكوينی ملك و حكومت به خداوند، برای مشروعيت آن كافی نيست، بلكه دولتی قانونی است و حق حكومت كردن دارد كه خداوند اين حق را به او اعطا كرده و به او اجازه تدبير امور جامعه را داده باشد. لذا در اين تفسير، مقصود از حاكميت الهی، حاكميت تشريعی خداوند است كه با رضايت و اذن او همراه میباشد.
3. حاكميّت تشريعی در دو قلمرو قانون گذاری و اجرا
حاكميت تشريعی خداوند، همانگونه كه دايره قانونگذاری را دربر میگيرد و لذا هر گونه قانونی كه انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرك در تشريع منتهی میشود، و فقط كسی مجاز به جعل قانون است كه از طرف خداوند، مأذون باشد، همچنين حاكميت تشريعی خداوند، قلمرو اجرا و تنفيذ را نيز شامل میشود، و هر گونه تدبير، امر و نهی در حكومت، با انتساب به خداوند و به پشتوانه اذن الهی، اعتبار میيابد.
ازاينرو، در يك جامعه اسلامی، شريعت را در مرحله اخذ قانون نمیتوان از صحنه حكومت كنار گذارد؛ چه اينكه در مرحله اجرا نيز اجازه او لازم است و چنين نيست كه با توجه به مبنای حاكميت الهی، حق حكومت كردن را برای احدی، بدون اذن خداوند، بتوان اثبات كرد. از اين نظر، بين پيامبر و آحاد رعيت نيز تفاوتی وجود ندارد و لزوم اطاعت از هركس، به پشتوانه الهی نياز دارد.
4. حاكميت الهی و ميدان ارائه نظرات
با روی كار آمدن حاكم مشروع و تحقق حكومت الهی، امر به معروف و نهی از منكر و خيرخواهی نسبت به زمامداران، تعطيل نمیشود؛ زيرا حتی در مواردی كه حاكم از امتياز عصمت برخوردار بوده و مستقيما حكومت را اداره میكند، هر چند امكان خطا، اشتباه و كجروی از سوی او وجود ندارد، ولی باز هم مردم در ارائه نظرات خود به عنوان «النصيحة لائمة المسلمين» آزادند، و در مواردی كه حاكم، معصوم نباشد، استفاده از نظرات مردم، در جهت به حداقل رساندن اشتباهات در تصميمگيریها و اجرای مقررّات، ميدان وسيعتری پيدا میكند.
5. حاكميّت الهی و شايسته سالاری
حاكم اسلامی غير معصوم، از نظر ارزشهای انسانی، پايبندی به اصول اخلاقی و تعهّد دينی، بايد حداقلّ در حدّ عدالت بوده، و از ملكهای برخوردار باشد كه او را از تخلّف و قانونشكنی بازدارد. ازاينرو، حاكمی كه نسبت به قانون الهی، خود را متعهد نمیبيند، حكومتش مشروع نبوده، و حق حكومت ندارد. و در اين صورت، نه تنها اطاعت از او لازم نيست، بلكه به دليل آن كه حاكم جور است، پيروی و همكاری با او جايز هم نمیباشد.
همچنين حاكمی كه پس از به قدرت رسيدن، و لو در برخی از موارد، قانونشكنی كند، نصاب عدالت را از دست داده و اعتبار قانونی و شرعی حكومت خويش را از دست میدهد و خودبهخود، از همه امتيازات حكومت، بركنار میشود.
ازاينرو، بر مبنای چنين تفسيری از حاكميت الهی، نه فقط حق الهی حكومت، به استبداد، ظلم و تجاوز به حقوق ملت نمیانجامد و هرگز آنرا مشروع جلوه نمیدهد، بلكه دقيقا در مقابل آن قرار دارد و با بروز چنين آفتهايی، فرمانروا از منصب خود ساقط، و مبارزه با او به عنوان طاغوت، لازم خواهد بود.
6. حاكميت الهی و محدوديّت قدرت حاكم
با توجه به حاكميت تشريعی خداوند، جايی برای پندار «نامحدود بودن قدرت حاكم» وجود ندارد و اين برداشت كه «چون خداوند، حاكم را به فرمانروايی میگمارد، پس قدرت حاكم الهی، تنها در محدودهای است كه از طرف خداوند برای او مشخص شده است و اين محدوده نسبت به افراد مختلف و در شرايط گوناگون، متفاوت میباشد.
به تعبير ديگر، همانگونه كه حاكميت تشريعی خداوند شخص حاكم را تعيين میكند، همان حاكميت تشريعی نيز، حوزه اختيارات او را مشخص و شعاع عمل او را ترسيم میكند و طبعا جايی برای قدرت نامحدود وجود ندارد و ما در بحثهای آينده به توضيح اين نكته خواهيم پرداخت.
7. حاكميت الهی و اعتبار حقوق اجتماعی
اين ديدگاه در حاكميت تشريعی خداوند و منشأ الهی دولت، به معنای سلب حقوق اجتماعی افراد جامعه، و انكار اين حقوق نيست، بلكه بنا برا اين تفسير، سررشته همه حقوق فردی و اجتماعی را در ربوبيّت الهی بايد جستوجو كرد. البته همه افراد اجتماع، براساس حقوقی كه خداوند برايشان مقرر داشته، میتوانند نقش مؤثر و سازندهای در جامعه داشته باشند؛ چه اينكه مالكيت حقيقی و اعتباری خداوند، به انكار مالكيت انسان بر اموالش نمیانجامد، بلكه تنها اصالت و استقلال آنرا نفی میكند. ازاينرو، همه حقوقی كه از راه عقل يا نقل برای انسانها به اثبات رسيده، در طول ربوبيّت الهی، میتواند محترم و با ارزش بوده و حكومت الهی بايد پاسدار حريم آن باشد.
ضرورت نصب در محدوده خاص
حاكميت الهی، بر مبنای تفسيری كه ارائه گرديد، ازآنرو كه به اصل «توحيد ربوبی» پيوند خورده و جزء لا ينفكّ مشروعيت تلقی میگردد، يك اصل كلی و دائمی است؛ بدين معنا كه ضرورت حاكميت الهی را در شرايط گوناگون و ادوار مختلف به اثبات میرساند. چنين برهانی اختصاص به عصر خاصی نداشته و در هر دوره، قابل استناد است.درعين حال استدلالهای ديگری نيز وجود دارد كه ضرورت تعيين حاكم از طرف خداوند را فقط نسبت به برخی از زمانها و يا نسبت به برخی از افراد اثبات میكند. اين استدلالها نيز در محدوده خاص خود، ارزش و اعتبار دارند، هر چند از آنها نمیتوان يك اصل كلی و دائمی را استنتاج نمود.
ضرورت نصب در بحرانهای فرهنگی- اجتماعی
عدّهای بر اين عقيدهاند كه با صرفنظر از مبنای ربوبيت تشريعی خداوند، كه ضرورت نصب حاكم از طرف خداوند را تثبيت میكند، شرايط اجتماعی صدر اسلام نيز به گونه ای بود كه برای خلافت اسلامی پس از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چارهای جز تعيين الهی و نصب، وجود نداشت؛ زيرا انتخاب خليفه از طرف مسلمانان، در آن موقعيت، مشكلات و بنبستهايی را به وجود میآورد.
شهيد سيد محمد باقر صدر، با تحليل شرايط مسلمانان آن دوره، و اينكه در مدّت ده سال حكومت نبوی، هنوز مسلمانان از رشد و آگاهی كافی برخوردار نبوده، و رسوبات افكار و تعصّبات جاهلی، به كلّی از فضای جامعه زدوده نشده بود. ازاينرو، شايستگی رهبری آينده اسلام، و ادامه مسئوليتهای اسلامی را بدون رهبر خويش (پيامبر اسلام) نداشتند. در چنين شرايطی، مكتبهای فكری كه بنيانگذار نظام نوينی در جامعهاند، بر اين عقيدهاند كه ملّت، مدت زمانی با وصايت اداره شود تا لياقت باريافتن به مرحله زعامت و رهبری جامعه را پيدا كند. لذا در آن عصر، هنوز زمان طبيعی حكومتی براساس انتخاب مردم و شورا فرا نرسيده بود. شهيد مطهری نيز عدم لياقت مسلمانان صدر اسلام را دليل ديگری بر ضرورت حاكم انتصابی در آن مرحله میداند. وی پس از ارائه تحليلی از فتنههای پس از وفات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در مورد به قدرت رسيدن حزب اموی و به استخدام درآوردن دين برای رسيدن به اهداف پليد مادّی و در نتيجه، كنار زدهشدن مسلمانان راستين و انقلابيون حقيقی، مینويسد: از اينجا معلوم میشود كه مردم آن وقت، صلاحيّت نداشتند كه خليفه، يعنی ولی امر را انتخاب كنند، و فرضا قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روضها و بلكه تا سالها و قرنها میبايست كه حاكم انتصابی باشد. در هرجای دنيا كه مردم، لياقت آزادی و دخالت در تعيين قوه حاكمه را نداشته باشند، نبايد به آنها آزادی داد؛ ولی كی آزادی را از آنها بگيرد؟ همانهايی كه از ترس انتخاب آنها نبايد مردم آزادی داشته باشند؟ نه، بلكه مقام نبوت. در آن زمان، جهل و عدم صلاحيت سبب شد كه امویها از هوش خود استفاده كردند.
روشن است كه اين گونه بررسیها در تحليل مسائل تاريخی، كارساز و روشنگر است، هر چند كه برای استنتاج يك قاعده كلی، عقيم است؛ زيرا با تغيير شرايط اجتماعی، فرضا ضرورت تعيين حاكم از طرف خداوند، از اين جهت منتفی گردد، ولی فلسفههای ديگری كه تعيين الهی را لازم و ضروری میشمارد، برای اثبات انتصاب، همچنان به قوت خود باقی است.
ضرورت نصب در پيشوايان معصوم عليهم السّلام
برای حكومت رسيدن «معصوم»، تعيين الهی، تنها راه ممكن است و هر چند، نصب تلازمی با عصمت ندارد، ولی عصمت، از نصب انفكاكناپذير است؛ زيرا عصمت يك امتياز و ويژگی پنهان است كه برای انسانهای عادّی و از راه تأمل در رفتار شخص، قابل درك و تشخيص نيست و حتی به صرف اينكه از فردی گناه و معصيتی سرنزده باشد، نمیتوان او را معصوم دانست، بلكه عصمت، ريشه در قداست و طهارت روح دارد و كسی میتواند آنرا تشخيص دهد كه بر سرّ و ضمير انسان، آگاه و از اعماق روح او باخبر باشد. ازاينرو، هرگاه كه عصمت برای امام ضروری است، چارهای جز تعيين معصوم از طرف خداوند نمیباشد.
البته از اين نكته دقيق نبايد غفلت كرد كه عصمت، هر چند تعيين الهی را لازم و ضروری مینمايد، ولی اين تعيين، تنها در حدّ نصّ الهی به اثبات میرسد؛ بدين معنا كه تشخيص مردم، برای شناخت امام كافی نيست؛ ولی پس از آن، نوبت به نصب میرسد؛ يعنی در جايگاه حاكم و فرمانروا قرار گرفتن. نصّ بر عصمت، از مقوله اخبار است، درحالیكه نصب از مقوله انشا است، و از اينكه اوّلی نياز به اخبار از عالم غيب دارد، لزوم استناد انشا را هم به حق تعالی نمیتوان اثبات كرد، بلكه بايد با دليل ديگری ضرورت جعل حاكم را از طرف خداوند تبيين نمود، پس از اين موضوع كه چه كسی اصالتا حق حكومت دارد و اين حق از كجا به حاكم واگذار و اعطا میشود، يك بحث است، و اين موضوع كه چه كسی لياقت و شايستگی حكومت را دارد و چگونه میتوان او را شناسايی كرد، بحث ديگری است. و اين دو موضوع را با يكديگر نبايد خلط نمود. به هر حال، اين دليل هم محدود به مواردی است كه حاكم معصوم باشد، و لذا برای اثبات لزوم نصب، در حاكم غير معصوم، مثل دوران غيبت، نمیتوان بدان استناد جست.
ضرورت نصب در امامت عظمی
همانگونه كه قبلا گفتيم، بر مبنای اعتقادی شيعه، كسی كه در منصب جانشينی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم قرار میگيرد، نقشی فراتر از اداره حكومت و تدبير جامعه دارد و به او فقط از ديد رهبر سياسی نبايد نگريست. چنين شخصی، بدون استفاده از رأی و اجتهاد، حقيقت دين را دريافت و در اختيار مردم قرار میدهد، و از اين جهت، ظنّ و تخمين در علوم او راه ندارد. شناخت او از دين، شناخت خطاناپذير است. او واسطه معنوی فيض الهی بر سراسر هستی و انسان كامل است.
شيعه امام عليه السّلام را با اين ويژگیها میشناسد:
- مختلف الملائكة؛ فرشتگان از آنها سير نموده و بر آنها فرود میآيند.
- معدن الرحمة؛ خزينه رحمت الهیاند.
- خزّان العلم؛ گنجينه علمند.
- حفظة سرّ اللّه؛ نگهبانان اسرار الهیاند.
- حملة كتاب اللّه؛ دربر گيرنده حقيقت كتاب خداوندند.
- ارواحهم واحدة؛ جانهايشان يكی است.
- خلقهم اللّه انوارا فجعلهم بعشرشه محدقين؛ نور آنها در عرش الهی قرار داشته است.
و ...
علامه طباطبائی در گفتوگوهای خود با كربن میگويد: در ثبوت و تحقق صراط ولايت، كه در آن انسان مراتب كمال باطنی خود را طی كرده و در موقف قرب الهی جايگزين میشود، ترديدی نيست. كسی كه حامل درجات قرب و امير قافله اهل ولايت بوده و رابطه انسانيت را با اين واقعيت حفظ میكند، در لسان قرآن به نام «امام» ناميده میشود. امام يعنی كسی كه از جانب حق سبحانه برای پيشروی صراط ولايت، اختيار شده و زمام هدايت معنوی را در دست گرفته و انوار ولايت، كه به قلوب بندگان حق میتابد، اشعه و خطوط نوری هستند از كانون نوری كه پيش اوست و موهبتهای معنوی متفرقه، جویهايی هستند متّصل به دريای بیكرانی كه نزد وی میباشد. و البته امامت غير از خلافت و وصايت و حكومت و رياست دين و دنياست.
يك مرور اجمالی بر عناوينی كه در كتب حديث برای «امام» ذكر شده، برای آشنای با اعتقاد شيعه در مورد اصل امامت، كافی است. ثقة الاسلام كلينی كه در زمان غيبت صغری میزيست و جلالت و عظمت مقام علمی او مورد اتفاقنظر همه دانشمندان اسلامی است، تنها در «كتاب الحجة» از «اصول كافی»، هزاروچهارده حديث دراينباره نقل كرده است و اين در حالی است كه در مقدمه «كافی» تصريح میكند كه حق مطلب را در اين باب ادا نكردهام و اگر عمر وفا كند، كتابی كاملتر تأليف خواهم كرد!
ترديدی نيست كه مقام شامخ امامت به اين معنا، عطيّهای الهی است كه از جانب خداوند افاضه میشود و همانگونه كه گفتهاند، امری «موهوبی» است و بیآنكه از راه سعی و تلاش و به صورت تدريجی كسب شود، تنها به واسطه لياقت ذاتی و استعداد فطری و با اختصاص از طرف خداوند و اختيار او، به انسان افاضه میشود. ازاينرو، اساسا با رأی مردم، قابل اكتساب نيست؛ زيرا رأی و بيعت، حداكثر میتواند منشأی برای امور اعتباری، از قبيل حكومت و مالكيت باشد، درحالیكه ولايت به اين معنا، همراه با امور حقيقی و كمالات واقعی است، و چون درك عامه مردم از فهم حقيقت آن عاجز است، لذا تشخيص صاحب مقام ولايت، به اتكای آرای عمومی، امكانپذير نيست.
حضرت رضا عليه السّلام میفرمايد: آيا مردم قدر و منزلت امامت و جايگاه آنرا میدانند تا اجازه انتخاب آنرا داشته باشند؟
امامت در قدر و منزلت برتر، از نظر شأن و عظمت سنگينتر، در جايگاه و مرتبه فراتر، برای دستيابی به اطراف و جوانب آن دشوارتر، و از غور در اعماق آن دورتر از آن است كه مردم با عقل خود بدان رسيده و يا به آرای خويش به آن دست يابند و يا با انتخاب خود، امام را بر سر كار آورند.
در ادامه اين حديث، پس از آن كه حضرت رضا عليه السّلام، نقش معنوی و تأثير اجتماعی- همه كتب آسمانی در اختيار آنها است.
اسم اعظم الهی در نزد ائمه عليهم السّلام است.
شبهای جمعه بر علوم آنها افزوده میشود.
هرگاه بخواهند بدانند، میدانند.
ملائكه بر آنها وارد میشوند.
اجنّه مسائل خود را از ايشان میپرسند.
و ....
امام را تشريح میكند، میگويد: «امام از گناهان پاك، و از عيوب منزه است، علم الهی به او اختصاص دارد، به حلم شناخته میشود، نظام دين به دست او است، موجب عزت مسلمين، ناراحتی منافقين و هلاكت كفار است. امام، يگانه دوران خود است كه احدی بمانند او نيست و هيچ عالمی در رتبه او قرار ندارد. برای او جايگزينی پيدا نمیشود، نه مثلی دارد و نه نظيری، همه فضايل را بدون آن كه در طلب آن باشد، و برای آن تلاش كرده باشد، اختصاصا دارا است و خداوند، تنها به او بخشيده است. پس چه كسی به معرفت امام میرسد؟ و يا میتواند او را انتخاب كند؟
پرواضح است كه «امامت عظمی» با توجه به اين ويژگیها نمیتواند مقامی انتخابی باشد و استناد آن به مبدأ هستی، از قضايايی است كه قياساتها معها.
درعين حال از آنجا كه از نظر مبانی اعتقادی شيعه، حاملان اين مقام رفيع آسمانی، تنها دوازده نفرند و در عصر غيبت، عملا اداره حكومت و تدبير جامعه، توسط امام عليه السّلام امكانپذير نيست. ازاينرو، اين دليل هم نمیتواند ضرورت نصب حاكم اسلامی را در عصر غيبت به اثبات رساند؛ چه اينكه جدا كردن جمله «امامت انتخابی نيست» از اين گونه روايات، و استناد بدان، برای ضرورت نصب حاكم و فرمانروای جامعه (در غير امامت عظمی) يك مغالطه آشكار است؛ زيرا امامت در اين روايات، چيزی فراتر از رهبری اجتماعی و سياسی جامعه است.
امامت، عهد الهی
برخی پنداشته اند كه برای اثبات حاكميّت الهی و ضرورت استناد حكومت به خداوند، به اين مبنا كه «امامت، عهد الهی است» میتوان اعتماد كرد؛ زيرا خداوند در قرآن كريم، امامت را عهد خود خوانده است، و پس از آن كه امامت را برای حضرت ابراهيم جعل كرد، در پاسخ ابراهيم، كه تقاضای اين مقام را برای فرزندانش داشت، فرمود: اين مقام «عهد» من است و عهد من به ستمگران نمیرسد:
قال لا ينال عهدی الظالمين.
اين مضمون در روايات نيز به چشم میخورد كه: «ان الامامة عهد من اللّه عز و جل»؛ ولی اين استدلال نيز در ضرورت نصب هر فرمانروا و پيشوايی، قاب مناقشه است؛ زيرا امامت در اين آيه قرآن و نيز در روايات مورد بحث، شأنی فراتر از اداره حكومت است و همانگونه كه توضيح داديم، امامت بدين معنا نمیتواند به انتخاب مردم، وابسته باشد و ضرورتا به افاضه الهی استناد دارد.
با تأمل درباره حقيقت امامت حضرت ابراهيم، كه در قرآن مطرح شده است، مسئله روشنتر میشود:
بدون شك، آيه «و اذا ابتلی ابراهيم ربّه بكلمات فاتمهن قال انی جاعلك للناس اماما» مربوط به دورانی است كه حضرت ابراهيم از مقام نبوت برخوردار بوده است و اين آيه، درباره امامت او به دو قرينه، مربوط به اواخر دوران نبوّت او است:
1- در اين آيه، آزمايشهای حضرت ابراهيم كه در طول دوران نبوت و به خصوص، در اواخر عمر حضرت بوده است، تصريح شده است؛ مانند افكنده شدن در آتش نمرود، تنها گذاردن همسر و فرزند در كنار خانه خدا و اقدام برای ذبح فرزند.
2- در آيه، از ذريّه حضرت ابراهيم سخن به ميان آمده است، و در قرآن تصريح شده است كه ابراهيم در دوران پيری، صاحب فرزند گرديد تا جايی كه همسرش از فرزندداری در آن سنّ، شگفت زده شد.
پس حضرت ابراهيم، بعد از مقام نبوت و پس از مراحل گوناگون رسالت، به امامت میرسد، و طبيعتا در چنين مرحلهای، امامت، منصبی فراتر از نبوت است؛ چه اينكه به معنای تشكيل دولت و زمامداری نمیباشد. علامه طباطبائی با توجه به آيات مختلف قرآن درباره امامت، آنرا اينگونه توضيح میدهد:
«امام» هدايتگری است كه با امر ملكوتی همراه خود، هدايت میكند. امامت به حسب باطن، نوعی ولايت بر اعمال مردم است كه آنان را به امر خداوند، به مطلوب میرساند ...
امام انسانی است كه به يقين رسيده، از مقابل او پردههای عالم ملكوت برداشته شده، كلمات الهی در او عينيت يافته، همه اعمال بندگان در نزد او حاضر و تحت اشراف او است. براساس برخی از روايات، خداوند ابتدا حضرت ابراهيم را عبد خود قرار داده و او را تحت ولايت خود گرفت. سپس او را نبی و پس از آن، وی را رسول گردانيد. در مرحله بعد، به مقام خليل حق بودن رسيد و در نهايت، به امامت بار يافت.
اين سير تكامل و ارتقای معنوی، در وصول به درجه عالی امامت، خود معنای «امام» را روشن میكند:
«انسان كاملی كه با تمام وجود، مقتدای ديگران است.» و البته اين مقام، از سوی خداوند به انسانهای خاصی، عنايت میگردد. استاد مطهری دراينباره مینويسد: در اينجا مسئله امامت، «عهد خدا» ناميده شده. اين است كه شيعه میگويند: امامتی كه ما میگوييم، با خداس و لهذا قرآن هم میگويد: «عهدی»؛ يعنی عهد من است، نه عهد مردم. ما وقتی كه بدانيم امامت، غير از مسئله حكومت است، ديگر تعجب نمیكنيم كه بگوييم با خداست. میگويند: «حكومت با خداست يا با مردم؟». اين حكومتی كه ما میگوييم، غير از امامت ا ست.
قبلا توضيح دادهايم كه از ديدگاه شيعه، حكومت، تنها يكی از ابعاد امامت است، و بعد اساسیتر امامت، كه شرايط سنگينتری را میطلبد، دريافت علوم و معارف دينی و تبيين آن است، آن هم بدون خطا و اشتباه. ازاينرو، امام، حامل حقيقت دين و آيينه تمامنمای مكتب است كه از طرف خداوند، مورد چنين لطف و عنايتی قرار میگيرد.
حاكميّت الهی و دليل لطف
شيعه در بحثهای كلامی خود، از راه دليل لطف، لزوم نصب امام را اثبات میكند. «1» در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا اين دليل اختصاص به امامت عظمی دارد و يا برای هر حاكم و زمامداری، نصب را ضروری میداند؟
ابتدا تقرير اين دليل را میآوريم. ملا عبد الرزاق لاهيجی، متكلم محقق مینويسد: جمهور فرقه اماميه برآنند كه واجب است نصب امام بر خدای تعالی عقلا. و تقرير دليل، بر مذهب اماميه، آن است كه بگوييم: هيچ شك نيست كه در زمانی كه پيغمبری موجود نباشد و امكان وجود پيغمبری نيز نباشد به سبب ختم نبوت، و امت مكلف باشند به تكليفاتی كه موجب اجتماع ناس و كثرت و ازدحام مردم باشد، مانند اقامت جمعه و سد سرحدهای بلاد اسلام و تجهيز جيوش و عساكر برای جهاد و دفع اعدای دين و امثال اين، كه همه اهل اسلام متفقند بر وجوب آن، و الا مظنه وقوع فتن و آشوب و منازعه و مخاصمه و محاسده است. پس هر آينه، وجود امام به معنای مذكور (رياست در امور دين
و دنيا) لطف است مرمكلفين را ... و عقل جازم است به اينكه سد مفاسد امور معاش نتواند شد، مگر به وجود سلطانی قاهر عادل. لذا به طريق شكل اول گوييم: نصب امام لطف است معدوم المفاسد. و هر لطف معدوم المفاسد واجب است بر خدای تعالی. پس نصب امام واجب است بر خدای تعالی، و هو المطلوب.
روشن است كه براساس اين دو مقدمه:
الف) وجود سلطان قاهر عادل، برای زندگی اجتماعی بشر و نظام جامعه، لازم است (لطف).
ب) لطف، بر خداوند واجب است.
دليل ما را به يك نتيجه كلی میرساند و اثبات میكند كه نصب سلطان قاهر عادل، واجب است و البته با اين استدلال، نصب خصوص امام معصوم به اثبات نمیرسد.
اين برداشت عام، با اين نكته تأييد میشود كه متكلمان ما با اين استدلال، در مقابل كسانی بودهاند كه يا نصب امام را واجب نمیدانستند و يا وجوب آنرا صرفا شرعی میدانستند، و يا وجوب عقلی آنرا فقط بر امت قبول داشتند. در اين موضوع مورد بحث و اختلاف نظر، منطق شيعه اين است كه نصب امام بر خداوند واجب است، و استدلال میكنند كه:
امام لطف است؛ چون با او مردم به طاعت نزديك، و از معصيت دور میشوند. و اگر امام نباشد، فتنه و فساد برمیخيزد و همه میدانند كه بدون رئيس، چه آشفتگی در معيشت مردم روی میدهد. و اگر هم رئيس امام باشد، هم امر دين منظم است و هم امر دنيا.
پس شيعه با اين استدلال، درصدد تبيين و اثبات، سه ديدگاه بوده است:
1- رياست و فرمانروايی برای جامعه بشری لازم و ضروری است.
2- عقل به اين ضرورت، حكم میكند.
3- نصب و تعيين امام، بر خداوند لازم است.
ازاينرو، با قبول مقدمات دليل لطف، اختصاص دادن آن به حكومت معصوم، وجهی ندارد. البته با بودن معصوم و دسترسی به او، لطف فقط نصب وی را اثبات میكند؛ يعنی با ضميمهشدن يك دليل ديگر، شرط عصمت در امام به اثبات میرسد.
لذا میتوان گفت كه وجود امام و رهبر، برای جامعه، يك لطف، و عصمت او لطف ديگری است. پس حتی با فقدان شرط عصمت در زمامدار، مانند عصر غيبت، باز هم لطف اوّل برای اصلاح نظام جامعه و جلوگيری از مفاسد هرجومرج، وجوب حكومت را عقلا بر خداوند اثبات و نصب را لازم میسازد.
برخی از نويسندگان معاصر، استناد به قاعده لطف را در لزوم امامت، به گونهای تقرير كردهاند كه با مبنای خود در نفی حكومت دينی و طرد عناصر دنيوی از امامت، سازگار و هماهنگ باشد:
معنای حقيقی قاعده لطف اين است كه شريعت، راهنمای راستين به سوی خردمندی و كاميابی و نيكبختی خردمندانه میباشد، و نقش اساسی آن، اين است كه انسانها را با آموزش و تعليمات الهی خود، به رشد و تكامل عقلانی برساند تا آنان به راستی راه رستگاری خود را بشناسند و تحت تأثير انگيزههای طبيعی حيوانی خود، از راه و رسم خردمندی تجاوز نكنند. قيام به عدل و اجرای عدالت و انتظامات، كه دقيقا به معنای برقراری يك حكومت مسئول، برای تدبير امور مملكتی است، به عهده خود مردمان واگذار شده است؛ زيرا مرحله اجرای تكاليف عدل، كه همان سياسيت و تدبير امور و آيين كشورداری است، مطلبی نيست كهب توان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتی آنها استنباط نمود. آنچه قاعده لطف در مورد نبوت و امامت به ما میفهماند، اين است كه پيامبران و امامان، معلّمان عدلوداد عقلانی میباشند تا مردم را با آموزش عالی به رشد عقلانی رسانده و مردم بتوانند به وظايف خود قيام نمايند.
اين نويسنده، در پايان چنين نتيجه گيری میكند: در عناصر تحليلی امامت، به كوچكترين چيزی كه بتوان سياست را از آن استخراج و استنباط نمود، برخورد نمیشود، بلكه تفاوت ميان اين دو، تفاوت ميان امور الهی و امور خلقی و مردمی است، كه يكی از طريق وحی تحقق میيابد و ديگری صرفا يك پديده مردمی است كه از نهاد خواسته مردم وجود اعتباری و قراردادی پيدا میكند.
اين ديدگاه، از ابعاد گوناگون، قابل نقد و بررسی است: يكی از نظر نصوص دينی كه درباره جايگاه و نقش پيامبر و امام در قرآن و سنت وجود دارد و ارتباط آنها را با سياست و تدبير جامعه، نشان میدهد و ديگری از نقطه نظر كلامی، آن هم به ويژه با توجه به قاعده لطف.
با توجه به بحثهای گذشته، نيازی به بررسی مجدّد از بعد اوّل وجود ندارد؛ ولی از بعد دوم، جای اين سؤال هست كه آيا متكلمان شيعه، قاعده لطف را اين گونه تقرير كردهاند؟ و آيا نتيجهای كه از اين تقرير گرفته شده، با مبانی كلام شيعه، قابل انطباق است؟
نويسنده مزبور، در بحث از قاعده لطف تصريح میكند كه ما از زبان متكلمين اسلامی به بحث میپردازيم و در نتيجه، میخواهد تقرير خود را از دليل امامت و نتايج حاصل از آنرا بر گردن متكلّمين نهاده و مورد قبول آنها جلوه دهد، درحالیكه اين برداشت كلامی، از جهات گوناگون قابل نقد و ايراد است:
1- همه متكلمين مسلمان، امامت را به «رياست» در امور دينی و دنيوی، تفسير كردهاند؛ مثلا متكلم محقق شيعه، خواجه نصير الدين طوسی، همين جمله را به عنوان تعريف و حدّ امام و در پاسخ از اين سؤال كه «امامت چيست؟» ذكر نموده است.
ديگر متكلمان هم بالاتفاق، رياست دنيوی را جزئی از تعريف امام قرار دادهاند.
پس هر گز كلام اسلامی، امام را صرفا معلّم عدلوداد، معرفی نمیكند، بلكه تدبير جامعه و اداره اجتماع را بر عهده او میداند. به علاوه، در طول تاريخ اسلام، مدعيان امامت و خلافت، هرگز درصدد رسيدن به مقام معلّمی و ارشاد نبوده و اساسا چنين تصويری از امامت، در ميان مسلمانان بیسابقه است.
2- تقرير قاعده لطف در نزد متكلمان، خود گويای آن است كه آنان امام را مجری عدل و به پا دارنده قسط میدانند؛ يعنی شخصيتی كه بايد تدبير جامعه را در دست داشته باشد. همان علامه حلی، كه به عنوان بهترين و والاترين شارحان تجريد الاعتقاد، از او ياد كردهاند، ضرورت امامت را براساس قاعده لطف، اين گونه تقرير میكند:
در نزد عقلا آشكار و واضح است كه وقتی برای خردمندان، رئيس و فرمانروايی باشد كه آنان را از تعدّی بازدارد، مانع گناه از طرف آنان شده و به انجام طاعات و دنبال كردن عدل و انصاف ترغيب كند، آنها به صلاح و نيكی نزديكتر، و از فساد فاصله بيشتری میگيرند. و اين، مطلبی ضروری است كه هيچ عاقلی نمیتواند آنرا مورد ترديد قرار دهد. پس وجود امام لطف است، و چون لطف بر خداوند واجب است، لذا وجود امام بر خداوند، لازم است.
در اين تقرير، لزوم و ضرورت وجود فردی اثبات میگردد كه به عنوان رئيس، در ميان مردم، جلوی فتنه و فساد را میگيرد، نه فردی كه با تعليم خود، مردم را به رشد عقلانی میرساند تا تحت تأثير انگيزههای حيوانی نباشند!
امام فخر رازی، متكلم معروف قرن ششم، در اثر كلامیاش «محصل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكما و المتكلمين» كه طی قرنها متن اصلی بحثهای كلامی بوده و امثال نجم الدين دبيران كاتبی قزوينی، ابن كمونه، ابن خلدون و خواجه نصير الدين طوسی، بر آن حاشيه، شرح و نقد نوشتهاند، ديدگاه شيعه را اين گونه معرفی میكند:
امامت لطف است؛ زيرا پس از استقرار و بررسی در مردم، بالضرورة میدانيم كه وقتی خلق دارای رئيس قاهری باشند كه جلوی كارهای ناروای آنان را گرفته و مانع آنها شود، بدون ترديد، مردم بيشتر از اين امور پرهيز میكنند. و اگر چنين رئيس قاهری نباشد، به عكس، كمتر از زشتیها پرهيز میكنند. و لطف از قبيل قدرت دادن به انسان و از بين بردن مفاسد است، و چون اين دو بر خداوند حكيم، لازم است، امامت نيز بر او واجب است.
اين تقرير امام فخر، كه آنرا به شيعه نسبت داده است، بدون نقد و اعتراض، مورد قبول و تأييد محقق طوسی قرار گرفته است.نويسنده مزبور، خود از شيخ الطايفه، فقيه و متكلم بزرگ شيعه در قرن پنجم نقل میكند كه وجوب امامت را به طريق عقلی لطف، اين گونه اثبات میكند:
در حقيقت، آنچه كه قانون لطف اقتضا میكند، تصرّف امام، امر و نهی و تأديب او است كه با تحقق آن، عوامل فساد ريشه كن خواهد شد.
اين نقلقول نيز برخلاف برداشت نويسنده، نمايانگر آن است كه امام فردی است كه در مقام تصرف، فرمان صادر میكند و به امر و نهی و تأديب میپردازد، و با اين اقدامات از سوی او، فساد ريشهكن میشود، پس چگونه میتوان امام را فقط مسندنشين تعليم احكام خداوند و ارشاد به اخلاق دانست و نتيجه گرفت كه با تعليم و ارشاد، فساد از بين میرود؟!
3- نبوت و امامت، براساس قاعدة لطف، به شكل يكسانی تحليل نمیشود، و از نظر متكلمان اسلامی، اين دو منصب، نقش و تأثير يگانه ای ندارند؛ ولی اين نكته آشكار بر نويسنده مخفی مانده است.
توضيح آن كه: نبوت و امامت، دو مصداق قاعده لطفند. نبوت لطف است از جهت نياز به جامعه انسانی به «قانون و شريعت»، و امامت لطف است از جهت نياز اجتماع بشر به «مدير و زمامدار». ازاينرو، كلام اسلامی، نبوت و امامت را دو منصب شمرده و ضرورت هريك را براساس فلسفه خاصی تبيين میكند، نه آن كه امامت عين نبوت يا لازمه نبوت باشد، هر چند ممكن است پيامبری مانند رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دارای منصب امامت نيز باشد.
در باب نبوت، نياز به شريعت، با اين مقدمات اثبات میشود:
الف) انسان موجودی اجتماعی است و نيازهای خود را بدون مشاركت و همكاری ديگران نمیتواند تأمين كند.
ب) بسياری از انسانها در روابط اجتماعی به حريم ديگران تعدّی و تجاوز روا میدارند.
ج) برای رعايت حدود و مرزها، جامعه نياز به «قانون» دارد.
د) انسانها نمیتوانند قوانين لازم را تشخيص داده و تدوين نمايند.
پس از طرف خداوند، بايد قانون و شريعتی ارائه گردد كه انسانها را به مصلحتشان رهنمون، و آنان را از مفاسد بازدارد تا نوع انسانی حفظ، و دستيابی به كمالات برای او ميسور گردد.
ولی در فلسفه امامت، با فرض اينكه قانون و شريعت، به وسيله «نبی» ابلاغ و در دسترس انسانها قرار گرفته است، مجددا به قاعده لطف استناد میشود تا نياز به مجری قانون (امام) كه آنرا در زوايای جامعه، عينيت و حاكميت بخشد، اثبات گردد. پس مفاد قاعده لطف درباره امامت، با مفاد آن درباره نبوت فرق دارد و نبايد حضور و تأثير امام را در جامعه، با حضور و تأثير نبی يكسان شمرد، همچنان كه نبايد راهنمايی و تعليم را به عنوان محتوای يگانه آنها به حساب آورد.
4- با توجه به مبانی كلامی شيعه، كه اشاره كرديم، قيام به عدل و اجرای عدالت و انتظامات، به عنوان امور صرفا خلقی و مردمی كه از نهاد خواسته مردم وجود میيابد، نيست، و چنين برداشتی از سخنان متكلمان، برخلاف اظهارات صريح آنها است.
شيعه امامت را يك منصب الهی میداند كه تحقق آن در گرو خواسته مردم نيست و از جمله شئون امامت، قيام به عدل، اجرای عدالت و تدبير جامعه است.
حاكميت الهی در دو دوران حضور و غيبت معصوم
زمامداری جامعه اسلامی، سه دوره دارد: عصر حضور پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم عصر حضور امام معصوم عليه السّلام و عصر غيبت. بر اين اساس، دو ديدگاه «نصب الهی» يا «انتخاب مردمی»، در هريك از اين ادوار، قابل بحث و بررسی است كه در دو بخش مطرح میگردد:
1- دوران حضور پيشوای معصوم
2- دوران غيبت.
نصب در دوران حضور پيشوای معصوم
در عصر حضور رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از نظر همه مسلمانان، حكومت در اختيار پيامبر بوده و به دليل آيات فراوانی از قرآن، خداوند او را حاكم و لازم الاطاعه قرار داده است.
در گذشته، تحت عنوان «پيامبر و دولت اسلامی» نقش پيامبر را به عنوان رئيس دولت و مدير جامعه به تفصيل بررسی نموديم و به ويژه، نظريه «تفكيك رهبری دينی و دنيوی» را در زعامت آن حضرت، به نقل كشيديم. و اينك مسئله را صرفا از بعد نصب يا انتخاب، طرح میكنيم.
نقش بيعت در رهبری سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم
اخيرا برخی از نويسندگان مسلمان، تلاش كردهاند تا زعامت سياسی رسول خدا را به انتخاب مردم مستند ساخته و آنرا از محدوده نصب الهی خارج سازند. اين نظريه، بيعت آن حضرت با مردم را به عنوان يگانه دليل خود ذكر میكند:
مقام رهبری اجتماعی و سياسی، كه پيامبر اسلام به خاطر تحكيم نخستين پايگاه پيام آسمانی خود پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمی از سوی خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است. همانگونه كه از آيه مباركه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» استفاده میشود. چنان نيست كه اين رهبری سياسی پيامبر، بخشی از مأموريت و رسالت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم شمرده شود، و اين خود بهترين نشانه آن است كه تنها حكومت و آيين كشورداری از حوزه رسالت و پيامبر خارج میباشد، بلكه مقام زمامداری و رهبری سياسی پيامبر تا آنجا كه مربوط به اجرائيات و دستورات عملی و انتظامی روزمره مردم بوده، از طريق انتخاب و مبايعت مردم، به وجود آمده و در زمره وحی الهی به حساب نيامده است.
در بررسی اين نظريه، بايد موضوع «بيعت در حيات سياسی پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم» را مورد تأمل قرار داده تابا آگاهی از ابعاد گوناگون آن، به نقش و تأثير آن در حكومت نبوی پی بريم.
ترديدی نيست كه بيعت، در زمان پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و نيز خلفای پس از حضرت، مطرح بوده است و همانگونه كه در قرآن بدان تصريح گرديده و در نصوص متواتر تاريخی از آن ياد شده است، به عنوان يك پيمان و تعهد اجتماعی، در صدر اسلام وجود داشته است.
ولی بيعت مسلمانان با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دو گونه قابل تفسير است:
1- از آنجا كه حكومت و اداره اجتماع، حق عامه مردم است، مسلمانان با بيعت، حق خويش را به پيامبر تفويض، و برای اداره اجتماع، حاكم و زمامدار انتخاب میكردند و پيامبر، كه با گزينش الهی، تنها به منصب نبوت و رسالت رسيده بود، پس از بيعت مردم، به منصب زعامت سياسی و زمامداری میرسيد.
2- پيامبر منصب حكومت و ولايت را از طرف خداوند، دريافت كرده بود و با توجه به نصب الهی، مردم وظيفه داشتند كه حكومت او را بپذيرند؛ ولی از آنرو كه اداره جامعه، به پشتيبانی و همكاری مردم و استفاده از قدرت عامه، نياز دارد، پيامبر با اخذ بيعت، تعهّد مردم را برای حمايت و پشتيبانی، جلب میكرد تا در برخورد با مشكلاتی از قبيل جنگ و درگيریهای نظامی، اعتماد بيشتری به اين پشتوانه مردمی باشد و مردم با بيعت خود، متعهد میشدند كه در تبعيت از پيشوای خود، استقامت و پايداری را از دست ندهند.
در حقوق اساسی نيز دو گونه رأی اعتماد به دولت، مطرح است و گاه در قانون اساسی يك كشور، هر دو ذكر میشود: يكی رأی اعتمادی كه ملاك مشروعيت و قانونی بودن هيأت وزيران است، و لذا هيأت وزيران در اولين اقدام، از مجلس رأی اعتماد میگيرد و پس از اين رأی اعتماد، دولت رسميت يافته و متصدی اداره كشور میشود. و ديگری رأی اعتمادی كه يأت وزيران پس از تصدی، در مسائل مهم از مجلس تقاضا میكند و برای مشورعيت و قانونی بودن، بدان نيازی ندارد، بلكه با كسب اين رأی، به پشتيبانی و حمايت مجلس اعتماد بيشتری پيدا كرده و عملا بر قدرت خود میافزايد و يا از ميزان حمايت قوه مقنّنه آگاه شده و آنرا معيار اقدامات بعدی خود قرار میدهد.
اينك بايد بررسی نمود كه بيعت مسلمانان با پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چه نوع بيعتی بوده و آيا در مشروعيت دولت نبوی تأثير داشته است و يا تعهدی در پايداری از اين دولت و رهبری آن به حساب میآمده است؟
در پاسخ اين سؤال بايد به مسائل زير انديشيد:
1- اين بيعت در چه شرايط اجتماعی و سياسی انجام گرفت؟
2- چه تعداد از افراد جامعه، در آن حضور داشتند؟
3- چه زمانی برای انجام بيعت در نظر گرفته شده بود؟
4- موضوع بيعت چه بود و بر چه اموری، تعهد صورت گرفت؟
اين نكات، قراين و شواهدی است كه ماهيّت بيعت با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را روشن میسازد.
همه میدانند كه آيه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» مربوط به «بيعت رضوان» است، و از نظر همه مورخان و محدثان، اين بيعت، در جريان صلح حديبيّه، انجام گرفته كه اجمال قضيّه اين است:
پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در سال ششم هجرت، از مدينه به قصد انجام مناسك عمره، آهنگ مكه كرد و چون احتمال میداد كه قريش به جنگ برخيزند، از اصحاب و باديهنشينان اطراف خود خواست تا او را همراهی كنند. حضرت با همراهيان خود حركت كرده و در «ذو الحليفه» محرم شدند. در اين سفر، حدود هزاروپانصد نفر از مسلمانان، افتخار مصاحبت با حضرت را داشتند؛ ولی قريش با اطلاع يافتن از اين حركت، تصميم گرفتند كه از ورود مسلمانان به مكّه جلوگيری نمايند. پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در سرزمين حديبيّه فرود آمدند و به نمايندگان قريش اعلام كردند كه فقط برای زيات خانه خدا، قصد مكه كردهاند و منظور جنگ ندارند. خود حضرت نيز پيكی را به مكه فرستاد تا مقصد حضرت را برای قريش بازگو كنند؛ ولی بازگشت پيك حضرت از مكه، مدتی به تأخير افتاد و موجب انتشار اين شايعه شد كه او را كشتهاند. در اين شرايط، مسلمانان خود را در معرض توطئه مشركين میديدند و پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تصميم به جنگ گرفتند. پی از آن، اصحاب خود را برای بيعت فرا خواندند. هر چند بعد از بيعت، سفير حضرت از مدينه بازگشت و با قرارداد صلحی كه ميان مسلمانان و قريش به امضا رسيد، پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به مدينه بازگشتند.
و آيه فوق، درباره بيعت با پيامبر، ناظر به اين حادثه است. در اين داستان، شواهد متعددی وجود دارد كه تفسير دوم را تأييد و تعيين مینمايد و نشان میدهد كه اين بيعت به منظور مشروعيت بخشيدن به حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نبوده است:
1- اين بيعت دسته جمعی مسلمانان با پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در سال ششم هجرت انجام گرفت «2»، درحالیكه اگر بيعت اساس تشكيل دولت نبوی باشد، بايد در ابتدای هجرت به مدينه، و يا در زمان تشكيل دولت انجام شود.
2- در اين بيعت، تنها مسلمانانی كه با حضرت از مدينه حركت كرده بودند، شركت داشتند كه عدد آنان 1400 يا 1500 يا 1525 و يا 1600 مرد بوده است و بسياری از مسلمانان به علل متعددی در اين سفر همراهی پيامبر را نكرده بودند. آيا بيعتی كه ملاك مشروعيت اقدامات دولت تلقی میشود، نبايد در شرايطی انجام شود كه امكان حضور همه يا اكثريت اعضای جامعه وجود داشته باشد؟ و آيا بيعت عدهای در سفر، نمايانگر آن نيست كه بيعت، برای تشكيل حكومت و انتخاب زمامدار نبود؟
3- شرايط حاد سياسی زمان بيعت، نشان میدهد كه اين بيعت در ارتباط با اخبار مزاحمت قريش، و با توجه به احتمال قوی درگيری در جنگ، انجام گرفت؛ چه اينكه موقعيت مكانی و زمانی نيز گويای همين مطلب است. ابن عباس نيز میگويد:
انگيزه و علت بيعت رضوان در حديبيّه آن بود كه عثمان فرستاده پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به مكه، تأخير كرد و میگفتند كه او را كشته اند. لذا حضرت برای جنگيدن با قريش، بيعت گرفت.
4- در متون فراوان تاريخ و حديث، متن پيمان مسلمانان با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در اين بيعت ذكر شده است و همه، حكايت از آن دارد كه صرفا پايداری در برابر دشمن، محور و موضوع بيعت بوده است نه انتخاب زمامدار و يا حتی اعلام نظر نسبت به حكومت پيامبر.
جابر بن عبد اللّه انصاری میگويد: «بيعت كرديم برای اينكه فرار نكنيم.»
عبد اللّه بن مغفل میگويد:در حديبيّه بالای سر حضرت ايستاده بودم و رسول خدا را باد میزدم. پيامبر بيعت میگرفت كه نگريزيم.
و به نقل ابن عباس: پيامبر به درخت تكيه نمود و با مردم در اينكه با مشركين بجنگند و فرار نكنند،بيعت كرد.
محققان تاريخ، تفسير و حديث نيز همينگونه نظر دادهاند؛ مثلا شيخ مفيد از اين بيعت، به «پيمان بر صبر و مقاومت» ياد میكند و طبرسی میگويد: محور بيعت آن بود كه در هيچ شرايطی پيامبر را رها نكنند.
و قرطبی مینويسد: پس از آن كه خبر رسيد اهالی مكه، پيك حضرت را كشتهاند، حضرت مسلمانان را به بيعت در جنگ و كارزار با مردم مكه فراخواند.
در مراجعه به متون فراوان تاريخی و حديثی، به اين نتيجه میرسيم كه بيعت در آستانه وقوع درگيری نظامی با مشركين، و آن هم بر محور «استقامت در جنگ» انجام گرفته است، و «بيعت بر حكومت»، ولايت و زعامت سياسی، در هيچ مأخذ تاريخی، تاكنون ديده نشده است.
ازاينرو، با توجه به شواهد فوق، احتمال تفسير اوّل درباره بيعت رضوان منتفی است و حتی طرح آن به عنوان يك احتمال هم در ميان دانشمندان اسلامی، از فرق مختلف، بیسابقه است.
علاوه بر اين، برای نويسنده مزبور، در تحليل و ارزيابی از بيعت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اشتباهات ديگری نيز رخ داده است:
1. توشيح
وی اعلام رضايت خداوند در آيه شريفه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» را به معنای «توشيح و امضای بيعت مردم با پيامبر» تلقی كرده است كه شريعت، در حدّ تأييد و امضای انتخاب مردم نقش خود را ابراز داشته است، وگرنه،
انتخاب كردن به عنوان حق طبيعی، از اراده خود مردم، نشأت میگيرد؛ ولی اين برداشت، در صورتی درست است كه از آيات قبل از اين آيه و نيز از واقعيات تاريخی مربوط به پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چشمپوشی كنيم. درحالیكه با توجه به موارد زير، اين برداشت، قابل قبول نيست:
الف) درباره بيعت رضوان، آيه ديگری نيز وجود دارد: ان الذين يبايعونك انما يبايعون اللّه يد اللّه فوق ايديهم.
و اين آيه، قبل از آيه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين» قرار دارد، و مفاد آن، امضا و تأييد عمل واقع شده نيست، بلكه ظاهر آن، تحريص بر بيعت و وفای به آن است.
ب) بيعت رضوان با امر الهی و درخواست پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم انجام گرفت:
سلمة بن اكوع میگويد: در حديبيّه بوديم كه منادی رسول خدا اعلام كرد: ای مردم! برای بيعت بشتابيد، كه روح القدس بدان دستور داده است. ما به خدمت پيامبر كه در زير درخت سمره بود رفتيم و با او بيعت كرديم.
در تفاسير مختلف، به اينكه پيامبر، مردم را به بيعت فرا خواند، تصريح شده است.
ج) لحن آيات سوره فتح، به خصوص اين تعبير خداوند كه «خداوند از مؤمنان كه با تو بيعت كردند، خشنود شد»، گويای آن است كه رفتار ناخوشايندی از برخی مسلمانان در جريان حديبيّه سرزده بود و خداوند پس از آن، اعلام رضايت از ايشان كرد.
روايات فراوان تاريخی نيز نشان میدهد كه در جريان صلح حديبيّه، عدهای از ياران پيامبر، به قبول صلح اعتراض داشتند و به آن حضرت، برای اينكه صلح را پذيرفته بود، ايراد میگرفتند. اين عده، بعدا متوجه اشتباه خود شده و درصدد عذرخواهی برآمدند، و از آن حضرت تقاضای استغفار از خداوند، و طلب غفران الهی داشتند كه خداوند آيه: «لقد رضی اللّه عن المؤمنين» را نازل كرد.
با توجه به شواهد فوق، چگونه اين مطلب قابل اثبات است كه آيه بيعت رضوان، امضای انتخاب مردم به عنوان حق فطری آنها است و يا اين آيه، آنچه را كه از اراده مردم نشأت گرفته بود، تأييد كرد؟!
2. بيعت يا وكالت؟
در كلام اين نويسنده، «بيعت» و «انتخاب» به يك معنا دانسته شده است و يا لااقل از يكديگر تفكيكناپذير و متلازم تلقی گرديدهاند. لذا ايشان از وجود بيعت، به اثبات انتخاب پرداخته است، درحالیكه بيعت در مفهوم خود، هيچگونه دلالت مطابقی، تضمنّی و يا التزامی بر انتخاب مردم ندارد؛ چه اينكه عملا نيز بين بيعت و انتخاب، د رتاريخ اسلام، تلازمی وجود نداشته است.
اين نويسنده، درباره ماهيت حكومت، برداشت خاصی دارد و تلاش كرده است كه آن برداشت را در چارچوب بيعت بگنجاند. نظر او درباره ماهيت حكومت اين است كه:
حكومت فقط يك مأموريت از سوی شهروندان است و ماهيت وكالت، يك قرارداد و عقد میباشد كه هيچگونه الزامی برای موكل يا موكلّين به وجود نخواهد آورد و آنان هرگاه بخواهند میتوانند وكيل خود را معزول و بركنار اعلام كنند.
به نظر میرسد كه در انطباق اين مبنا درباره ماهيت حكومت، با بيعت، صرفنظر از صحيح يا باطل بودن آن، مشكلات لا ينحلّی وجود دارد؛ مانند:
اوّل: بيعت و التزام
اولين عنصر تشكيلهنده بيعت، تعهّد و التزام است. امين الاسلام طبرسی كه در بررسی مفردات قرآنی، دقت ويژهای دارد، بيعت را به پيمانی كه اطاعت را الزام آور میسازد، تفسير میكند. و محقق لغوی، راغب اصفهانی، بيعت با سلطان را التزام و تعهد به پيروی از آنچه سلطان بدان فرا میخواند، میداند.
علاوه بر شهادت لغت شناسان، در عرف سياسی مسلمانان نيز بيعت به همين معنا استعمال شده است. ابن خلدون كه در مقدمه خود، فصلی را درباره معنای بيعت گشوده است، میگويد: بدان كه بيعت، پيمان و تعهّد بر اطاعت است؛ مثل اينكه شخصی كه بيعت میكند، با فرمانروای خود عهد میبندد كه نظر در امور را به او واگذارد، و با او به نزاع برنخيزد، دربرابر دستوراتش، هرچه باشد، مطيع باشد.
پس اگر بيعت، ملاك مشروعيت و خاستگاه موجوديت حكومت باشد، نمیتوان ماهيت حكومت را وكالت دانست؛ زيرا وكالت را منشأ هيچگونه الزامی برای موكّل ندانسته اند، درحالیكه بيعت ماهيتا پيمانی الزام آور است.
علاوه بر اين، متون دينی نيز تأكيد میكند كه پس از عقد بيعت، اجازه برهم زدن پيمان و باز كردن گره عقد برای بيعتكننده وجود ندارد. در حديث نيز وارد شده است كه اگر افرادی تقاضای اقاله بيعت را دشتند، پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نمیپذيرفت.
امام علی عليه السّلام میفرمايند:مردم پس از بيعت كردن، اختياری ندارند. بر امام است كه استقامت كند، و بر رعيّت است كه تسليم باشند.
امام علی عليه السّلام خطاب به طلحه و زبير كه پيمانشكنی كردند، فرمود: ... اگر از سر رغبت با من بيعت كردهايد، بايد از مخالفت دست برداشته، و فورا در درگاه الهی توبه كنيد.
و آن حضرت به معاويه میفرمايند: پس از بيعت، نه حاضران میتوانند تجديدنظر كنند، و نه آنها كه غايب بودهاند، حق رد كردن دارند.
و از آن حضرت نقل شده است كه: حق من بر شما اين است كه به بيعت خود وفادار باشيد.
دوم: بيعت و اطاعت
عنصر اساسی ديگری كه در مفهوم بيعت اخذ شده است، «پيروی و اطاعت» است. به تعبير شيخ الطائفه:
بيعت، پيمانی بر حفر شنوی و اطاعت كردن است.
اين عنصر، نيز با وكالت، ناسازگار است؛ زيرا قوام وكالت، به آن است كه موكّل دارای مالكيت يا حق تصورف باشد و وكيل را جايگزين خود سازد تا از سوی او و به نيابت از وی، كارش را انجام دهد؛ «6» ولی در بيعت، بيعتكننده متعهد به پيروی میشود.
ازاينرو، بيعت شهروندان با زمامدار، درست در نقطه مقابل وكالت از سوی شهروندان قرار دارد؛ چون در وكالت، اصالتا حق از موكّل بوده و وكيل براساس
عقد وكالت، از خواست او تبعيت میكند، درحالیكه در بيعت، مردم بيعتكننده، با پيمان بيعت، به تبعيت از حاكم متعهد میشوند (هر چند كه اين تبعيت يك تبعيت مطلق و بدون ضابطه نيست).
پس در صورتی بيعت را بر وكالت میتوان منطبق دانست كه مفاد عقد بيعت، نيابت حاكم از سوی مردم، التزام حاكم به خواست مردم و پيروی حاكم از دستورات مردم باشد و در نتيجه، حاكم نقش وكيل را ايفا كند، درحالیكه بيعت، پيروی مردم است.
علامه طباطبائی، در تفسير بيعت مینويسد:
بيعت، نوعی ميثاق بر پيروی است ... و دست دادن در هنگام اين ميثاق، «بيعت و مبايعه» ناميده میشود كه در حقيقت، بدين معنا است كه بيعتكننده، دست خود را به فرمانروا میدهد تا هرگونه كه میخواهد با او عمل كند.
ازاينرو، لازمه بيعت، تفويض و اعطای ولايت به ديگری نيست، بلكه صرفا قبول اطاعت و پذيرفتن ولايت او است. لذا اگر وكالت از طرف شهروندان به عنوان تنها حكومت مشروع و ايدهآل، تلقی شود، بيعت نمیتواند به عنوان عقد پديدآورنده چنين ارتباطی، شناخته شود؛ چه اينكه دولتهايی كه با بيعت روی كار آمدهاند الزاما جنبه وكالت نداشتهاند.
سوم: بيعت و انتخاب
همانگونه كه بيعت میتواند با يك شخص منتخب و يا در موضوع انتخابی صورت گيرد، میتواند نسبت به اشخاص منصوب و يا اموری كه از قبل، دارای حكم معيّن هستند، انجام شود كه در صورت دوم، بيعت، حكم مسئله را تغيير نمیدهد؛ زيرا پيش از بيعت، جايگاه شرعی و قانونی شخص يا شیء، مشخص شده است؛ مثلا پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با زنان مسلمان، نسبت به موارد زير بيعت كردند:
1- چيزی را شريك خدا قرار ندهند.
2- دزدی نكنند.
3- زنا نكنند.
4- فرزندان خود را نكشند.
5- بچههای غير مشروع را به همسران خود نسبت ندهند.
6- در كار نيك، نافرمانی پيامبر را نكنند.
ترديدی نيست كه حرمت دزدی و يا قتل فرزند، وابسته به پيمان با پيامبر (بيعت) نيست و بدون تعهّد بيعت نيز چنين كارهايی دارای حكم مسلّم و قطعی برای همه میباشد و احدی قبل از بيعت، نبايد اين امور را برای خود جايز شمارد؛ چه اينكه قانون حرام بودن زنا، دزدی و سرقت اختصاص به زنانی كه در بيعت با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم شركت كرده بودند، ندارد؛ ولی در مرحله اجرا، همانگونه كه ايمان قلبی به عنوان يك عامل درونی، نقش بازدارنده و ضامن اجرا میتواند داشته باشد، قرارداد و پيمان اجتماعی نيز میتواند بسياری از مردم را از تخلّف بازدارد، به ويژه در جوامعی كه رعايت عهد و پيمان، اعتبار زيادی دارد، چنين تأثيری چشمگيرتر و تضمينی برای عينيت يافتن قانون به حساب میآيد.
بر اين اساس، پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در صدر اسلام، كه هنوز روح تقوا در جان همه مسلمانان رسوخ نكرده بود، برای جلوگيری از گسستن نظام شريعت در جامعه و يا بیاعتنايی نسبت به آن، از زنان بيعت گرفتند.
ارزش و اعتبار عهد و پيمان، در مفهوم وسيع آن برای انسانها باعث شده است كه قسم خوردن، در نظامهای سياسی، هنوز هم جايگاه خود را حفظ نمايد؛ مثلا نمايندگان مجلس، رئيس جمهور و قضات، در آغاز مسئوليت خود، طی مراسمی سوگند ياد میكنند كه پاسدار عدالت بوده، از خودكامگی بپرهيزند و ... درحالیكه تعهّد دينی و وجدان اخلاقی، هر شخص را ملزم به رعايت اين نكات میداند، حتی اگر سوگندی هم وجود نداشته باشد.
بيعت نيز گاه در كنار «حلف» قرار گرفته و جنبه تأكيد پيدا میكند. ازاينرو، بيعت با هريك از دو راه «نصب» يا «انتخاب» زمامدار سازگار است و اختصاصی به فرضيه انتخاب ندارد. لذا اثبات انتخابی بودن زمامداری پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به دليل آن كه مسلمانان با حضرت بيعت كردند، توجيه منطقی نداشته و در حقيقت، دليل اعم از مدعا است.
چهارم: بيعت و ولايت
همانگونه كه بيعت، از نظر الزامی يا اختياری بودن مورد، اعم است و هر دو را شامل میشود، از نظر موضوع نيز اختصاصی به ولايت و زمامداری ندارد. لذا همچنان كه بيعت بر خلافت و حكومت، در تاريخ سابقه دار است، بيعت بر جنگ، هجرت و پرداخت زكات نيز در صدر اسلام وجود داشته است.
بلكه اگر بررسی خود را به زندگی پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و بيعتهای آن حضرت اختصاص دهيم، میتوان ادعا كرد كه اساسا بيعت بر ولايت و زمامداری، در حيات سياسی آن حضرت، تحقّق نيافته و هيچگاه مسلمانان، دراينباره با پيامبر بيعت نكردهاند، و يا حداقل، دليلی برای اثبات اين مدعا وجود ندارد؛ زيرا بيعت با رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تنها در دو سوره قرآن مطرح شده است كه يكی در سورة فتح و مربوط به بيعت رضوان است و آنگونه كه توضيح داديم، بيعت بر استقامت در جنگ با مشركين است و ديگری در سوره ممتحنه است كه با بيعت با زنان مسلمان را بازگو نموده است، و در هيچيك، سخنی از فرمانروايی و حكومت، به چشم نمیخورد.
علاوه بر اين، در تاريخ و حديث نيز دليلی بر وقوع بيعت بر حكومت، با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيافتهايم.
نسائی (محدث بزرگ قرن سوم هجری) كه بخشی از كتاب معروف خود، «السنن الكبری» را به «كتاب البيعة» اختصاص داده است و برای جمعآوری احاديث مربوط به بيعت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تلاش كرده، در حدود پنجاه حديث درباره بيعتهای پيامبر نقل میكند. اين احاديث، نشان میدهد كه محور بيعتهای رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با مسلمانان، اين گونه بوده است:
- اطاعت و پيروی.
- عدم تنازع و كشمكش با متوليان امور.
- بی اعتنايی به سرزنشهای ملامتگران.
- عمل به حق.
- خيرخواهی برای مسلمانان.
- فرار نكردن از ميدان جنگ.
- اقامه نماز و پرداخت زكا.
- جهاد.
- پرستش خدا و برای او شريك قرار ندادن.
- سرپيچی نكردن از دستورات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم.
- دزدی نكردن.
- نكشتن فرزندان.
- زنا نكردن.
- جدا شدن از مشركين.
نتيجه آن كه، هر چند بيعت مسلمانان با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم يك امر قطعی است، ولی از آنجا كه بيعت اختصاص به حكومت و زمامداری ندارد، لذا صرف بيعت را دليلی برای اثبات اينكه ولايت و زمامداری رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم جوشيده از بيعت مسلمانان بوده است، نمیتوان دانست؛ چرا كه باز هم دليل، اعم از مدعا است.
پنجم: بيعت و اكثريت برای اينكه بيعت
بر نظريه «وكالت از سوی شهروندان» قابل انطباق باشد و يا با اشكال ديگر مردمسالاری- از قبيل قرارداد اجتماعی روسو- تطبيق كند، به ناچار بايد يك طرف اين پيمان، عموم شهروندان و يا اكثريت آنان و طرف ديگرش زمامدار جامعه باشد؛ چرا كه تنها با مشاركت اكثريت مردم در اين پيمان، مشروعيت حكومت، از ديدگاه طرفداران اين نظريه، قابل قبول است، وگرنه پيمان اقليت با شخصی، برای زمامداری، منشأ حكومت او بر اكثريت نمیتواند باشد.ولی چنين پيمان مشروعيت دهنده ای در حكومت نبوی، تحقق نداشته است؛ زيرا حتی اگر بيعت رضوان را هم- آنگونه كه اين نظريهپرداز گمان برده است- مربوط به حكومت و زمامداری بدانيم، عدد شركتكنندگان در آن به دو هزار نفر نمیرسيدهاند، درحالیكه در سال ششم هجرت، تعداد مسلمانان چندين برابر اين عده بودهاند.
به علاوه، اگر فرضا بيعتهای ديگر انفرادی را هم بيعت بر حكومت به شمار آوريم، باز هم فقط بيعت گروهی از شهروندان جريرة العرب- يعنی مسلمانان- اثبات میشود و شهروندان ديگر، مانند اهل كتاب و مشركين، كه اكثريت جامعه را تشكيل میدادند، در اين بيعت حضور نداشتند، پس چگونه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اهل كتاب را به قبول اسلام يا پرداخت جزيه، ملزم میكرد؟!
جمعبندی:
دلايل و شواهد گذشته، همه گويای آن است كه بيعت را نبايد منشأ پيدايش حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دانست؛ چه اينكه به استناد آن، حق حكومت پيامبر را ناشی از رأی و انتخاب مردم نمیتوان پنداشت.
علاوه بر اين، آيات فراوانی در قرآن گويای حق ولايت و سرپرستی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است و اين ولايت، مشروط به بيعت نشده است؛ مانند:
و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم؛
هيچ مرد و زن مؤمنی را نرسد كه چون خدا و فرستادهاش به كاری فرمان دهند، برای آنان در كارشان اختياری باشد.
در اين آيه، بين حكم پيامبر و سلب اختيار از افراد جامعه، ملازمه قرار داده شده كه با آمدن حكم نبوی، جايی برای انتخاب و اختيار ديگران نيست، و اين، تفسير روشن و صريحی از ولايت است. پس براساس فرمان الهی، همه مسلمانان موظفند كه در كارهای خودشان، نظر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را بر خواست خود مقدم دارند. ازاينرو، اين احتمال، كه مسلمانان اجازه داشتند كه فرد ديگری را به عنوان حاكم خود معيّن كنند، و نيز اين
فرضيه كه پس از انتخاب پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به عنوان حاكم، بتوانند در ولايت او دخالت نموده و او را عزل نمايند (نظريه وكالت) و همچنين اين برداشت كه آنان كه در بيعت شركت ندارند، از شمول ولايت نبوی، خارج باشند، و بالأخره، اين احتمال كه دايره هدايت و ولايت حضرت، منحصر به احكام الهی است و شامل امور مردم (امرهم) نمیشود، هيچيك با آيه فوق سازگار نمیباشد.
خداوند در آيه ديگری، از ولايت الهی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اين گونه ياد میكند:
النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم؛
پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.
اين آيه نيز بيانگر ولايت الهی آن حضرت است؛ زيرا اگر بيعت به معنای يك قرارداد اجتماعی، منشأ پيدايش ولايت پيامبر باشد، در اين صورت، ولايت حضرت، چيزی بيشتر از وكالت نخواهد بود و مگر میتوان گفت كه وكيل بر موكّل، از خدو او، اولی است؟! با اينكه موكّل، هر زمانی كه اراده كند، میتواند وكيل خود را عزل كند.
پس اولويت پيامبر، نسبت به مؤمنين، به گونهای كه در قرآن كريم تصوير شده است، نمیتواند برخاسته از وكالت و انتخاب مردم باشد.
توضيح: همانگونه كه پيش از اين متذكر شديم، مسأله نصب و انتخاب در دو بخش حضور پيشوای معصوم و غيبت وی، قابل بررسی است، در بخش اوّل، پس از دوران رسول خدا، نوبت به امامان معصوم میرسد كه به اعتقاد شيعه، ولايتشان به «نصب» مستند است. از آنجا كه اين مسئله در كتابهای كلامی به تفصيل مطرح گرديده است، از آن عبور نموده و به بررسی موضوع نصب يا انتخاب در دوران غيبت میپردازيم.
نصب در دوران غيبت
اعتقاد شيعه به غيبت دوازدهمين پيشوای معصوم، پيوسته اين سؤال را پديدآورده است كه با عدم دسترسی به رهبر منصوص و معصوم، رهبری جامعه چه سرنوشتی پيدا میكند؟ آيا رهبری در عصر غيبت، تعطيل پذير بوده و كليه شئون و اختيارات آن در اين دوران، موقوف و متوقف میباشد؟ و يا شيعيان بايد در برابر هر دولتی كه قدرت را به دست آورد، تسليم بوده و با سپردن همه اختيارات رهبری به آن طبعا همه حكومتها را مشروح بدانند؟ و يا اشخاص خاص عهدهدار مسئوليتهای اجتماعی بوده و بدون تعطيل و توقف، به نيازهای جامعه، رسيدگی كنند؟
فرضيه اوّل و دوم، در ميان متفكران و انديشمندان مذهب، هيچ طرفداری ندارد و كسی از فقيهان يا متكلمان شيعی را نمیتوان يافت كه به تعطيل حكومت رأی داده و يا كليّه حكومتها را در عصر غيبت، مشروع بداند. البته گاه افرادی بودهاند كه در اثر كجانديشی، و يا القائات سودجويانه قدرتهای طاغوتی، به چنين ديدگاه هايی روی آوردهاند؛ ولی اثری از اين گرايشهای سياسی در بحثهای عالمان شيعه و متون علمی به جا مانده از ايشان به چشم نمیخورد، بلكه ايشان با چنين گرايشهايی برخورد نموده و برای تصحيح آن كوشيدهاند. امام خمينی دراينباره میفرمود:
دسته ای بودند كه میگفتند: هر حكومتی كه در زمان غيبت محقق شود، حكومت باطل است، و برخلاف اسلام است. كسی كه میگويد: حكومت لازم نيست،
معنايش اين است كه هرجومرج باشد. اگر يك سال حكومت در يك مملكتی نباشد، نظام در يك مملكتی نباشد، آنطور مملكت فساد پيدا میكند كه آن طرفش پيدا نيست.
چنين كسی اگر مغرض نباشد، اگر دست سياستی اين كار را نكرده باشد، بايد خيلی آدم نفهمی باشد.
فقهای شيعه از يك سو، مسئوليتها و اختيارات حاكم اسلامی را در ابواب مختلف فقه برشمرده و ضرورت مراجعه به حاكمان شايسته را در حل معضلات اجتماعی و اجرای احكام قضايی و سياسی، مورد تأكيد قرار دادهاند، و از سوی ديگر، بر كنارهگيری از حكام جور و عدم همكاری با ايشان- مگر در شرايط استثنايی، از قبيل اضطرار و تقيه- تصريح كردهاند. بدون ترديد، اين دو نكته از مسلّمات فقه شيعه به شمار میآيد و هيچيك از فقها، در آن درنگی ندارند. علاوه براين، متون فقهی شيعه نشان میدهد كه فقاهت و عدالت از شرايط لازم حاكم اسلامی است و كسانی كه از اين دو شرط بیبهره باشند، صلاحيت رهبری جامعه را نداشته و دخالتشان در شئون رهبری، غير مشروع است.
پس از قبول نكات بالا، آنچه امروز مطرح میشود، اين است كه حكومت فقيه عادل و با كفايت از چه خاستگاهی برخوردار است؟ آيا اين منصب، از «نصب الهی» و جعل شرعی اعتبار میيابد و يا رأی و انتخاب مردم بدان اعتبار و مشروعيت میبخشد؟
برخی فقهای معاصر، احتمال دوم را ترجيح دادهاند؛ ولی خود تصريح كردهاند كه چنين ديدگاهی در فقه شيعه سابقه نداشته است و هيچكس از فقها يا متكلمان مذهب، مشروعيت دخالت فقيه در شئون حكومتی و قضايی را منوط به رأی و انتخاب مردم ندانسته است، بلكه چنين نظريهای را حتی در حد يك احتمال هم مورد توجه قرار نداده اند:
آشكار است كه مباحث بزرگان، در تأليفاتشان، نمايانگر آن است كه «نصب» متعين بوده و تنها راه است. آنان به انتخاب از سوی مردم توجهی نداشته و در نظرشان فقها به شكل نصب عام از طرف ائمه عليهم السّلام، منصوبند. و يا اينكه گفته اند: ظاهر نظر علمای اماميّه، كه به مسئله امامت پرداخته اند، اين است: امامت بدون نص، تحقق نمیيابد، هر چند كه ما انعقاد امامت به معنای اعم (معصوم و غير معصوم) را با انتخاب نيز تقويت نموديم.
با تتبع و تفحص در كلمات فقهای پيشين، اين ظاهر، قوت بيشتری میگيرد؛ چرا كه در بحثهای آنها، ولايت فقيه پيوسته با تعبيراتی از قبيل نصب و نيابت، همراه میباشد و كوچكترين اشارهای به مبنای ديگری ديده نمیشود. در بخش بررسی اختيارات دولت اسلامی، تحت عنوان «روند نيابت عامه در فقه» به تفصيل به تبيين اين مطلب پرداخته ايم.
البته در يك قرن اخير، گاه در كلمات برخی از فقها، انديشه انتخاب، طرح شده است؛ مثلا آية اللّه نائينی، از پيشگامان نهضت مشروطه، در اثر معروفش «تنبيه الامة و تنزيه الملة» به تحليل مشروعيت رأی میدهد در اداره جامعه پرداخته است؛ ولی بحثهای وی نشان میدهد كه از نظر نائينی نيز اتكا به رأی ملت، پايه مشروعيت نظام تلقی نمیشود؛ زيرا وی صرفا درصدد ارائه توجيهی برای مشروعيت تشكيل مجلس شورای ملی در مشروعيت است. لذا با تمسك به شواهدی از قبيل نظرخواهی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از اصحاب خويش، تلاش میكند تا سلطان مشروطه را به قبول اينروش متقاعد سازد و ظلم و تعدّی را تقليل دهد. به علاوه، او خود تصريح نموده است كه آنچه به عنوان طرح كشورداری مطرح ساخته، مربوط به شرايطی است كه زمينه برای حاكميت ولايت فقيه وجود ندارد. ازاينرو، با توجه به عدم امكان دستيابی به دولت مطلوب، به ارائه طرحی در جهت كاهش مفاسد سلطنت اقدام میكند. نائينی پس از تقسيم حكومت به «سلطنت استبداديه» و «ولايت مقيد بر اقامه مصالح نوعيه» مینويسد:
در اين عصر غيبت، كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و قيام ولايت و نيابت نواب عام در اقامه وظايف مذكوره هم «مغصوب» و انتزاعش غير مقدور است، آيا ارجاعش از نحوه اوّل، كه ظلم زايد و غصب اندر غصب است، به نحوه ثانيه و تحديد استيلای جوری به قدر ممكن واجب است، و يا اينكه مغصوبيت، موجب سقوط اين تكليف است؟
«تنبيه الامة و تنزيه الملة» برای اثبات فرض اوّل و ابطال فرض دوم، نگاشته شده است، و همين عبارت نشان میدهد كه وی:
1- در عصر غيبت، ولايت و حكومت را از آن فقها (نواب عام) میداند.
2- اين ولايت، مبتنی بر نيابت عامه فقها است (در جای ديگر اين كتاب، نيابت عامه را از قطعيات مذهب اماميه دانسته است)
3- سلطنت حاكمان عصر خود را غاصبانه میداند.
4- خلع يد از اين غاصبان و به دست گرفتن حكومت توسط فقها را در آن شرايط، غيرمقدور میشمارد.
5- چون تحديد استيلای حاكمان جور و تقليل مفاسد حكومت آنان را واجب میداند، لذا به لزوم مشروطيّت نظر میدهد.
بر اين اساس، ديدگاه وی را درباره حكومت انتخابی، در شرايط خاص آن زمان، به عنوان نظريهای متغاير با فقهای ديگر و عدول از مبنای نصب نمیتوان تلقی كرد.
آية اللّه سيد محمد باقر صدر، متفكر ديگری است كه گاه طرفدار حكومت انتخابی بر مبنای حق حاكميت ملی شمرده میشود؛ بدين معنا كه در نظر او ولايت فقيه، نه متكی بر نصب، بلكه بر انتخاب مردم، استوار است، درحالیكه وی رأی مردم را فقط در عرصه مسئول قوه مجريه و اعضای قوه مقننه، نافذ داشته و آنان را برای انتخاب رئيس جمهور و نمايندگان مجلس، صاحب حق میداند؛ ولی درباره رهبری،
كه فراتر از قوای سهگانه قرار میگيرد و از آن به «مرجعيت شايسته» تعبير میكند، بر اين عقيده است كه مرجع، نايب عام امام عليه السّلام از سوی شارع مقدس است و عهدهدار اين امور میباشد:
1- فقيه جامع الشرايط، در رأس حكومت بوده و فرماندهی نيروهای مسلّح را بر عهده دارد.
2- تأييد صلاحيّت داوطلبان رياست جمهوری با او است.
3- نظر شريعت اسلامی را در موارد گوناگون اعلام میدارد.
4- مصوبات مجلس شورا را كه در محدوده منطقة الفراغ تهيه شده، تنفيذ میكند.
5- رياست دستگاه قضايی را برای رسيدگی به تخلفات اداری و شكايات مردم بر عهده دارد.
وی اضافه میكند كه رهبری يا به صورت طبيعی و براساس همان شيوههايی كه در طول تاريخ شيعه، متعارف بوده است، برگزيده میشود و متفكران اسلامی و مجتهدين، صلاحيتهای او را مورد تأييد قرار میدهند و يا درصورتیكه افراد متعددی واجد شرايط باشند، با نظرخواهی از مردم، فردی تعيين میشود.
آية اللّه صدر، نيابت عامه فقيه عادل را مستند به اين حديث امام عصر عليه السّلام میداند:
فانهم حجّتی عليكم؛ عالمان دين حجت من بر شمايند.
به هر حال، مجموعه بحثهای اين انديشمند اسلامی نيز مانند قاطبه فقهای سلف، بر نيابت فقيه از سوی امام معصوم عليه السّلام استوار است و اين نيابت را به برخی از روايات مورد اعتماد خويش مستند میداند. البته او مشروعيت برخی ازكارگزاران حكومتی، مانند رياست جمهوری را بر مبنای حاكميت ملّی، تحليل نموده است؛ ولی اعتبار رهبری را به پشتوانه جعل معصوم، كه فقها را حجت خويش بر مردم قرار داده است، مربوط میداند.
نتيجه آن كه آية اللّه ميرزا حسين نائينی و آية اللّه شهيد صدر نيز مانند ديگر فقهای گذشته، ولايت فقيه را مستند به نصب عام، و به شكل نيابت از امام عليه السّلام دانسته اند.
اينها هر چند در مقيّد يا مطلق بودن اين نيابت، به بحث پرداختهاند، ولی در اصل نصب فقيه از سوی پيشوايان معصوم عليه السّلام ترديدی ابراز نكرده و برخلاف برداشت برخی نويسندگان، هرگز آنرا در طول حاكميت مردم و مترتب بر آن نشمردهاند. ازاينرو، اين دو تن از فقهای دوران اخير را نيز بايد از جمله قائلان به نصب الهی فقيه شمرد.
در عرصه دليل
استدلال بر ديدگاه نصب يا انتخاب در حوزه تفكر اسلامی، از مبادی مشتركی آغاز میشود. بنيادیترين اصل مورد قبول در هر دو نظريه، اين است كه ولايت اصالتا از آن خدا است و در نتيجه، هرگونه ولايتی از سوی هر انسانی، فقط با اذن الهی مشروعيت میيابد. متفكرانی كه در اين حوزه، سخن از انتخاب به ميان آورده و آنرا يك حق مردمی دانستهاند- چه آنان كه به شكل جزئی و مقطعی انتخاب را مطرح نموده و چه كسانی كه آنرا پايه مشروعيت حكومت قرار دادهاند- همگی بر اين اصل توحيدی اتفاقنظر دارند. آية اللّه صدر دراينباره میگويد:
خداوند سبحان، منشأ همه قدرتها است، فرمانروايی منحصرا از آن او است و اصالتا هيچكس ولايت بر ديگری ندارد.
آية اللّه نائينی نيز تصريح میكند كه حقيت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ نظم، و به منزله شبانی گله است و لذا به نصب الهی، كه مالك حقيقی و ولی بالذات و معطی ولايت است، موقوف است.
همچنين برخی ديگر كه با جدّيت، ديدگاه انتخاب را تعقيب نمودهاند، اين اصل را قبول دارند كه:
ولايت در تكوين و تشريع، از خداوند است و عقل حكم به وجوب اطاعت او و حرمت مخالفتش دارد و هيچكس از انسانها در اين ولايت، با او شريك و سهيم نمیباشد، مگر آن كه خداوند مرتبهای از ولايت تشريعی خود را به فردی واگذار نمايد. «1»
نتيجه منطقی اين مبنا آن است كه انتخاب، منبع مستقلی برای مشروعيت تلقی نگردد و اعتبار آن، نياز به تنفيذ و تصحيح از سوی خداوند حكيم (ولیّ علی الاطلاق) داشته باشد. اين نكته نيز مورد قبول ديدگاه انتخاب است كه:
اگر فرض شود كه شارع حكيم، انتخاب را مورد امضا و تأييد قرار داده است، رهبری منتخب نيز مانند رهبری منصوب، اطاعتش واجب و مخالفتش حرام است.
پس اختلاف دو ديدگاه، در پاسخ به اين سؤال است كه آيا بر صحت انتخاب از سوی شرع دليلی وجود دارد؟
قهرا كسی كه قائل به انتخاب است، ملزم به اقامه دليل در برابر خصم است؛ ولی كسی كه مشروعيت را به نصب میداند، برای اثبات مدعای خود، نيازمند ارائه دليل ديگری نيست و بر مبنای همان اصل و قاعده مورد قبول، به مطلوب خود دست میيابد.
توضيح آن كه ديدگاه نصب، از اين مبادی استفاده میكند:
1- وجود حكومت شايسته، ضروری است.
2- بیاعتنايی شارع، به مسئله مهم حكومت، ممكن نيست.
و به كشف «نصب شرعی» میرسد، هر چند در مقام اثبات، دليلی بر نصب پيدا نكنيم؛ ولی ديدگاه انتخاب، ضمن قبول دو مقدمه فوق، مدعی آن است كه ادلّهای بر صحت انتخاب- در صورت فقدان نصب- وجود دارد. و درعين حال میپذيرد كه اگر
صحت انتخاب به اثبات نرسد، همان دو مقدمه برای كشف نصب شرعی، كافی است:
اگر آنچه كه فقها درباره تعيّن نصب از مبادی عاليه (خداوند، پيامبر و ائمه) و منحصر بودن مشروعيت حكومت بدان گفتهاند، صحيح باشد، پس از آنجا كه وجود حكومت شايسته، ضروری و اهمال شرع مقدس نسبت به آن، در هيچ عصری جايز نيست، قهرا كشف از نصب الهی میشود، هر چند كه در مقام اثبات و اقامه دليل، دليلی بر نصب يافت شود و يا در آنچه كه به عنوان دليل ذكر شده، مناقشه شود؛ ولی در اين مبنا میتوان مناقشه كرد؛ چون ادله فراوانی بر صحت انتخاب از طرف مردم وجود دارد.
بيان فوق نشان میدهد كه به لحاظ استدلال، انتخاب نياز به مؤونه بيشتر دارد، درحالیكه قائلان به نصب، پس از اين دو مقدمه، كه مورد قبول طرف مقابل نيز هست، از اقامه دليل بيشتر معافند. قائلان به انتخاب، چارهای جز اثبات مشروعيت انتخاب ندارند. به تعبير ديگر، با آن دو مقدمه مشترك، امكان كشف نصب، وجود دارد حتی اگر دليل اثباتی برای آن وجود نداشته باشد؛ ولی برای انتخاب، راه كشف مسدود و مشروعيّت آن منحصرا به اثبات تأييد شرعی انتخاب است و چنانچه اين راه اثباتی، مورد مناقشه قرار گيرد، ضرورتا ديدگاه مقابل (نصب) ثابت است.
توجه به اين نكته، از يك سو، جايگاه نظريه و استدلالهای مربوط به آنرا نشان میدهد و از سوی ديگر، روشن میسازد كه چرا برخی بزرگان فقه، در بحثهای استدلالی خويش، بدون مطرح ساختن فرضيه انتخاب، به نصب دست يافته و آنرا ضروری شمردهاند. اين عده، حتی به مناقشاتی كه در ادله اثباتی نصب ممكن است وجود داشته باشد، اعتنايی نكرده و در حقانيت نصب فقيه، خود را از رواياتی مانند مقبوله عمر بن حنظله، بینياز دانسته اند. آية اللّه بروجردی، پس از آن كه اصل ضرورت حكومت، و اهتمام شريعت به آنرا توضيح داده است، زعامت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را برای سامانبخشی به نظم اجتماعی مطرح و اضافه میكند:
در عصر ائمه عليهم السّلام شيعيان نمیتوانستند از رهبری سياسی- اجتماعی پيشوايان معصوم خود بهره گيرند، آنان بسط يد نداشتند و دسترسی به ايشان در شرايط مختلف ميسور نبود.
ازاينرو، حتما اصحاب ائمه، تكليف خود را در اينباره از ايشان پرسيده اند؛ چه اينكه حتما ائمه عليهم السّلام نيز برای نيازهای ضروری جامعه، در آن دوره و در دوره غيبت، كه شرايط سختتر میشود، كسانی را گماردهاند. مگر میتوان احتمال داد كه ائمه، شيعيان را از مراجعه به حكّام جور و قضات آنها بازداشته باشند، ولی تكليف شيعه را دراينباره معلوم نكرده و برای مهمترين مسائل جامعه، كه هرگز نمیتواند بدون سرپرست باشد، فردی را مشخص نكرده باشند؟! پس نصب ضرورتا صورت گرفته و منصوب، كسی جز فقيه نمیتوان باشد؛ چرا كه احدی نصب غير فقيه را ادعا نكرده است. لذا در قالب يك استدلال منطقی، چنين میتوان گفت: يا ائمه برای اين گونه نيازهای ضروری جامعه، فردی را نصب نكردهاند و يا فقيه را نصب كردهاند؛ و چون فرض اوّل باطل است، فرض دوم ثابت میباشد. با اين بيان، ترديدی نيست كه فقيه عادل، از طرف ائمه عليهم السّلام برای رهبری جامعه نصب شده است و برای اثبات ولايت فقيه نيازی به روايت مقبوله عمر بن حنظله نداريم. البته اينروايت نيز از شواهد آن است.
اين استدلال از سوی ديدگاه نصب، در صورتی قابل تشكيك است كه بتوان اثبات كرد: «ائمه زعامت و رهبری جامعه را برای عصر غيبت، به انتخاب مردم، محوّل نمودهاند.» و چون در نزد عموم فقهای شيعه، دليلی برای اثبات اين قضيه وجود نداشته، لذا بدون اعتنا به چنين احتمالی، نصب را ثابت دانستهاند؛ همچنان كه اگر نتوان اين قضيّه را به اثبات رساند كه تعيين رهبر از سوی ائمه عليهم السّلام به انتخاب مردم محول شده است، نصب محقق خواهد بود.
نصب يا انتخاب در نگاه عقل
قبل از بررسی ادله نقلی و غور در نصوص دينی، بايد به تحليل حكم عقل دراينباره پرداخت؛ زيرا چنانچه عقل حكم روشنی در مسئله داشته باشد و به مشروعيت بر مبنای نصب يا انتخاب حكم كند، در حكم شرعی آن نيز ترديدی وجود نخواهد داشت؛ چون كه در هر دو مسلك، پذيرفته شده است كه حكم عقل، مورد تأييد شرع است (كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع).
انتخاب و برهان عقلی
استدلال نخست:
دليل عقلی بر مشروعيت انتخاب، بر مبنای اين مقدمات تقرير شده است:
1- هرجومرج در جامعه، ناپسند، و استقرار نظامی در جهت حفظ مصالح جامعه و تأمين نيازهای مردم لازم است.
2- تحقق چنين نظامی، تنها در پرتو دولتی شايسته و قدرتمند امكانپذير است.
3- استقرار دولت شايسته و دادگستر، به همكاری مردم و فرمانبری آنها بستگی دارد.
اين سه مقدمه، از نظر عقل، واضح و بر مبنای قانون ملازمه، مورد تأييد شرع است. اينك بايد اضافه كرد كه چنين دولتی يا با نصب الهی و يا با سلطهگری بر ملت و يا با انتخاب از سوی مردم، تشكيل میشود. با فرض اوّل، در مشروعيت حكومت سخنی نيست؛ چرا كه نصب بر انتخاب مقدم است؛ ولی در عصر غيبت، دليلی بر تحقق اين فرض وجود ندارد. فرض دوم، ظلم بر مردم است و عقل آنرا قبيح میداند؛ چرا كه با سلطنت مردم بر مال و جانشان منافات دارد. به علاوه، عقل به اطاعت از چنين حكومتی فرمان نمیدهد. ازاينرو، در عصر غيبت، نوبت به فرض سوم (انتخاب) میرسد. پس حكومتی بر مبنای انتخاب مردم بايد تشكيل شود.
اين استدلال از ابعاد گوناگونی با مشكل مواجه است:
1- اين استدلال عقلی، چون مستلزم دور است، عقيم میباشد. توضيح آن كه در اينجا پذيرفته شده است كه تنها با ابطال نصب، راه برای انتخاب باز میشود؛ ولی چون از قبل اذعان كرده اند كه احراز نصب، نياز به دليل لفظی ندارد، لذا با نبودن دليل اثباتی بر نصب، نمیتوان نصب را منتفی دانست؛ چرا كه با عدم اثبات مشروعيّت انتخاب، كشف از نصب میشود. پس از يك طرف، برای رسيدن به فرض سوم، بايد فرض اوّل را مردود دانست. و از سوی ديگر، مردود دانستن فرض اوّل، متوقف بر آن است كه از قبل، فرض سوم به اثبات رسيده باشد. چون ابطال فرض اوّل، تنها در صورت اثبات مشروعيت انتخاب است و قبلا تصريح نمودهاند كه چنانچه انتخاب به اثبات نرسد، كشف نصب میشود، ازاينرو، برای ابطال فرض اوّل، نياز به اثبات فرض سوم داريم و متقابلا، اثبات فرض سوم متوقف بر ابطال فرض اوّل است.
2- اين استدلال، متوقف بر ابطال فرض دوم نيز میباشد؛ يعنی بايد اثبات كرد كه «هر حكومتی كه متكی به نصب يا آرای مردم نباشد، ظالمانه است»؛ زيرا مردم بر جان و مال خود سلطه دارند؛ ولی اثبات اين مقدمه نيز با دشواریهايی روبرو است:
الف) سلطه مردم بر جان و مال خويش، اگر مبنای استواری برای اين گونه استدلالها باشد، به جای آن كه مستند ابطال فرض دوم قرار گيرد و سپس از راه ملازمه بين نفی فرض دوم و اثبات فرض سوم، به فرض سوم (انتخاب) برسيم، خود اين مبنا میتواند مستقيما فرض سوم را اثبات كند و در اين صورت، نيازی به مقدمات ديگر نخواهد بود.
ب) صاحب اين استدلال پذيرفته است كه به جز فقيه عادل با كفايت، كسی حق حكومت ندارد. ازاينرو، چنانچه فردی كه شرايط لازم را دارا است، بدون انتخاب، قدرت را به دست گيرد، قهرا با سلطه مردم منافاتی نخواهد داشت؛ زيرا بر مردم واجب است كه از وی اطاعت نمايند. به تعبير ديگر، سؤال میشود كه سلطه مردم بر جان و مالشان مطلق است يا مقيد؟
اگر مطلق است، پس هر حكومت انتخابی و هرحاكم منتخب، هر چند فاقد تمامی شرايط لازم باشد، مشروع است!و اگر مقيد است به انتخاب فردی با شرايط خاص، پس مردم وظيفه انتخاب او را دارند
و در اينجا «سلطهگر» مطرح نيست؛ چه اينكه اگر مردم به اين وظيفه اقدام نكنند، خود آن فرد با صلاحيّت، بدون انتخاب هم میتواند قدرت را به دست گيرد.
تأمل در عبارت زير، اشكال را روشنتر و تناقض در مبانی را آشكار میسازد:
ولايت در عصر غيبت، اختصاص به فقيه جامع الشرايط دارد، يا از باب نصب عام يا به وسيله انتخاب از سوی مردم و يا از باب تصدی وظايف حكومتی، به عنوان حسبه، درصورتیكه نصب يا انتخاب وجود نداشته باشد.
فرض سومی كه در اين عبارت، در مقابل نصب و انتخاب مطرح و مشروع دانسته شده است، بر همان صورت دوم، كه در استدلال عقلی، باطل دانسته شد و مخالفت سلطه مردم بر جان و مالشان تلقی شده است، انطباق میيابد. و چنانچه اين فرض سوم، جز آن صورت باشد، باز هم آن استدلال عقلی فرو میپاشد؛ چون ديگر دليلی بر انحصار آن به صور سهگانه وجود نخواهد داشت تا با ابطال در صورت، به صورت سوم برسيم، بلكه صورت چهارمی نيز تصور میشود كه مشروعيّت آن مورد قبول است.
ج) در اين استدلال، ابطال فرض دوم، مبتلا به مصادره است؛ زيرا در صورتی حكومت غير متكّی به انتخاب مردم، ظلم است كه حق انتخاب برای مردم مفروض و مسلّم باشد، درحالیكه ثبوت چنين حقی اول كلام است. مگر اين دليل عقلی بر صحت انتخاب، متوقف بر دليل ديگری است كه حق انتخاب را به اثبات رسانده است؟
و اگر دليل صحت انتخاب، خود مبتنی بر صحت انتخاب باشد، كه با دور مواجه میباشيم.
برخی دانشمندان معاصر، اين استدلال عقلی را به گونه ديگری مورد نقد قرار دادهاند. خلاصه اشكار آنان چنين است:اين بيان، شگفتآور است؛ چرا كه اگر حكومت مبتنی بر قهر و غلبه، از ديدگاه عقل قبيح است، همين ملاك قبح در مورد حكومت انتخابی نيز نسبت به كسانی كه به حاكم منتخب رأی ندادهاند، وجود دارد؛ زيرا بر مبنای انتخاب، اكثريت با قهر و غلبه بر اقليت حكومت میكنند. به علاوه، چنين حكومتی نسبت به كسانی كه پس از انتخابات، واجد شرايط رأی دادن میشوند، با قهر و غلبه، مسلط است و آنان تا برگزاری انتخابات مجدد، بايد مقهور رأی اكثريت باشند. اگر پاسخ داده شود كه در بنای عقلا از چنين مواردی چشمپوشی میشود، در حقيقت، حكم عقل را رها نموده و به حكم عقلا عدول كردهايم و اين نشان از آن دارد كه با ملاك عقلی، نمیتوان مشروعيت انتخاب را به اثبات رساند؛ چه اينكه اگر به دليلی حفظ مصالح برتر جامعه، قبح قهر و غلبه اكثريت بر اقليت ناديده گرفته شود، به همين دليل، حكومتی كه مصالح عمومی جامعه را رعايت میكند، هر چند با قهر و غلبه روی كار آمده باشد، مشروع خواهد بود.
از سوی ديگر، چه بسا كسانی كه در انتخابات شركت نموده و شخص مورد نظرشان هم رأی آورده است، پس از آن پشيمان شده و نظرشان تغيير كند، در اين صورت، عقل آنها را ملزم به قبول حاكميت نمیداند، مگر از جهت لزوم وفاداری به پيمانی كه در هنگام انتخابات بدان ملتزم شدهاند. با توجه به اين نكته نيز روشن میشود كه دليل عقلی، از اثبات مدعا ناتوان بوده و به ناچار بايد به دليل ديگری كه انتخاب حاكم از سوی مردم را يك قرارداد اجتماعی لازم الوفا میداند، مراجعه كرد.
استدلال دوم:
در اين استدلال، برای اثبات «حق حكومت كردن» برای مردم، از اين مقدمات استفاده شده است:
1- نظارت بيرونی بر قدرت و حكومت لازم است و كنترل درونی به وسيله عدالت كافی نيست.
2- نظارت بيرونی، حق مردم است.
3- نظارت بيرونی، مستلزم حق عزل حاكم از سوی مردم است.
4- حق عزل حاكم، مستلزم حق نصب حاكم از سوی مردم است.
بيان استدلال، از قلم ارائهكننده آن چنين است: اگر گفتيم شيوه موفق حكومت، اين است كه ناظرانی بيرونی بر كار حاكم نظارت كنند، در اين صورت، حقوق خاصی برای مردم قائل شدهايم و مردم با اين حقوق يا تكاليفی كه در عزل حاكم پيدا میكنند، در نصب حاكم هم دخالت خواهند كرد و به اين پرسش كه «چه كسی بايد حكومت كند؟» جواب خواهند داد كه: «كسی میتواند حكومت كند كه ما او را برگزينيم و تن به نقد و نظارت ما دهد.» ... اگر شما حق نظارت بر حكومت داريد، به راحتی میتوان اثبات كرد كه حق حكومت كردن هم داريد.
معنا ندارد كه به كسی بگوييد: شما حق داريد فردی را عزل كنيد، اما حق نداريد او را به آن مقام نصب كنيد. حق عزل كردن، بالاتر از حق نصب كردن است؛ يعنی اگر به شما حق نقد دادند، حق فهم هم دادهاند، حق ايجاد هم دادهاند. لذا اگر كسی آن سهم مختصر در كار حكومت را تصديق كرد، بايد بداند كه كار به اين حد مختصر ختم نمیشود ... ما در اينجا از حقوق بشر يا حقوق فطری و طبيعی آغاز نكرديم، و لذا مشكلات ناشی از اين مفاهيم را كنار زديم. در تاريخ اروپا قصه از حقوق بشر و حقوق طبيعی آغاز شد. راه ما در اين بحث راه آسانتری بود. ما از اينجا آغاز كرديم كه كافی است بپذيريم قدرت بیمهار در دست هركس كه باشد، خطرآفرين است، خواه آن فرد عادل باشد خواه نباشد. لذا بايد كسانی بالاستقلال، به عنوان ناظر بيرونی برگزيده شوند.
اگر همين مقدار از ادعا پذيرفته شود، آنگاه توابع اين نظريه، تمام حكومت را بشری و مبتنی بر حقوق و تكاليف مستقل آدميان خواهد كرد.
استدلال فوق را میتوان از اين زوايا مورد تأمل قرار داد:
الف) چون مبنای استدلال، مقدمه نخست است كه مهار قدرت را از بيرون
لازم میشمارد و موفق بودن حكومت را به نظارت از بيرون بر كار حاكم میداند، ازاينرو، با قبول اين مقدمه، بايد در لوازم و نتايج آن دقت نمود. آيا از اين اصل و مبنا میتوان نتيجه گرفت كه نظارت، از حقوق مردم است؟
روشن است كه چنين استنتاجی عقيم است؛ زيرا ضرورت نظارت مردمی، صرفا يك «بايد عقلايی» است كه براساس آن، برای داشتن يك حكومت موفق، مردم بايد در ميدان نظارت و نقد حضور داشته باشند؛ ولی چگونه میتوان اثبات كرد كه اين نظارت، حق مردم است؟ از اين سخن كه «قدرت بیمهار در دست هر كسی كه باشد، خطرآفرين است.» فقط به لزوم مهار قدرت میتوان دست يافت و سپس نتيجه گرفت كه مردم، گ مكلّف به نظارت هستند؛ ولی حق نظارت، همچنان نيازمند دليل است كه در اينجا برای چنين حق پايهای، مبنا و مستندی ارائه نشده است. ازاينرو، عبور از «حق نظارت» به» حق حكومت» هم وجهی ندارد؛ چرا كه سير منطقی در مبدأ آن با توقف موجه است.
قابل توجه است كه در زبان معارف اسلامی، از امر به معروف و نهی از منكر، كه تأمينكننده نظارت بر حكومت، است، به عنوان فريضه و تكليف، ياد شده است.
ب) «حق عزل كردن» واژهای چند پهلو و مبهم است كه نمیتواند ما را به نتيجه مطلوب برساند؛ زيرا اگر عزل حاكم از طرف مردم، به معنای بازپسگيری منصبی است كه مردم به حاكم اعطا كردهاند، در اين صورت، بايد سؤال كرد كه چگونه قبل از آنكه اعطای منصب از طرف مردم، به اثبات رسيده باشد، از حق بازپسگيری آن، سخن میگوييد؟ مگر عزل، فرع بر نصب نيست؟ پس تا وقتی كه حق نصب از طرف مردم و حق ايجاد، در ابهام و تاريكی است، حق عزل نمیتواند ظهور و بروزی داشته باشد.
اگر هم عزل حاكم در اينجا صرفا به عنوان لازمه نظارت مطرح است تا نظارت را از لغويّت خارج سازد، پس عزل در حدّ نظارت اعتبار دارد؛ يعنی برای حكم كردن درباره عزل، محور تلازم را نمیتوان ناديده انگاشت؛ چه اينكه حكم به حق عزل در غير موارد تلازم، وجهی نخواهد داشت.
توضيح آن كه بركناری حاكم و معزول بودن آن دو گونه تصور میشود: در يك تصوّر، مردم به عنوان ناظران بيرونی، پس از برخورد با موارد تخلف حاكم، او را بر كنار میكنند و اعتبار و مشروعيت را از وی میستانند؛ و در تصور ديگر، مردم پس از مشاهده رفتار ناروا، به عدم صلاحيّت او پی برده و حكومت او را نامشروع میشناسند.
گرچه در هر دو تصور، طغيان حاكم به سلب مشروعيت از حكومت وی میانجامد، ولی در يكی، مردم بدين كار مبادرت ورزيده و اركان مشروعيت او را درهم میشكنند. و قهرا بدون اقدام مردم، حاكميت بر اعتبار خود باقی است و در ديگری، طغيان حاكم، برای عدم اعتبار وی كافی است و با تشخيص مردم، آشكار میگردد كه پايههای مشروعيت، فرو ريخته است. به هر حال، عزل حاكم، با هريك از اين دو تصور، سازگار است. ازاينرو، از ضرورت نظارت مردم و يا حق نظارت آنها نمیتوان نتيجه گرفت كه فقط تصور اوّل صحيح بوده و حكومت، حقی است كه اعطا و اخذ آن به مردم سپرده شده است.
به تعبير ديگر، نظارت میتواند به جهت حق عزل كردن حاكم باشد و میتواند در جهت پی بردن به منعزل شدن حاكم، ضرورت يابد.
ج) فرضا كه بين حق نظارت و حق عزل كردن، آنگونه كه در استدلال تصور شده است، ملازمه باشد، باز هم جای اين سؤال هست كه اگر حاكم تن به نقد و نظارت مردم میدهد، ديگر قدرت بیمهار و خطرآفرين در اختيارش نيست. در نتيجه، حق عز كردن وی چه مستندی دارد و چرا مردم مجاز به بركناری وی باشند؟
با مقدماتی كه در متن استدلال ذكر شده است، فقط میتوان حق عزل كردن را در مواردی كه حاكم نظارت را نمیپذيرد و يا ناظران، به فساد حاكم رسيدهاند، پذيرفت؛ ولی چگونه میتوان حق عزل را به طور كلی اثبات كرد؟
اگر میخواهيم حق حكومت كردن را به شكل كلی و به صورت يك حق عام و غير مشروط، مانند حق مالكيت، به اثبات رسانيم، به ناچار بايد دليل قانعكنندهای برای حق عزل كردن، آن هم به صورت عام و غير مشروط، ارائه كنيم، و اين نكتهای است كه جای آن، در استدلال خالی است.
در مورد حقوق ديگر نيز اين سؤال مطرح است كه مثلا آيا حق طلاق برای شوهر، مطلق بوده و به ميل و خواست او بستگی دارد تا هر وقت كه اراده كند، علقه زوجيّت را برهم زده و همسر خود را مطلّقه سازد و يا اين حق، مشروط بوده و فقط در موارد خاصی برای زوج وجود دارد. در بحث كنونی نيز چون فساد حكومت، حد وسط برای حق عزل قرار گرفته است، قهرا نتيجه آن هم حق عزل در زمينه فساد خواهد بود؛ يعنی حق مشروط؛ و اين حق مشروط نمیتواند ثابت كند كه حق حكومت كردن، به صورت غير مشروط است؛ همچنان كه وقتی گفته میشود: در معامله، خريدار بايد حق خيار داشته باشد تا از متضررشدن خود جلوگيری كند، فقط میتوان بر اين مبنا نتيجه گرفت كه در موارد ضرر، مثل غبن، مشتری حق خيار دارد؛ ولی نمیتوان به استناد چنين دليلی، به طور كلی حق خيار را برای خريدار اثبات نمود.
د) چرا حق عزل، از حق نصب تفكيكناپذير است؟ اين ادعا كه «معنا ندارد به كسی بگوييد: شما حق داريد فردی را عزل كنيد، اما حق نداريد او را به آن مقام نصب كنيد» چه وجهی دارد؟ و چرا حق عزل كردن بالاتر از حق نصب كردن است؟ كسی را كه اين ملازمه را باور ندارد و يا اين بالاتر بودن را قطعی نمیداند، چگونه میتواند بدان ملتزم ساخت؟
در قوانين اساسی عادی كشورها، موارد فراوانی از حق عزل، بدون حق نصب وجود دارد و هرگز اين گونه حق عزل، در نزد خردمندان، «بیمعنا» تلقی نمیشود؛ مثل اينكه مجلس نمايندگان، حق عزل رئيس دولت را در موارد ناتوانی يا فساد داشته باشد، بدون آن ه حق نصب در اختيارش باشد و يا دادگاه، حق عزل مديران خاطی را بدون حق نصب افراد جايگزين داشته باشد. آيا در چنين مواردی به حكم بالاتر بودن حق عزل از نصب، عزلكننده، ضرورتا بايد صاحب حق نصب باشد؟
اگر چنين تفكيكی از نظر عقلايی محذوری ندارد و بلكه در نزد عقلا پذيرفته شده است، پس برای حق نصب به دليل جداگانهای، غير از حق عزل بايد استناد كرد؛ همچنان كه اثبات حق نصب، برای هر نهاد قانونی، مستلزم ذكر آن و تصريح بدان در رديف اختيارات قانونی آن نهاد است و برای اثبات آن، به ذكر حق عزل نمیتوان اكتفا كرد.
مؤيد ديگر عدم ملازمه، ديدگاه بسياری از علمای اهل سنت است كه با پذيرش اختيار عزل حاكم، از سوی مردم، در مواردی نصب حاكم از سوی حاكم قبل را نيز مشروع دانستهاند؛ يعنی برای نصب و عزل، دو خاستگاه متفاوت قائل شدهاند و مقام نصبكننده را غير از مقام عزلكننده تلقی نموده و قهرا ملازمه را منكر شده اند.
نتيجه آن كه استدلال دوم عقلی نيز نمیتواند حق حكومت كردن را برای مردم به اثبات رساند؛ همچنان كه استدلال اوّل نيز در اين باب توفيقی نداشت.
بررسی و نقد اين دو استدلال، كه در فقه و فلسفه سياست مطرح شده و از جديدترين توجيهات عقلانی دراينباره به شمار میرود، نشان میدهد كه حاكميت ملی، آن گونه كه يك «شعار سياسی موجّه» به حساب میآيد، يك «مبنای حقوقی مدلّل» نيست؛ چه اينكه سهل و بديهی شمردن چنين موضوعی، غفلت از پيچيدگیهای تحقيقات علمی است.
انتخاب و توجيه عقلايی
افزون بر اين دو استدلال عقلی، برخی توجيهات عقلايی نيز برای اعتبار حاكميت بر مبنای انتخاب، ذكر شده است؛ از جمله آنها تمسك به سيره عقلا است كه اينگونه تقرير شده است:
سيره عقلا، در همه زمانها و مكانها، بر اين است كه در مواردی نايب و وكيل گرفته و كارهای دشوار خود را به او میسپارند؛ از جمله اين امور، نيازهای عمومی جامعه، از قبل مخابرات است كه از توان افراد خارج بوده و اشخاص مستقيما به فراهم آوردن آن نمیتوانند اقدام كنند. اجرای حدود و تعزيرات و داوری در اختلافات نيز از اين گونه امور است كه اگر هركس مستقيما در آن دخالت داشته باشد، باعث هرجومرج میشود.
ازاينرو، بايد به حاكم، كه نماينده جامعه است، واگذار نمود. اين سيره مستمر عقلايی، در وكيل گرفتن، مورد تأييد شرع است.
متأسفانه اين استدلال نيز با اجمال و ابهام روبهرو است و برای سؤالات اصلی، پاسخی ارائه نمیكند. ترديدی نيست كه وكالت، در سيره عقلا امری پذيرفته شده و رايج است و همچون خريد و فروش، ازدواج و اجاره، در اعصار مختلف، مورد عمل عموم خردمندان در جامعه بوده است؛ ولی سؤال اساسی اين است كه چنين سيرهای در نزد عقلا چه حدودی داشته و شامل چه مواردی میگردد؟
اگر در اين استدلال، ادعا شده است كه تشكيل دولت و حكومت در سيره عقلا، امری انتخابی و وكالتی است و عقلا، در اعصار مختلف، با اين شيوه، حاكمان را روی كار آوردهاند قهرا چنين ادعايی نيازمند به اثبات بوده و بايد مدارك مربوط به آن ارائه شود، درحالیكه هيچ سندی در اينجا فراتر از يك ادعای بزرگ ديده نمیشود؛ به عكس، كمترين آشنايی با اشكال گوناگون حكومت، در تاريخ بشر، نشان میدهد كه انتخاب و وكالت از جايگاه قابلتوجهی در تاريخ حكومتها بر خوردار نبوده است.
برخی از تحليلگران حقوق اساسی دراينباره گفته اند:
با آن كه از ايام باستان، نشانهايی از دخالت مردم در گزينش مسئولان به چشم میخورد، لكن بايد گفت: اساس انديشهای كه فن گزينش را به عنوان موجهترين و مشروعترين ابزار وصول به قدرت و همچنين رايجترين شيوه اعمال اراده مردم قرار دهد، امر چديدی است؛ زيرا پيش از اينها، فرمانروايان جوامع نيز از زمره دادههای طبيعی تلقی میشدند؛ يعنی همانگونه كه اقليم و امراض و شكل و رنگ افراد، قابل انتخاب كردن نبوده، فرمانروايان نيز در اكثر جوامع، توسط جبری خارج از مردم بر آنان تحميل میشد. اصل وراثت، عامل اساسی كسب مسند فرمانروايی و يا انتقال قدرت به شمار میآمد، نه انتخاب و گزينش. «2»
آيا اين ادعا مورد قبول است كه در تاريخ اسلام، خلفای اموی و عباسی، با انتخاب و گزينش، قدرت را تصاحب میكردند، و يا در تاريخ ايران، سلسلههای سلاطين با انتخاب مردم روی كار میآمدند، و حتی در روستاها حاكمان محلی و كدخدايان، برگزيده مردم و بر طبق خواست آنها روی كار میآمدند؟ و چقدر اين ادعا شگفتآور است كه:
تفويض ولايت از سوی مردم به حكرانان در همه اعصار و قرون، و در بين همه امم و حتی قبايل و عشاير، رايج بوده است، به گونهای كه در عصر حجر هم تعيين حاكمان به همين شكل بوده است.
میتوان اين سخن را از نظر گستره زمانی و مكانی، بزرگترين ادعا، و از نظر گستره دليلی، كوچكترين دانست!
و اگر ادعای اين استدلال، آن است كه در زمينه حقوق خصوصی، مانند بيع و اجاره، وكالت امری شايع و متعارف است، با قبول اين مقدمه، چگونه میتوان نتيجه گرفت كه استنابه و وكالت برای اداره جامعه و حكومت نيز از مشروعيت برخوردار است؟ به خصوص كه در حقوق خصوصی، شخص اصيل، در جايی كه خود مجاز به تصرف بوده و ذی حق است، ديگری را مأذون و وكيل قرار میدهد؛ ولی در رهبری و حكومت، هنوز حق حكومت كردن، اصالتا برای مردم به اثبات نرسيده است تا بتوان با وكالت به شخص خاصی تفويض نمود. از سوی ديگر، در حقوق خصوصی، وكيل صرفا در حوزه مربوط به موكّل مجاز به دخالت و تصميمگيری است؛ ولی در مسائل حكومت، حاكم به عنوان وكيل اكثريت، میخواهد در شئون اقليت- كه بدين وكيل رأی ندادهاند- دخالت نمايد. با توجه به چنين تفاوتهای اساسی، چگونه میتوان سيره عقلا بر اعتبار وكالت در حقوق خصوصی را به مسائل جامعه سرايت داد و ادعای سيره عقلا در آن نمود؟
مستدل، خود در بحث از وكالت مقلّد از سوی مجتهد برای قضاوت كردن، به اين مبنای فهی توجه داشته و دقيقا به خاطر چنين اشكالی، وكالت در آنرا مردود دانسته است. وی در پاسخ به اين پرسش كه آيا مجتهد میتواند شخص عامی را برای قضاوت كردن وكالت بدهد، میگويد:
نبايد پنداشت كه چون وكالت از امور عقلائيه است، لذا بینياز از دليل شرعی بوده و عدم ردع از سوی شارع، برای مشروعيت آن كفايت میكند؛ زيرا تمسك به بنای عقلا، فقط در جايی صحيح است كه بنای عقلا و سيره آنان، حتی در عصر ائمه عليهم السّلام و پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم استقرار داشته و ثابت شده باشد؛ مثل سيره عقلا در عقود متعارف، از قبيل بيع و نكاح؛ ولی معلوم نيست كه وكالت در قضاوت كردن، در آن اعصار، متعارف بوده است؛ هم چنان كه ثبوت سيره عقلا نسبت به برخی از موارد و مصاديق وكالت (مانند بيع و نكاح) برای اثبات سيره عقلائيه و تأييد شرع در غير آن (مثل وكالت در قضاوت) كافی نيست. «1»
پس همانگونه كه آشكار است، لزوم تأييد شرع برای اعتبار يافتن سيره عقلا، مورد قبول قرار گرفته است. همچنين پذيرفته شده است كه اين تأييد، فقط در صورتی احراز میشود كه سيره در عصر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام ثابت بوده است تا از عدم ردع معصوم، رضايت وی كشف شود. با توجه به اين مبانی، در مسئله تفويض ولايت از سوی مردم به حاكم، نه ثبوت سيره در عصر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام ثابت است؛ چرا كه حكومتهای آن عصر، بر مبنای وكالت از سوی مردم روی كار نمیآمدند. و نه با مشروعيت وكالت در برخی موارد- كه سيره بر آن استقرار يافته است- از قبيل حقوق خصوصی، میتوان مشروعيت موارد ديگر را به اثبات رساند.
به علاوه، فرضا كه چنين سيرهای ثابت باشد، آيا شارع، آنرا مورد تأييد قرار داده است؟ بدون پاسخ به اين سؤال، استناد به سيره عقلائيه، ناتمام است؛ زيرا سيره عقلا برخلاف حكم عقل از حجيت ذاتی برخوردار نيست. ازاينرو، وقتی تمسك به سيره عقلا اعتبار میيابد كه روايات مربوط نيز مورد بررسی قرار گيرد و شاهدی برايد ردع از اين سيره، در آن يافت نشود.
فقهای شيعه، كه نصب فقيه از جانب شرع را پذيرفته و آنرا به شواهدی از روايات مستند دانستهاند، قهرا اين سيره را- بر فرض ثبوت- شرعا مردود میدانند.
در بحثهای بعدی، برخی از شواهدی كه برای امضای سيره، از روايات نقل شده است، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
ديدگاه نصب نيز به برهان عقلی استناد، و بر مبنای مستقلات عقلائيه، ضرورت نصب را در عصر غيبت، تقرير میكند. اين استدلال عقلی، چنين ارائه شده است:
1- حكومت و اداره جامعه، مستلزم دخالت در بخشی از زندگی مردم و ايجاد محدوديت برای آنها است. هيچ حكومتی با آزادی بیقيد و شرط افراد، قارد به نظم بخشيدن به حيات اجتماعی و ساماندهی به اقتصاد، سياست و فرهنگ نيست. مقرّرات صادرات و واردات، قوانين ماليات، حضور الزامی در دوره سربازی، التزام به حقوق مدنی و نرخگذاری، نمونههايی از محدوديتهای مستقيمی است كه دولت برای افراد ايجاد میكند. به علاوه دولتها دارای ابزار و امكاناتیاند كه بدون استفاده از اين الزامات مستقيم هم بر زندگی عادی افراد جامعه، تأثير گذاشته و آنرا دست خوش تغيير میرساند. دولت میتواند بدون آن كه نرخ خاصی برای كالا تعيين كند، رأسا اقدام به واردات آن كالا و اشباع بازار نمايد و قهرا باعث تنزّل قيمتها گردد. حكومت میتواند با ارائه تسهيلات بانكی و يا متوقف ساختن آن، سياستهای انقباضی يا انبساطی خود را در زمينه تجارت و مسكن اعمال نمايد و بدون آن كه به اجبار و قهر متوسل شود، مردم را در جهت سياستهای مالی خود سوق دهد و ...
2- حق حاكميت بر سرنوشت انسانها نمیتواند ناشی از خواست و اراده خود مردم باشد؛ زيرا وقتی همه مردم يا اكثريت آنها چنين حقی را به حكومت اعطا میكنند، الزاما بايد خود، صاحب اين حق باشند. ازاينرو، بايد پرسيد كه مردم چگونه صاحب اين حق شدهاند؟ آيا ذاتا چنين حقی برای انسانها وجود دارد؟ و يا اين حق مستند به قانون است؟
در فرض اوّل، ابتدا بايد به اثبات مبنای حقوق فطری و طبيعی پرداخت و سپس توضيح داد كه حاكميت، از جمله حقوق فطری و طبيعی مردم است.
به نظر نگارنده، مكتب حقوق فطری، از چنان مبانی استواری برخوردار است كه نمیتوان به طور كلی منكر آن گرديد و همانگونه كه متفكرانی مانند شهيد مطهری توضيح دادهاند ، حقوق و عدالت، پيشتر از قو. انين موضوعه وجود داشته و به قرارداد يا رأی ما بستگی ندارد؛ ولی درعينحالبايد اذعان كرد كه تشخيص اين حقوق، كار آسانی نيست و ادعاهايی بیدليل در شمارش اين حقوق، فراوان است؛ چه اينكه گاه طرفداران دو ديدگاه متضاد، مثل اعتبار مالكيت و الغای مالكيت، هر كدام رأی خود را مطابق حقوق طبيعی میدانند. اختلافات درباره اصول اين حقوق، چندان زياد است كه حقوقدان معروف فرانسوی، لوفور آنرا فقط محدود به سه قاعده میداند: «احترام به تعهداتی كه آزادانه پذيرفته شده»، «جبران خسارتی كه برخلاف حق، بر ديگری وارد آمده»، و «احترام به قوای عمومی»
در زمينه حاكميت نيز با توجه به اختلافاتی كه در منشأ آن وجود دارد و آرای متضادی كه مطرح گرديده است، چگونه میتوان آنرا ذاتی بشر دانست و بدون ارائه دليلی متقن، ديگری را به قبول آن ملزم دانست؟
و در فرض دوم (مستند بودن حق حاكميت به قانون) بايد سؤال كرد كه اگر قانون، چنين حقی را به اكثريت داده است، به چه دليل اين قانون اعتبار دارد و مشروعيت خود را از كجا كسب كرده است؟ قانونی كه خود، با رأی اكثريت اعتبار میيابد، چگونه میتواند به رأی اكثريت اعتبار بخشد؟ تمسك به قانون در اينجا به اين معنا است كه به استناد رأی اكثريت مردم، حق حاكميت، به اكثريت داده شده است و قهرا اين مشكل خود را نشان میدهد كه مگر با رأی اكثريت، اعتبار رأی اكثريت را میتوان اثبات كرد؟
در اينجا نوبت به فرض سوم میرسد كه ملاك مشروعيت را «اذن الهی» میداند، و خداوندی كه بر سراسر جهان هستی، مالكيّت و ربوبيّت دارد، به حاكميت برخی انسانها اجازه داده است و اين اجازه، مصحّح تصرف حكومت در حوزه حقوق و منافع اشخاص است. در اين بحث، مسئله توحيد ربوبی و حاكميت مطلقه خداوند بر سرنوشت انسان، از اصول موضوعه شمرده میشود و همانگونه كه قبلا يادآور شديم، قائلان به انتخاب نيز به اين اصل، ملتزم و وفادارند.
بر اين اساس، تحقق شرايط خاص رهبری، حتی در عالیترين سطح آن، از قبيل عصمت و علم تمامعيار، برای مشروعيت حكومت كافی نيست؛ چه اينكه علاوه بر آن، اقبال و رضايت مردم هم نمیتواند اين خلأ را پر كند، مگر آن كه اذن الهی به حاكميت وی احراز گردد. البته اين اذن میتواند مشروط به شرايط خاصی در شخص حاكم، از قبيل عصمت يا عدالت، و نيز مقيد به قيود خاصی در شيوه حكومت، از قبيل مشورت باشد؛ ولی به هر حال، بدون اذن، هرگونه حاكميتی بر انسانها غاصبانه و ظالمانه است.
3- برای احراز چنين اذن و نصبی میتوان گفت كه چون نياز به حكومت، امری ترديدناپذير است و حاكم بايد از نظر آگاهی، تقوا و قدرت مديريت، بيشترين صلاحيّت را داشته باشد، ازاينرو، حكومت چنين شخصی حتما با اذن الهی توأم بوده و با نصب از طرف خداوند همراه است.
با توجه به اين مقدمات است كه عقل، از حكم شرعی پرده برمیدارد و اراده حاكم اصلی بر جهان و انسان را كشف میكند. در اين صورت، حتی اگر هيچگونه نصیّ در كتاب و سنت برای نصب وجود نداشته باشد و يا نصوص موجود از نظر دلالت يا سند، مورد ترديد قرار گيرد، باز هم نصب الهی احراز میگرد.
نصب يا انتخاب در نگاه نصوص دينی
هريك از دو ديدگاه نصب و انتخاب، به نصوص دينی فراوانی استناد كرده اند.
بررسی هريك از اين نصوص و تحليل تفصيلی مفاد آنها كاری گسترده و موضوع يك تحقيق مستقل و جداگانه است كه در اينجا نمیتوان به همه ابعاد آن پرداخت.
ازاينرو، به طرح دو نمونه از استدلالها اكتفا میشود.
نصب، به استناد مقبوله عمر بن حنظله : بسياری از فقهای شيعه، در بحث ولايت فقيه، اين روايت را مطرح ساخته و با توجه به اين سخن امام صادق عليه السّلام كه درباره فقيه فرموده است «فانی قد جعلته عليكم حاكما؛ من او را حاكم بر شما قرار دادهام»، نصب فقيه را برای منصب حكومت پذيرفته اند.
اين روايت، به لحاظ سند و از نظر دلالت، موضوع بحثهای فراوانی است كه به اهم آن اشاره میكنيم:
الف) سند مقبوله
سؤالی كه مورد سند اين حديث مطرح است، مربوط به شخصيّت راوی حديث، عمر بن حنظله است. با توجه به اينكه گرچه روات حديث، از اعتبار و اعتماد برخوردارند، و علمای فن رجال بر وثوق آنها شهادت دادهاند، ولی درباره عمر بن حنظله، تصريح به وثاقت نكردهاند. بنابراين، چگونه میتوان بر اين سند اعتماد نمود؟
پاسخ اوّل
براساس يك مبنای مورد قبول در فقه، چنانچه روايتی مستند فتوای فقها قرار گيرد و طی قرنها، از سوی متخصصان حقوق اسلامی و بدون هيچگونه مناقشهای در اعتبار آن، مورد عمل واقع شود، دليل اعتبار آن روايت است. در اين صورت، ضعف هيچيك از راويان، خدشهای به آن وارد نمیسازد؛ همچنان كه اگر سند روايتی كاملا مورد اعتماد و قابل قبول باشد، ولی اصحاب فقه و حديث، به آن اعتنايی نكرده و در مرحله افتا، آنرا كنار گذاشته باشند، اعتبار آن مخدوش میشود.
با اين مقدمه، میتوان حكم به اعتبار روايت عمر بن حنظله كرد؛ زيرا اينروايت، مبنای فتوای فقها و مورد عمل آنها بوده است تا آنجا كه به «مقبوله» شهرت يافته است.
شيخ انصاری دراينباره میگويد: روايت عمر بن حنظله با اسانيد متعدد آن، مورد اعتماد فراوان است. به علاوه كه طايفه اماميّه، به آن عمل نموده و آنرا تلقی به قبول كردهاند و ازاينرو، «مقبوله» نام گرفته است. بلكه چه بسا بتوان چنين روايتی را در نهايت درجه اعتبار و صحت دانست، بلكه از بسياری از روايتهای با سند صحيح معتبرتر است و اين نكته، بر افراد صاحب بصيرت، واضح است.
صاحب «مفتاح الكرامه» كه در احاطه بر آرای فقها و تتبع در متون فقهی، ممتاز است، میگويد:
در سند مقبوله نبايد درنگ كرد؛ زيرا فقها بر قبول اينروايت و عمل بر طبق آن، اتفاقنظر دارند.
و برخی از فقهای عصر اخير تصريح كردهاند كه در ادوار گذشته، هيچكس از فقها درباره اعتبار اينروايت اشكال نكرده است تا چه رسد به اينكه آنرا كنار بگذارد، و اگر فردی اينروايت و روايات مشابه آنرا حجّت نداند، بايد او را از زمره اهل علم خارج دانست؛ چرا كه اصلا بويی از فقه و فقاهت نبرده است.
محدّث محقق، ملا محمد تقی مجلسی، كه از حديثشناسان متبحّر است، درباره اين حديث آورده است:
اينروايت، به «مقبوله» شهرت دارد و اصحاب ما آنرا تلقی به قبول كردهاند، و در باب تفقّه و اجتهاد، دليل عمده است ... آن گونه كه شهيد ثانی گفته است، اصحاب، آنرا «مقبوله» ناميدهاند، و اين نامگذاری ظاهرا از آن جهت است كه حكم به صحت مضمون آن- با توجه به روايات ديگر- نمودهاند. ازاينرو، در نزد فقها، همچون روايتی است كه از تواتر معنوی برخوردار است.
فرزند وی، علامه محمد باقر مجلسی نيز آنرا روايتی موثق، كه مورد قبول اصحاب قرار گرفته است، میداند.
پاسخ دوم
محققان علم رجال، بر اين عقيدهاند كه يكی از راههای احراز وثاقت راوی، شخصيت شاگردان وی است؛ زيرا اگر گروهی از محدثين بزرگ، فردی را به عنوان استاد خود انتخاب و از او اخذ حديث نمايند، علامت اعتماد آنها به وی میباشد و از اين راه میتوان وثاقت استاد را به دست آورد. در مورد عمر بن حنظله نيز عدهای از بزرگان فقه و حديث، در نزد او حديث آموختهاند، افراد ممتاز و شاخصی مانند:
ابو ايوب خراز، حميد بن مثنی، عبد اللّه بن بكير، عبد اللّه بن مسكان، حريز، زراره، عبد الكريم بن عمر خثعمی، علی بن حكم، علی بن رئاب، منصور بن حازم و هشام بن سالم. اين جماعت، در اوج وثاقتند و در ميان اصحاب ائمه، به كمال وثوق و اعتماد شناخته شدهاند. تعبيراتی كه علمای رجال، درباره تكتك آنها به كار بردهاند، بالاتر از يك توثيق معمولی است؛ مانند: «ثقة كبير المنزله»، «ثقة ثقة»، «ثقة عين»، «ثقة ثقة عين»، «ثقة جليل القدر» و «صدوق من اجلة اصحابنا».
رجوع اين بزرگان به عمر بن حنظله و اخذ حديث از وی، توثيق عملی او از سوی آنان شمرده میشود.
پاسخ سوم
شيخ طوسی در كتاب «عدّة الاصول» شهادت داده است كه طايفه اماميه، بر اين باورند كه محمد بن ابی عمير، صفوان بن يحيی و احمد بن محمد بن ابی نصر، فقط از اشخاص مورد وثوق، نقل حديث میكنند.
با اين شهادت عام، كليه كسانی كه از مشايخ اين سه تن شمرده شوند، مورد اعتماد قرار میگيرند؛ چه اينكه عمر بن حنظله نيز از جمله مشايخ صفوان بن يحيی میباشد.
قابل توجه است كه اين شهادت، غير از مطلبی است كه به طور كلی درباره اصحاب اجماع مطرح شده است.
هريك از وجوه سهگانه فوق، كه در حوزه بحثهای فقهی، از اعتبار برخوردارند، برای اعتبار سندی روايت عمر بن حنظله كافی است و براساس هر كدام از اين مبانی، روايت از نصاب حجيّت برخوردار است.
برخی از نويسندگان، در اعتماد به اينروايت و استدلال بدان، برای اثبات ولايت فقيه، از جهت سند و دلالت، خرده گرفته و اشكال را چنين مطرح كردهاند:
آيا شگفتآور و تأملخيز نيست كه فقيهان شيعه، برای اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم حكومت دينی، عمده تكيهشان بر روايتی است از عمر بن حنظله (كه در ثقهبدونش جمعی شك داشتهاند) و مضمون روايت هم سؤالی است مربوط به نزاعهای جزئی بر سر ميراث و طلب؟
آشنايان با بحثهای استدلالی فقه، از چنين ايرادی در شگفتی میافتند؛ زيرا پيش از بررسی مضمون روايت، اين نكات، مورد غفلت قرار گرفته است:
اولا، با توجه به مبانی موجود، كه اشاره گرديد، وجهی برای ترديد در وثاقت عمر بن حنظله وجود ندارند.
ثانيا، فرضا كه برخی در ثقهبودنش شك داشتهاند، ولی اينروايت را از او پذيرفته و به عنوان «مقبوله» تلقی كرده و در ابواب مختلف فقه بدان عمل نمودهاند. قابل ذكر است كه نه ثقهبودن راوی، هميشه دليل اعتبار حديث است؛ چون روايت شخص ثقه، به واسطه مخالفت با كتاب يا سنت و يا اعراض اصحاب، از اعتبار ساقط میشود.
و نه هميشه روايت شخص غير ثقه، بیاعتبار است و الزاما بايد طرح شود.
ثالثا، معمولا فقهای شيعه، در تبيين حكومت دينی و ولايت فقيه، صرفا بر مبنای اينروايت نظر ندادهاند. فقهايی كه تفصيلا اين موضوع را بررسی كردهاند، مثل امام خمينی، محقق نراقی و محقق مراغی، مجموعه بزرگی از روايات و آيات را مطرح ساخته و به ادله متنوعی استناد كردهاند. به طور كلی، موضع غالب فقها را درباره اين روايت، اين گونه میتوان ارائه كرد:
گروهی از قائلان به ولايت فقيه، در دلالت اين روايت ترديد داشته و بدان استناد نكردهاند؛ همچون محقق مراغی. «1» و گروهی ديگر، پس از تثبيت ولايت فقيه براساس ادله ديگر، از مقبوله به عنوان شاهد نام بردهاند؛ مانند آية اللّه بروجردی
و يا آنرا از مؤيدات شمردهاند؛ مانند امام خمينی. و گروهی ديگر، از فقها، ولايت فقيه را بر مبنای مجموع روايات مربوطه ثابت دانستهاند؛ مثلا محقق نراقی، پس از ذكر نوزده روايت میگويد: دليل ولايت فقيه- پس از آن كه ظاهرا مسئله اجماعی است- صراحت اخبار گذشته است كه علما را «وارث انبيا»، «امين پيامبران»، «خليفه رسول خدا»، «حصن اسلام»، «به منزله انبيا»، «حاكم»، «قاضی»، «حجّت از سوی ائمه»، «مرجع در همه رويدادها»، «سررشتهدار امور و احكام» و «عهدهدار كار مردم» معرفی كرده است؛ زيرا بديهی و برای همگان روشن است كه اگر پيامبری در هنگام سفر يا وفات، فردی را با اين عناوين معرفی كند، به معنای آن است كه اختيارات و مسئوليتهای پيامبر بر دوش آن شخص است. در اين برداشت، احدی نمیتواند ترديد و شك داشته باشد.
نتيجه آن كه مسئله مهم حكومت دينی و ولايت فقيه، آن گونه كه پنداشته شده، متكی به خبر واحد نيست و در نزد فقها از ادلّه متظافری، همچون روايات، اجماع و دليل عقلی، برخوردار است. ازاينرو، علامه شيخ ابو الحسن شعرانی مینويسد: مقبوله عمر بن حنظله را بايد شاهد و مؤيد حكمی كه مبنای عقلی داشته و مورد اجماع است، دانست. و از اين جهت است كه فقها درباره ولايت فقيه، اختلافی ندارند، هر چند كه درباره حجيت خبر واحد، اختلاف نموده اند.
پس اعتبار ولايت فقيه، نه به احراز وثاقت شخص عمر بن حنظله مبتنی است، و نه حتی بر قبول روايت خاص او دراينباره متوقف است؛ چرا كه با فرض قبول اين دو مقدمه، مسئله در حد خبر واحد و ظنی خواهد بود، درحالیكه ولايت فقيه از مسلّمات مذهب و قطعيّات طايفه اماميه است، و به تعبير آية اللّه نائينی:
از قطعيات مذهب اماميه است كه در عصر غيبت، ولايات نوعيهای كه شارع رضا به اهمال آن ندارد، به نيابت، در اختيار فقها است.
و بر اين اساس است كه صاحب جواهر با احاطه بینظير بر ابواب مختلف فقه، و پس از يك بررسی تفصيلی و تحقيقی در زوايای گوناگون فقه، در پايان تأليف جواهر الكلام، وقتی به مسئله ولايت فقيه میرسد و به ادله مختلف آن اشاره میكند، میگويد:
وسوسه در آن، از كسی سر میزند كه نه طعم فقه را چشيده است و نه در روايات ائمه عليهم السّلام و كلمات اصحاب تأمل نموده است.
در ادامه ايراد فوق، همان نويسنده، در قالب يك سؤال، اين ترديد را القا میكند كه: آيا اگر ميان دو كس، بر سر آب و ملك و ميراث، نزاعی برنمیخاست و سؤالی از امام نمیشد، آيا تبيين امر عظيم حكومت دينی، معطل و نامبيّن میماند و يك امر ذاتی دينی، چنين متوقف بر يك امر عرضی تاريخی میشد؟
اين سؤال نيز بر اين پيش فرض مبتنی است كه يگانه دليل حكومت دينی، مقبوله عمر بن حنظله است و البته چنين قضاوتی كه لازمه ناديده گرفتن همه ادله نقلی و عقلی دراينباره است، كاملا غير منصفانه است. معتقدان به حكومت دينی، در تبيين حكومت دينی، شرايط حاكم، اختيارات حكومت و دهها مسئله ديگر، به آيات فراوانی از قرآن و احاديث فراوانی استناد جسته و به ويژه، سيره رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را مورد بررسی قرار دادهاند و با كمترين مراجعه به تأليفاتی كه در اين زمينه انجام گرفته است، میتوان به خطای اين پيشفرض پی برد.
ب) دلالت مقبوله
در بررسی دلالت مقبوله، ابتدا بايد متن آنرا مورد توجه قرار داد:
عمر بن حنظله میگويد: از امام صادق عليه السّلام پرسيدم: آيا جايز است دو تن از شيعيان، كه درباره طلب يا ارثی اختلاف پيدا كردهاند، از سلطان يا قضات حكم بخواهند؟
امام فرمود: هركس به آنها مراجعه كند، چه بر حق و چه بر باطل، از طاغوت دادخواهی كرده است و گرفتن آنچه برايش حكم میشود، حرام است، هر چند در واقع، حق خود را گرفته باشد؛ زيرا با حكم طاغوت اخذ كرده است، درحالیكه مأمور شدهاند به او كفر ورزند.
عمر بن حنظله پرسيد: پس چه كنند؟
امام فرمود: بنگريد به فردی از خود شما كه حديث ما را روايت نموده، در حلال و حرام، نظر كرده و احكام ما را بشناسد، پس به حكم بودن او رضايت دهيد؛ زيرا كه من او را حاكم بر شما قرار دادهام. پس اگر او بر طبق نظر ما حكم نمايد و مورد قبول قرار نگيرد، حتما به حكم الهی استخفاف و رد بر ما شده است. و كسی كه ما راد كند، رد بر خداوند نموده و اين در حد شرك به خداوند است.
نكته مهم و اساسی در استدلال به اينروايت، آن است كه آيا سؤال و جواب در خصوص «قضاوت» مطرح شده است و يا اعم از آن بوده و حكومت را نيز دربر میگيرد؟
در صورت اوّل، مفاد روايت، «نصب قاضی» برای رفع خصومت خواهد بود و در صورت دوم، مضمون روايت، «نصب حاكم» برای اداره جامعه است.
كسانی كه احتمال اوّل را ترجيح داده اند، به اين جهت است كه سؤال، از مرجع دادخواهی در منازعات است. ازاينرو، پاسخ حضرت و نصب مرجع نيز در دايره همين موضوع و در جهت حل منازعات خواهد بود. لذا روايت صرفا به نصب فقها به عنوان قاضی دلالت دارد.
در بررسی اين احتمال، گستره سؤال و جواب بايد مورد تحقيق قرار گيرد:
1- گستره سؤال
واضح است كه ذكر «دين» و «ميراث» در سؤال، به عنوان مثال است و سؤالكننده، به طور كلی از مرجع رسيدگی به اختلافات سؤال كرده است- چه نزاع در ميراث و دين باشد و چه در اختلافات ديگر- ولی در سؤال ذكر شده است كه در چنين منازعهای به سراغ سلطان يا قضات میتوان رفت؟ اين تصريح به تفصيل و آوردن نام سلطان در كنار قاضی، اشاره به اين نكته دارد كه گاه برای رفع اختلاف بايد با مراجعه به قاضی، از او درخواست حكم قضايی كرد تا براساس موازين قضايی، از قبيل بيّنه و قسم، محكومعليه را تشخيص داده و حكم را صادر نمايد. و گاه در اختلافات بايد به سراغ سلطان رفت تا با استمداد از قوه قهريه او، فردی را كه از زير بار حق میگريزد، وادار به تسليم نموده و از تجاوزش جلوگيری كرد. معمولا سلاطين در رفع اختلافات از نوع اوّل، دخالتی ندارند؛ همچنان كه قضات نيز در محدوده نوع اوّل، به رفع اختلافات میپردازند. مرجع رسيدگی به اين دو اختلاف، متعدّد بوده و ابزار رفع اختلاف نيز در
هر منصب، با ديگری فرق دارد. ازاينرو، عمر بن حنظله با تصريح به «مراجعه به سلطان يا قاضی» دامنه سؤال را از حلّ مشكلات قضايی و دادخواهی از قضات، تعميم داده است. لذا نبايد پنداشت كه سؤال اختصاص به منازعات قضايی داشته و سؤال كننده، فقط درخواست معرفی قاضی شايسته و با صلاحيت را نموده است.
همچنين اين توجيه كه «مراجعه به سلطان، از آنرو ذكر شده است كه دادخواهی از قضات منصوب وی، در حقيقت، دادخواهی از شخص سلطان است؛ زيرا قضات كارگزاران سلطانند» «1»، با روايت ناسازگار است؛ زيرا با كلمه «أو» (به معنای يا) و تكرار «إلی» در مورد سلطان و قضات، كه بر تعدد و تنوع مرجع دادخواهی دلالت دارد، منافات دارد (فتحاكما الی السلطان او الی القضاة).
نتيجه آن كه هر چند سؤال درباره منازعه است، ولی مرجع دادخواهی را مسائل اعم قرار داده و علاوه بر سؤال از قاضی، از سلطان نيز كه حل بخشی از اختلافات مردم را بر عهده داشته و مرجع قسمتی از تظلمات و شكايات است، سؤال نموده است.
2- گستره پاسخ
شواهد زير نشان میدهد كه پاسخ امام عليه السّلام اختصاصی به معرفی مرجعی برای فصل خصومت قضايی ندارد:
الف) از آنجا كه سؤال عمر بن حنظله، شامل مراجعه به قاضی و سلطان است، پاسخ حضرت نيز كه بدون تفصيل و تفكيك، مراجعه را ممنوع داشته است، عام میباشد و نمیتوان آنرا به قضات اختصاص داد.
ب) حضرت، مراجعه هر كدام (سلطان يا قاضی) را مشمول آيه «تحاكم به طاغوت» دانسته است، و البته مصداق روشن طاغوت، شخص سلطان است نه كارگزاران و زيردستان او؛ چرا كه «طاغوت» بر مبالغه در طغيانگری دلالت دارد.
لذا قطعا مراجعه به سلطان، مشمول نهی از تحاكم به طاغوت است و اختصاص دادن طاغوت به «قاضی سلطان»، تخصيصی مستهجن است.
ج) حضرت به جای معرفی قاضی شايسته، فقيه را به عنوان «حاكم» معرفی كرده است؛ يعنی در تعبير امام، واژهای به كار رفته است كه اعم از قاضی و سلطان است. درصورتیكه نظر حضرت، به جعل منصب قضاوت بود، با توجه به اينكه در سؤال هم از همين كلمه استفاده شده بود، تغيير تعبير از قاضی به حاكم، و به كار بردن يك واژه اعم، وجهی نداشت.
«حكم» در لغت، به معنای «بازداشتن در جهت اصلاح» است و برخی آنرا به «منع از ظلم» تفسير كردهاند؛ چرا كه حاكم، از ظلم و تعدی ظالم جلوگيری میكند. با توجه به اين مفهوم، قاضی نيز از مصاديق حاكم است و چون در لغتنامهها معمولا به ذكر مصاديق پرداخته میشود ازاينرو، در بسياری از كتب لغت، در تبيين حاكم، «قاضی» را ذكر كردهاند؛ ولی اين تفسير، به جهت ترادف دو مفهوم قضاوت و حكومت نيست، بلكه از جهت تطبيق مفهوم حاكم بر قاضی است؛ چرا كه او هم از ظلم و تعدی جلوگيری میكند و به تعبير برخی لغويين، «متنفّذ حكم» بوده، حكم را به جريان میاندازد. اين شيوه، در كتب لغت، كاملا رايج و متعارف است. پس حكم و حاكم را به قضاوت و قاضی نمیتوان تفسير كرد، هر چند استعمال آن در اين موارد صحيح است.
استعمالات قرآنی اين واژه نيز نشان میدهد كه حكم، در همان معنای اصلی خود به كار رفته است و غالبا نمیتوان بر خصوص قضاوت تطبيق كرد. برخی محققّان با تأكيد بر تتبع، اكثر استعمالات قرآنی اين واژه را مربوط به قضاوت دانسته اند؛ ولی متأسفانه بيش ار دو آيه، دراينباره ذكر نكرده اند. به نظر ما حتی در خصوص اين دو آيه نيز اطمينانی به مفهوم قضاوت وجود ندارد، و با فرض صحت اين دو استشهاد، باز هم تا رسيدن به ادعای «اكثر استعمالات قرآنی» فاصله زيادی است. يكی از آيات مورد استشهاد، عبارت است از:
لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الی الحكّام لتأكلوا فريق من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون «2»؛ اموالتان را ميان خودتان به ناروا مخوريد، و آنرا به حكّام مدهيد تا بخشی از اموال مردم را به گناه بخوريد، درحالیكه خودتان میدانيد.
در اين آيه، از اينكه مالی به «حكّام» داده شود تا توقعات و انتظارات نابهجای ما را برای تصرف اموال ديگران برآورده سازند، نهی شده است. رشوه به قاضی، يكی از مصاديق اين آيه است؛ ولی دليلی برای اختصاص آيه به آن وجود ندارد؛ چه اينكه رشو گرفتن فرمانروايان و كارگزاران دولتی را نيز نمیتوان ناديده گرفت و يا آنرا از شمول آيه خارج دانست؛ همچنين به لحاظ فقهی نيز حرمت رشوه، اختصاص به قاضی ندارد و در برخی از روايات به «رشوه والی» تصريح شده است.
اما اينكه در روايتی، حكّام در اين آيه، به قضات تفسير شده است به فرض آن كه سند روايت صحيح باشد، نمیتواند به عنوان تحديد مفهوم تلقی شود و از باب تطبيق بر مصداق روشن اين مفهوم است. آيه ديگری كه مورد استشهاد قرار گرفته، اين آيه است:
و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل؛ خداوند به شما امر میكند كه وقتی بين مردم حكم میكنيد، به عدالت داوری كنيد.
آيا در اين آيه، قرينهای برای اختصاص حكم به قضات وجود دارد؟ تا با توجه به لسان اين آيه، موارد مبهم ديگر را نيز بتوان به قضاوت حمل كرد؟ آيا مخاطب آيه، فقط قضاتند يا همه كارگزاران حكومت، چنين وظيفهای دارند؟ علامه طبرسی از اين آيه، برداشتی عام دارد و با توجه به آيه بعد، آنرا شامل فرمانروايان و واليان نيز میداند.
وی میگويد: خداوند به فرمانروايان و حكّام دستور داده است كه به عدالت و انصاف حكم نمايند و چون در اين آيه، واليان به ادای حقوق مردم و رعايت عدالت و مساوات ترغيب شدهاند، در آيه بعد، خداوند مردم را به اطاعت و همكاری با آنان فراخوانده و فرموده است: «يا ايها الذين امنوا اطيعو اللّه و اطيعوا الرسول و اولوا الامر منكم»
استعمالات ديگر اين واژه، در موارد فرمانروايی و فرمانروايان، فراوان است و در تمام اين موارد نمیتوان ملتزم به مجاز بودن استعمال شد. مواردی از اين قبيل، در نهج البلاغه به چشم میخورد؛ مانند: لا ينبغی ان يكون الوالی علی الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين البخيل ... و لا المرتشی فی الحكم فيذهب بالحقوق.
خطاب به عبد اللّه بن عباس، والی بصره آمده است: منع الناس بوجهك و مجلسك و حكمك.
درباره منافقين میفرمايند: فتقربوا الی ائمة الضلالة ... فولّوهم الاعمال و جعلوهم حكاما علی رقاب الناس
به هر حال، ادعای اكثريت استعمال در قرآن برای قضاوت، درحالیكه در حدود صد مورد اين كلمه در قرآن به كار رفته است و قهرا بايد بيش از نصف آن مربوط به قضاوت باشد، گزافه است؛ چه اينكه حتی در دو مورد هم كه استشهاد صورت گرفته، چنين استعمالی روشن نيست و خود مستدل هم در جای ديگر، با «لعلّ» از آن ياد كرده است.
شگفتآورتر اين است كه استعمال حاكم را در مورد والی و امام، با نوعی تأويل، همراه دانسته و نسبت دادن حاكم به امام را از باب واسطه در ثبوت تلقی كردهاند؛ يعنی چون قضات، كه حاكمان حقيقیاند، از سوی امام نصب میشوند، ازاينرو، به امام هم حاكم گفته میشود؛ بدين ترتيب، حاكم فقط به معنای قاضی دانسته شده است.
بدون ترديد، چنين تفسيری علاوه بر آن كه برخلاف ارتكاز و فهم عرفی است، با كلمات لغويين و با استعمالات فصيح عرب، در تضاد است؛ مثلا هنگامی كه ابو طالب برای رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از خديجه خواستگاری كرد، چنين گفت:
الحمد لربّ هذا البيت الذی جعلنا من زرع ابراهيم ... و جعلنا الحكّام علی الناس؛
سپاس صاحب اين خانه را كه ما را از نسل ابراهيم قرار داده و ما را حكّام بر مردم گردانيد.
روشن است كه ابو طالب، درصدد معرفی خاندان بنی هاشم به عنوان قاضی نيست، بلكه مقصود وی بيان اين نكته است كه ما مرجع امور مهم مردم و سررشتهدار كارهای آنانيم.
همچنين پس از آن كه مهدی عباسی برای دو فرزندش، هادی و رشيد به عنوان ولايتعهد، از مردم بيعت گرفت، سيد حميری، شاعر و اديب آن دوران، در اشعار خود گفت:
ليس علينا ما بقوا غيرهم فی هذه الامّة من حاكم «3»
برداشت كلی از مقبوله عمر بن حنظله
با توجه به عام بودن سؤال و قرائنی كه در بيان حضرت برای عام بودن پاسخ وجود دارد و به خصوص كه به جای «جعل قاضی» سخن از «جعل حاكم» مطرح شده است و نمیتوان آنرا اختصاص به قاضی داد، لذا روايت بر جعل حاكم در مفهوم گسترده آن دلالت دارد و حتی اگر از عموم سؤال هم صرفنظر شود و سؤال صرفا مربوط به منازعات قضايی باشد، باز هم خصوصيت مورد نمیتوان حكم عام حضرت را در منصوب بودن حاكم، تخصيص بزند و آنرا محصور در قضاوت سازد. به تعبير آية اللّه نائينی:
حكومت به صورت مطلق، شامل هر دو وظيفه ولايت و قضاوت میگردد، بلكه بعيد نيست كه لفظ «حاكم» در مورد «والی»، كه متصدی فرمانروايی بر مردم است، ظهور داشته باشد و اختصاص مورد سؤال مقبوله به قضاوت، موجب تخصيص عموم در جواب حضرت نيست.
شيخ انصاری نيز به همين تفسير عام، گرايش دارد و آنرا شامل همه اختيارات فرمانروايان در امور جامعه، كه يكی از آنها فصل خصومت است، میداند؛ چرا كه حاكم به معنای متعارف آن در نزد مردم، صرفا به قضاوت نمیپردازد و حكّامی كه از طرف سلاطين گماشته میشوند، فقط به دعاوی رسيدگی نمیكنند. پس كسی را كه امام به عنوان حاكم قرار داده است و ما را به قبول حكومت وی موظف نموده است، از چنين موقعيتی برخوردار است و در همه امور بايد به او رجوع كرد. وی در جای ديگر میگويد: آنچه عرفا از لفظ «حاكم» فهميده میشود، فردی است كه سلطه عام دارد؛ نظير اينكه سلطانی به مردم يك شهر بگويد: «فلانی را حاكم بر شما قرار دادم» كه از آن فهميده میشود آن شخص در همه اموری كه مربوط به سلطان است، صاحب اختيار میباشد.
مؤيد اين استظهار، آن است كه حضرت در مقبوله، از لفظ «حكم» به لفظ «حاكم» عدول نموده است، با اينكه بر طبق سياق، پس از «فارضوا به حكما»، «فانی قد جعلته عليكم حكما» مناسب است؛ ولی از آنجا كه امام درصدد معرفی «حاكم» است، صرفا به حكم بودن فقيه در حل اختلافات بسنده نكرده و با آوردن لفظ «حاكم»، تصريح به نقش عام وی نموده است (فانی قد جعلته عليكم حاكما) به تعبير ديگر، امام عليه السّلام برای لزوم قبول حكم در موارد اختلاف و خصومت، علتی را ذكر كرده است و آن علت، حاكم علی الاطلاق بودن فقيه از سوی حضرت است (فارضوا به حكما فانی قد جعلته عليكم حاكما). پس نفوذ حكم حاكم در موارد اختلاف و دعاوی، از فروع حاكميت مطلقه او است. و با توجه به اين تعليل، اعتبار حكم حاكم، اختصاصی به موارد تخاصم و درگيری ندارد.
صاحب جواهر نيز لفظ «حاكم» در مقبوله را به معنای صاحب اختيار در اقسام مختلف ولايت، و از جمله، قضاوت دانسته است.
آن چه در اينجا تعجبآور است اينكه برخی از يك سو، مقبوله را مربوط به «نصب قاضی» دانسته و حاكم را به قاضی تفسير كردهاند، ولی از سوی ديگر، از اين روايت استنتاج كردهاند كه فقط فقيه، صلاحيّت حكومت و ولايت دارد و دلالت مقبوله را برای اثبات صلاحيت فقيه و ولايت بالقوه او در كار حكومت و كشورداری، بدون اشكال تلقی كردهاند، درحالیكه اگر روايت صرفا از نصب قاضی خبر میدهد و ويژگیهای مانند «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا» ناظر به شرايط قاضی است، پس چگونه میتوان از آن، شرايط والی و امام را به دست آورد و صلاحيّت انحاصری فقيه را برای حكمرانی به اثبات رساند؟ به تعبير ديگر، بين نصب بالفعل فقيه برای قضاوت با صلاحيت بالقوه او برای حكومت، چه ملازمهای وجود دارد و چگونه از اوّلی (كه به حسب فرض، مفاد مقبوله است) به دومی میتوان رسيد؟
تفسير نصب
در بررسی ديدگاه نصب، علاوه بر ادلّه آن، بايد از تفاسير گوناگون نصب و گستره آن نيز بحث نمود. محور اصلی در اين ديدگاه، آن است كه «ارتباط» با خداوند، مشروعيت حكومت را تأمين میكند. تأكيد بر اين ارتباط يا «انتساب»، نقطه افتراق اين ديدگاه از ديدگاه ديگری است كه حكومت را امری صرفا بشری دانسته و اذن الهی را در آن معتبر نمیداند. انتساب به شرع و يا مشروعيت يافتن حكومت از سوی شريعت، به صورتهای گوناگون، و در قالب فرضيههای مختلف قابل ارائه است: بيان حكم، جعل منصب، انشای وكالت و غير آن، چون نصب در معنای اعم و گسترده آن- در برابر انتخاب- استناد حكومت به اراده تشريعی خداوند است، لذا هر نظريهای كه اين اصالت را بپذيرد به نوعی نصب قائل است، هر چند كه برای رأی مردم، از آن جهت كه شرع مقرّر داشته است، سهمی در حكومت قرار دهد؛ زيرا در نهايت، اراده خداوند را مبدأ مشروعيت دانسته است.
نصب با اين تفسير گسترده، نظرات و ديدگاههای مختلفی را دربر میگيرد كه به معرفی اجمالی آنها میپردازيم:
1- ضرورت عقلی اذن الهی
كسانی كه ولايت فقيه را بر مبنای دليل عقلی، بنا نهادهاند، به اقتضای اين دليل، ملاك مشروعيت را «اذن الهی» میدانند. در اين دليل- كه در گذشته به تفصيل توضيح داديم- شكل خاصی از «اذن» به اثبات نمیرسد و برهان عقلی، به بيشتر از ضرورت اذن الهی، به عنوان يكی از شرايط دولت حق، دلالتی ندارد.
با قبول اين مبنا، هر چند نصب، تفسير گستردهای میيابد و با هريك از اشكال نصب، كه از اين پس مطرح میشود، سازگار است، ولی از جنبه مصداق و مورد، كاملا محدود و مضيق میگردد. به اين معنا كه منصوب نمیتواند متعدد باشد و اذن الهی
ضرورتا برای يك فرد شايسته، تحقق دارد و نه بيشتر. ازاينرو، بر اين مبنا نمیتوان از نصب عام نسبت به افراد گوناگون سخن به ميان آورد:
يكی از اموری كه وجود حكومت و حاكم را ايجاب میكند و ضرورت آنها را عقلا به اثبات میرساند، اين است كه در جامعه، اختلافات و تنازعات از ميان برود و در بين گروههای گوناگون، سازگاری و هماهنگی پديد آيد. بر اين اساس، چگونه ممكن است طرحی عرضه شود كه درست ناقض اين غرض باشد و خود عامل عمدهای برای پيدايش پراكندگیها و منازعات گردد؟
2- جواز تصدی قدر متيقن
برخی فقهای متأخر، مانند آية اللّه خوئی، تصرفات فقيه را بر مبنای قدر متيقن، نافذ میدانند و بر اين عقيدهاند كه در جامعه، اموری وجود دارد كه پیگيری و انجام آن لازم است و نمیتوان نسبت به آن بیتفاوت بود. اين موارد بايد با نظر فقيه جامع الشرايط انجام شود؛ چرا كه او قدر متيقن در بين افرادی است كه ممكن است برای چنين اقداماتی مجاز باشند.
بر اين مبنا، از يك سو، دايره اختيارات فقيه، به نيازهای لازم محدود میشود، و از سوی ديگر، دايره افراد مجاز نيز به حداقل كاهش میيابد؛ مثلا حتی الامكان، شرط اعلميت را در متصدی اين گونه امور بايد رعايت نمود؛ زيرا در بين فقيه اعلم و غير اعلم، مجاز بودن فقيه اعلم، قدر متيقن است و قهرا دليلی بر مجاز بودن تصرفات ولايی غير اعلم وجود ندارد. بر همين اساس میتوان گفت كه دليلی بر نفوذ تصرفات فقهای متعدد وجود ندارد و به عنوان قدر متيقن، تنها تصرف فقيه مبسوط اليدی كه متكفل اين گونه امور شده است، نافذ و جايز است. به تعبير ديگر، چون دخالت فقها صرفا از باب تصدی امور حسبيّه است بدون آن كه منصبی در حق ايشان جعل شده باشد،
ازاينرو، در شرايطی كه فقيهی واجد شرايط، تصدی اين امور را بر عهده دارد، مجاز بودن ديگری برای تصدی، وجهی ندارد و نمیتوان آنرا به رضايت شارع نسبت داد، مگر آن كه امور حسبيّه، چندان از هم جدا و مستقل باشد كه تصدی فقهای متعدد، هيچگونه اصطكاك و برخوردی به وجود نياورد؛ از قبيل آن كه يكی متصدی امور حكومتی باشد و ديگری در برخی موارد جزئی، كه خارج از حيطه دخالتهای حكومتی است، تصرف كند؛ مثلا به تجهيز ميّتی كه ولیّ ندارد، اقدام كند.
نبايد پنداشت كه بر اين مبنا، اصل جواز تصرفات حكومت، مورد ترديد قرار میگيرد و اداره امور جامعه با اخلال مواجه میگردد؛ زيرا اين نظريه به تأمين كليه نيازهای جامعه و حيات اجتماعی انسان ملتزم است. آية اللّه خوئی بر همين اصل، مشروعيت قضاوت، اجرای حدود و حتی جهاد ابتدايی را در عصر غيبت، برای فقيه جامع شرايط، بنا نهاده است، بدون آن كه براساس ادله ولايت، هيچگونه منصبی را برای فقيه به اثبات رسانده باشد. وی حتی در ادله لفظی نصب قاضی نيز مناقشه دارد.
3- بيان حكم شرعی
از نظر برخی محققان، مفاد نصوص ولايت فقيه، بيان يك حكم شرعی است و امام صادق عليه السّلام در مقبوله عمر بن حنظله، از موضع «مبيّن احكام»، فقيه را به عنوان فردی كه دارای ولايت بوده و رأيش در حكومت و اداره جامعه نافذ است، توصيف كرده است.
اين توصيف نوعی «اخبار از حكم الهی» است و نبايد آنرا به معنای انشای حكم ولايی تلقی كرد. «3» ازاينرو، امام عليه السّلام آنچه را كه خداوند جعل نموده و قرار داده، گزارش كرده است، نه آن كه خود، رأسا فردی را برای حكومت نصب كرده و منصبی را به او تفويض نموده باشد؛ چه اينكه ائمه عليهم السّلام در موارد ديگر نيز نوعا به عنوان بيانگر احكام نظر داده اند.
ملا رفيع الدين نائينی، درباره تعبير مقبوله، «فانی قد جعلته عليكم حاكما» چنين میگويد: درباره اين جمله، دو احتمال وجود دارد: يكی آن كه «او را بر شما حاكم نمودم» و ديگر آن كه «او را به عنوان حاكم بر شما توصيف نموده و از آن خبر میدهم.»
وی سپس در تأييد احتمال دوم، به تفسير و توضيح معنای «جعل»، كه در روايت آمده است، میپردازد و میگويد: جعل به معنای توصيف نيز هست؛ مثلا وقتی گفته میشود: «جعل فلان زيدا اعلم الناس؛ فلانی زيد را داناترين مردم قرار داد» به اين معنا است كه وی زيد را به اين خصوصيت توصيف كرده است. در آيه 19 سوره زخرف نيز «جعل» به معنای توصيف است كه مشركان ملائكه را دختر قرار دادهاند: «و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا»؛ يعنی ملائكه را اين گونهتوصيف میكنند. بر اين اساس، جعل حاكم نيز به معنای آن است كه امام عليه السّلام فقيه را متصف به سمت دانسته و با جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» توصيف خود را از فقيه به عنوان حاكم بيان كرده است.
علامه مجلسی نيز پس از آن كه اين سخن را از وی نقل كرده و موارد متعددی از آن را قابل مناقشه میشمارد، در مجموع، آنرا متين تلقی میكند.
در ميان فقها، شهيد ثانی به طرح اين بحث پرداخته و ولايت فقيه را نه از باب «تفويض» ولايت از طرف ائمه عليهم السّلام، بلكه از باب «اعلام» ولايت از سوی ايشان- البته به صورت احتمال- تلقی كرده است؛ ولی درعينحالبا ترديد از اين نظريه عبور كرده است و مير فتاح مراغی، آنرا تقويت نموده است. البته فقهای بعد، مانند صاحب جواهر و شيخ انصاری اين نظريه را نقد و رد كردهاند.
با اين مبنا، زمينهای برای طرح سؤالاتی از قبيل اينكه چگونه امام صادق عليه السّلام برای اعصار بعد از خود، حاكم نصب نموده و اعمال ولايت كرده است و چگونه منصوبين و وكلای يك حاكم، پس از وفات وی نيز بر سمت خويش باقی میمانند، وجود نخواهد داشت. درعينحالاين سؤال قابل طرح است كه آيا اين حكم در نفوذ تصرفات فقيه، عام بوده و شامل همه فقهای يك عصر میشود و يا اختصاص به يكی از آنها دارد؟
4- نيابت از امام
ولايت فقيه را به شكل نيابت و وكالت از امام عليه السّلام نيز میتوان در نظر گرفت. به طور كلی، در هر نيابتی، نايب جايگزين منسوبعنه بوده و از طرف او تصرف میكند. در حقيقت هر اقدامی از امام زمان (عج) از عصر شيخ مفيد تاكنون رايج بوده است.
عدهای از فقها، قضاوت در عصر حضور ائمه عليهم السّلام را از اين باب دانسته و به لوازم آن نيز ملتزم شدهاند؛ مثلا چون نايب پس از وفات منوبعنه، حق تصرف ندارد و شعاع ولايت او را محدود به دوران حيات ولیّ اصلی است، لذا درباره چنين قضاتی هم پذيرفتهاند كه با رحلت امام، از سمت خود بركنار میشوند؛ چرا كه پيوند نيابت و وكالت آنها قطع میشود. شيه طوسی از اين نظريه، به عنوان «مقتضای مذهب» ياد كرده است؛ هم چنان كه محقق حلّی و شهيد ثانی نيز تمايل به همين رأی دارند و استدلال كردهاند كه براساس نيابت، ولايت نايبان، فرع ولايت اصل است، و با زوال ولايت اصل، ولايت فرع نيز زايل میگردد و قهرا بايد امام بعد، در چنين مواردی تصميمگيری كند.
از آنجا كه استمرار ولايت فقها نسبت به عصر غيبت، در فقه شيعه مسلّم بوده است، ازاينرو، برخی ولايت فقيه را بر مبنای ديگری غير از نيابت مبتنی نموده تا از چنين محدوديتی، آزاد باشد، و برخی ديگر، با قبول اين مبنا در باب ولايت فقيه و تحصيل آن براساس نيابت، ملتزم شدهاند كه حكم مزبور در عزل نايب، به موت منوبعنه، اختصاص به نايبان خاص داشته و شامل نيابت عامه، از قبيل ولايت در عصر غيبت نمیگردد. و برخی ديگر، نيابت عامه فقيه را در عصر غيبت، به عنوان نيابت از امام زمان (عج) دانسته و با توجه به توقيع حضرت، دراينباره كه فقها را حجّت خويش بر مردم دانسته است (فانهم حجتی عليكم) چنين اشكالی را موضوعا منتفی تلقی كردهاند.
5- نصب خاص
نصب در تعبير فقهی آن، شكل خاصی از تحقق ولايت است كه در برابر اقسام گذشته قرار میگيرد و مقصود آز آن، در زبان فقه، آن است كه مقام نصبكننده، به فرد يا افرادی برای انجام اموری، سمتی را اعطا میكند و در اثر آن، ولايت برای او ايجاد میشود، به گونای كه با اين اعطا و انشا، برای دخالت و تصدی، صلاحيت میيابد، بدون آن كه قيود وكالت در آن وجود داشته باشد و بقا و دوام ولايت ولیّ منصوب، به استمرار ولايت مقام نصبكننده وابستگی داشته باشد؛ مانند فردی كه در اثر وصايت، حق تصرف در اموالی را پيدا میكند كه فوت موصی، هرگز حق وصی را از بين نمیبرد، و مانند فردی كه از سوی حاكم، برای رسيدگی به امور محجوران يا اطفال، نصب میگردد.
يكی از تفاوتهای وكالت و نصب، در اين فرع فقهی، كه درباره اشخاص مأذون از طرف حاكم شرع مطرح شده است، ديده میشود:
كسی كه از طرف مجتهد، برای تصرف در اوقاف يا اموال محجوران، وكالت داشته باشد، با موت آن مجتهد، منعزل میگردد، برخلاف فردی كه از سوی مجتهد، منصوب باشد؛ مثل اينكه مجتهدی او را برای متولی وقف بودن يا قيّم محجوران بودن، نصب كرده باشد كه در اين صورت، با موت آن مجتهد، ولايت متولی و قيّم، از بين نمیرود.
براساس مبانی اعتقادی شيعه، ائمه عليهم السّلام دارای چنين اختياری در نصب حكّام بودهاند و مشروعيت نصب از سوی ايشان، در اين مذاهب، جای تأمل و ترديد نيست.
البته اين نصب میتواند به شكل نصب خاص و نسبت به فرد معينی صورت گيرد؛ همچون موارد فراوانی كه امام علی عليه السّلام واليان و قاضيان را در عصر خويش نصب میكردند؛ همچنان كه اين نصب میتواند به شكل نسب عام انجام شود و منصوب كليّه اشخاصی باشند كه از ويژگیهای خاصی برخوردارند.
در فقه شيعه، نصب عام نسبت به قضات، نظريه رايجی است كه حتی قائلان به انتخاب هم آنرا پذيرفتهاند و به استناد مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خديجه (فانی قد جعلته قاضيا)درباره آن ترديدی نكرده است.
در يك برآورد كلی میتوان گفت كه در فقه شيعه، هنوز مبحث كيفيّت ولايت فقيه، از زاويه وكالت، نصب، بيان حكم و يا غير آنها، به صورت كامل و همه جانبه، تعقيب نشده و لوازم و آثار هر نظريه، تنقيح و تبيين نگرديده است، هر چند كه نصب، در تعبير عام و جامع آن، پيوسته مورد تأكيد قرار داشته است.
صاحب جواهر در پايان بحث خمس، به پارهای از اين ابهامات اشاره نموده و گفته است: اصحاب ما تحرير و تبيين نكردهاند كه ولايت حاكم، از باب حسبه است يا غير آن.
و در صورت اوّل، چرا ولايت حاكم بر ولايت عدول مؤمنين مقدم است؟ و اگر از باب حسبه نيست، آيا نصب حاكم از طرف خداوند انجام گرفته و از زبان امام عليه السّلام اعلام شده است و يا آن كه به عنوان وكالت و نيابت از خود امام بوده و صاحب اصلی ولايت، خود او است؟ و اگر وكالت از امام است، آيا وكالت و نيابتی مطلق است كه مجتهدی بتواند وكيل مجتهد ديگر را عزل كند؟ و ...
تعیین دامنه نصب
از آنجا كه نصب در دوران غيبت، به شكل نصب عام بوده و به جای معرفی شخص، ويژگیهای منصوب اعلام شده است، لذا بايد شعاع و گستره نصب را مشخص كرد كه آيا اين نصب، شامل همه فقهای عادل با كفايت میشود و يا به برخی از آنها اختصاص دارد؟ در صورت اوّل، ولايت برای مجموع آنها قرار داده شده تا با مشاركت يكديگر، به حكومت بپردازند و يا تكتك آنها دارای ولايت هستند؟
ارتكاز فقهی فقيهان گذشته، كه به برداشت آنها از نصوص روايی مستند است، ولايت مستقل برای هريك از فقهای عادل میباشد. ازاينرو، تصرفات فقهای متعدد را نافذ دانسته و مشروعيت تصرف هريك را به اذن و اجازه از ديگری مشروط نمیدانستهاند. روال عملی تصدی امور حسبيّه، در بين فقها نيز همينگونه بوده است.
چنين ديدگاهی، در زمانی كه دولت طاغوتی بر اوضاع مسلط باشد و هريك از فقها در شعاع قدرت و نفوذ خويش، به اجرای احكام يا تصدی امور حسبيّه بپردازند، قابل قبول مینمايد؛ ولی با تشكيل حكومت اسلامی، چگونه میتوان اين تعدد و تنوع را توجيه نموده و امكانپذير دانست؟
در سال 1348 شمسی، كه امام خمينی بحث ولايت فقيه را به عنوان زيربنای تشكيل حكومت اسلامی، در حوزه نجف مطرح نموده و طی جلسات متعددی به بررسی علمی آن پرداختند، يكی از شبهاتی كه بلافاصله مطرح گرديد، اين بود كه ضرورت وحدت رهبری را با ولايت فقهای متعدد چگونه میتوان جمع و سازگار كرد؟ آية اللّه ربانی شيرازی، كه از پيشگامان نهضت اسلامی بود، در همان ايام، نامهای به يكی از شاگردان امام در نجف مینويسد و طی آن، اين اشكال را مطرح میكند كه «در هر قصبه و دهی ممكن است چند فقيه باشد، پس چه بايد كرد؟»
قبل از بررسی اين موضوع، بايد توجه داشت كه اگر نصب فقيه جامع شرايط، بر مبنای دليل عقلی پذيرفته شود (تفسير اوّل نصب) زمينهای برای طرح اين سؤال باقی نمیماند؛ زيرا براساس آن مبنا، عموم و شمولی در دليل نصب نسبت به كليه فقها وجود ندارد تا هر فقيه عادلی مشمول ادله نصب قرار گرفته و دارای ولايت باشد. همچنين اگر مبنای دوم در تفسير نصب مورد قبول باشد و تنها به مجاز بودن تصدی در محدوده قدر متيقن اكتفا شود، باز هم با محذور تعدد ولايت و تداخل آنها مواجه نخواهيم بود؛ چرا كه با بودن فقيه متصدی، مجاز بودن ديگران، خارج از قدر متيقن بوده و به حسب اصل اوّلی، خلاف شرع خواهد بود.
اينك بايد بر مبانی ديگری كه در تفسير نصب وجود دارد، مشكل تعدد فقهای واجد شرايط را بررسی كرد:
پاسخ اوّل
اشكال تعدد ولايت، در صورتی رخ نشان میدهد كه نصوص جعل ولايت، عام بوده و همه فقهای عادل با كفايت را دربر گيرد؛ ولی تأمل در نصوص مربوطه، چنين شمولی را مورد ترديد قرار میدهد؛ زيرا اين نصوص در مقام بيان ولايت بالفعل همه فقها نبوده و صرفا ناظر به اصل مشروعيت دخالت آنها در مسائل اجتماعی و حكومتی است. قبلا در بحث اعلميت، توضيح داديم كه در نزد برخی فقها، مانند شيخ انصاری، اطلاق ادلّه نصب مخدوش است. وی چنين مثال میزند كه اگر به بيماری گفته شود: «به پزشك مراجعه كن» به معنای اجازه در مراجعه به هر پزشكی نيست.
همينطور وقتی كه امام به لزوم مراجعه به فقها نظر میدهد، در مقام بيان اعتبار نظر همه آنها نيست. به علاوه، چنانچه اين اطلاق را هم مفروض بدانيم، میتوان ادعا كرد كه اين نصوص، از فرض تشكيل حكومت اسلامی انصراف دارد و شامل شرايطی كه دولت اسلامی تحقق میيابد، نيست. اين انصراف، ناشی از دو وجه است:
وجه اوّل: در محيط صدرو روايات، شيعيان از داشتن حكومت محروم بوده و در آن شرايط، طاغوت بر آنها سيطره داشته است. در چنين اوضاع و احوالی، ائمه عليهم السّلام به فقها اجازه دادند تا هريك در محدوده مقدورات خويش به حل مشكلات اجتماعی شيعيان بپردازند تا شيعه نه در حكومتهای طاغوتی هضم شود و آنها را به رسميت بشناسد، و نه از حل مشكلات خود عاجز و درمانده شود. پس اين نصوص، در آن شرايط، به معنای مشروعيت بخشيدن به اقدامات حكّام متعدد محلی، در حد رفع نيازهای شيعه بوده است و ناظر به شرايطی كه شيعه بتواند قدرت را به دست گرفته و حكومت آرمانی خويش را تشكيل دهد، نيست. پس نصب فقهای متعدد، از چنين موردی انصراف دارد.
وجه دوم: قراين عقلی نيز مانند قراين حاليه و مقاليه، در انصراف دليل لفظلی از برخی موارد، دخالت دارد و چون عقل، حكومت افراد متعدد را نمیپذيرد و آنرا باعث هرجومرج و از همگسيختيگی امور جامعه میداند، قهرا ادله نصب فقهای متعدد از چنين فرض خلاف حكمتی، انصراف داشته و نمیتوان اين نصوص را با توجه به اين قرينه عقلی، درصدد تصحيح و تجويز حكومت افراد متعدد دانست.
پاسخ دوم
از آنجا كه براساس يك قاعده مسلّم، شمول هر دليل مطلقی به واسطه دليل مقيد، تقيد میشود، ازاينرو با فرض اطلاق ادله نصب و عدم انصراف آن، بايد از مقيدات آن جستوجو كرد و براساس مقيدات، به تقييد ادله نصب پرداخت؛ مثلا اگر در ادله نصب، سخنی از شرط عدالت به ميان نيامده است؛ ولی با دليل ديگری كه ولايت را از فاسق نفی میكند، اطلاق ادله نصب را تقييد میزنيم. همچنين چون ادلهای وجود دارد كه در نظر گرفتن مرجّحات و امتيازات را در حاكم لازم میشمارد، ازاينرو، از اطلاق ادله نصب، نسبت به همه فقها بايد صرفنظر كرد و نصب را صرفا به شايستهترين فقيه مقيّد ساخت، فقيهی كه به لحاظ دانش، بينش و تدبير، از ديگران برتر باشد. در بحث شرايط حاكم اسلامی، به تفصيل دراينباره سخن گفته ايم.
پاسخ سوم
نصب فقهای متعدد، برای يك زمان، هيچ محذور عقلی يا شرعی ندارد و اگر ظاهر ادله، بر آن دلالت داشته باشد، مانعی از قبول آن وجود ندارد؛ زيرا مفاسدی مانند هرجومرج در حكومت، در صورتی بروز میكند كه اعمال ولايت فقهای متعدد، هر چند در صورت تزاحم، جايز باشد؛ ولی عموم فقها، كه به تعدد ولايت قائل شدهاند، بر اين نكته اتفاق دارند كه اگر يك فقيه، كار را به عهده گرفت، فقهای ديگر مجاز به دخالت در كار او نيستند. پس بايد گفت كه ادله نصب، هر چند در فراگيری نسبت به همه فقهای عادل و با كفايت، مطلق است، ولی در فراگيری نسبت به موارد اعمال ولايت، محدود و مشروط است و اعمال ولايت هر فقيه، فقط در صورتی جايز است كه فقيه ديگری در آن دخالتی نداشته باشد.
با توجه به اين قيد، نصب عام نسبت به فقهای متعدد، هرگز مستلزم هرجومرج و آشفتگی نيست. ازاينرو، هرگاه فقيهی اداره حكومت را بر عهده گيرفت، با توجه به اينكه حكومت به لحاظ ماهيت خاص خود، تجزيهناپذير است، قهرا اعمال ولايت ديگران و دخالت آنها در اين حوزه، مجاز نخواهد بود، برخلاف موارد جزئی امور حسبيه، كه چون تكثر و تعدد در تصدی آنها محذوری به دنبال ندارد، تصدی يك مورد، محدوديتی برای تصدی ديگران در موارد ديگر به وجود نمیآورد.
نبايد پنداشت كه چون پيوسته تصدی يك فقيه، برای اداره جامعه و تدبير حكومت، مشروع است، پس نصب فقهای متعدد، لغو و خلاف حكمت بوده و نمیتوان بدان ملتزم شد؛ «1» زيرا اين توهّم در صورتی است كه نصب حاكم، فقط به منظور اداره يك كشور انجام شده باشد تا در نتيجه، چون يك كشور، نياز به چند حكومت و چند حاكم ندارد، نصب بيش از يك نفر، لغو تلقی شود، درحالیكه نصب حاكم، از سوی امام صادق عليه السّلام د رمقبوله، ناظر به شرايط گوناگونی است كه شيعه در طول تاريخ، با آن مواجه میگردد، و چنين نصب عامی، برای فقهای متعدد، در اوضاع و احوال گوناگون، هرگز لغو نخواهد بود. شرايطی از اين قبيل:
1- طی قرون متمادی، كه شيعه حكومتی در اختيار ندارد، فقهای متعدد، به رتق و فتق امور آنان میپردازند.
2- در شرايط تشكيل حكومت اسلامی و و جود حاكم واحد در رأس آن، فقهای متعدد ديگر فقط برای تصدی امور حسبيّه غير حكومتی مجاز میباشند و به طور مستقل به انجام آن میپردازند.
3- در شرايط تشكيل حكومت اسلامی، چون علاوه بر حاكم رئيس دولت، فقهای ديگری نيز بايد متصدی برخی از امور حكومت شوند- مثلا نصب قضاوت اختصاص به آنها دارد- ازاينرو، با نصب عام، فقهای متعدد، برای چنين سمتهايی نصب شدهاند و فقيه حاكم، به جای نصب آنها، صرفا به تعيين هريك در جای خاص، و تقسيم مسئوليتهای متنوع بين آنها میپردازد.
4- در شرايطی كه در نقاط مختلف جهان، زمينه حكومتهای اسلامی مستقل وجود ندارد و نمیتوان حكومتی واحد و فراگير تشكيل داد، فقهای متعدد، هريك در منطقهای به تشكيل حكومت و اداره جامعه مبادرت میكنند.
نتيجه آن كه چون تعبيراتی از قبيل «فانی قد جعلته عليكم حاكما» به عنوان يك قانون كلی و دائمی است و از سويی، نصب فقهای متعدد در شرايط گوناگون، منشأ اثر و فايده است، لذا نمیتوان چنين نصب عامی را لغو و بيهوده تلقی كرد و برای جلوگيری از محذور لغويت، منصوب را در هر عصر، يك فقيه دانست.
علاوه بر اين، از حكمت و مصلحت نصب فقهای متعدد- با فرض مقيد بودن اعمال ولايت آنها- حتی در شرايط استقرار حكومت اسلامی، نبايد غفلت كرد. چنين طرحی، خود الهامبخش نوعی تكثرگرايی مثبت در قدرت اجتماعی است و از انحصار قدرت در فقيه حاكم جلوگيری میكند. تأثير اجتماعی- روانی چنين طرحی میتواند از دردانه معرفیشدن حاكم و پیآمدهای ناگوار آن، جلوگيری كند.
مضافا كه هر چند اعمال ولايت برای فقهای ديگر، ممنوع است، ولی نصب عام، خود زمينه نظارت و اشراف آنها را فراهم میآورد و نوعی جمعگرايی در حكومت را بدون ناديده گرفتن اقتدار حكومت، تثبيت میكند و قهرا در روند سلامت نظام، تأثير جدی دارد، بلكه احيانا ممكن است در اثر نصب عام، حكم فقيه حاكم، از سوی فقهای ديگر نقض گردد و از مفسده بزرگتری جلوگيری شود.
به هر حال، نصب عام را به معنای حكومت خودمختارانه هر فقيه، كه به نفی حكومت و نظام اجتماعی میانجامد، نبايد تلقی كرد. فقها خود به چنين مفسدهای توجه داشته و به صراحت در بحث تزاحم ولايت، آنرا ممنوع دانستهاند؛ ولی درعينحالنصب عام میتواند دارای فلسفه صحيحی باشد كه نياز از آن غفلت كرد.
برخی محققان، علاوه بر آن كه فرض ولايت فقهای متعدد را به توهم بروز هرجومرج، عقلا قيح شمردهاند، با تمسك به برخی روايات نيز درصدد ابطال آن برآمده اند.متأسفانه در استدلال به اينروايات، اين نكته مهم، مورد غفلت قرار گرفته است كه مورد روايات، اعمال ولايت امامان متعدد است، همان چيزی كه به حكم عقل نيز باطل است. مرحوم مجلسی در «بحار الانوار» بابی را به اين موضوع اختصاص داده و با برخی سندهای معتبر، هفت روايت با اين مضمون نقل كرده است كه آيا در يك زمان، ممكن است چند امام وجود داشته باشد؟ و حضرت در پاسخ فرموده است:
«نه مگر آن كه يكی از آنها ساكت باشد.»
در استناد به اينروايات، جهت نفی تعدد ولايت، چند نكته ناديده گرفته شده است:
اولا، در اينروايات، قرائنی وجود دارد كه مربوط به امام اصل و پيشوايی معصومان است و ربطی به نايبان متعدد يك امام ندارد. يك قرينه، آن است كه در صدر اينروايات آمده است: «زمين بدون امام نمیماند.» و اين مضمون، بر وفق همان قاعده عقلی و شرعی است كه «لو لا الحجة لساخت الارض باهلها» و قهرا اعم از رهبری اجتماعی است. پس امام، در اين دسته از روايات، همام امامت عظمی است. قرينه دوم، اين است كه در اينروايات، سخن از «امامت بر زمين» است كه متناسب با شأن و منزلت ائمه عليهم السّلام است.
ثانيا، اينروايات، بيش از آن كه بر نفی تعدد، دلالت داشته باشد، بر امكان تعدد دلالت و بلكه صراحت دارد؛ چون حضرت پس از نفی فرموده است: «مگر آن كه يكی از آنها ساكت باشد.» اين استثنا نشاندهنده آن است كه محذور، نه از ناحيه نصب متعدد، بلكه از ناحيه تداخل و اعمال ولايت است.
پس تعددی كه موجب تزاحم باشد، مردود دانسته شده است. شگفتآور است كه ازاينروايات، چنين نتيجه گرفته شود كه ولايت دو امام از ائمه معصومين هم در يك عصر، جايز نيست؛ يعنی ضرورتا بايد نصب هر امامی پس از ارتحال امام قبل
صورت گيرد. مگر نه اين است كه در اينروايات متعدد، تعدد امام با فرض سكوت يكی (عدم مداخله) پذيرفته شده است؟ آيا سكوت يكی به معنای آن است كه نصبی در حق او صورت نگرفته است؟ در اين صورت، چه نيازی به اين استثنا وجود دارد؟ در اين استثنا، تعدد امام، پذيرفته شده و اعمال ولايت هر دو نفی شده است (لا يكون امامان إلّا واحدهما صامت)
ثالثا: اگر تعدد امامت، به دليل اينروايات، مردود است و امامت روی زمين، در هر عصر بايد واحد باشد، پس چگونه است كه مستدل، خود تعدد حكومتهای مشروع را روی زمين پذيرفته است؟
در پايان به اين نتيجه میرسيم كه نصب عام بر مبانی مختلف قابل توجيه است و اين سخن، كه نصب عام در عصر غيبت غير معقول است، غير منطقی است. لذا پايه اين استدلال كه چون نصب غير معقول است چارهای جز انتخاب وجود ندارد، فرو میريزد.
انتخاب براساس روايات
برخی محققان، برای تثبيت ديدگاه انتخاب، علاوه بر حكم عقل و سيره عقلا، به سراغ نصوص دينی رفته و به برخی آيات و روايات در اين زمينه استناد نموده اند.
بخش عمدهای ازاينروايات، به امامت حضرت علی عليه السّلام مربوط است كه چون اين بخش نسبت به بخشهای ديگر، از مضمون روشنتری برخوردار است و استدلال به آنها وجيهتر مینمايد، به بررسی آن میپردازيم :
1- حضرت علی عليه السّلام پس از قتل عثمان، در برابر كسانی كه پيشنهاد بيعت با وی را داشتند، فرمود: دعونی و التمسوا غيری .... و ان تركتمونی فانی كاحدكم و لعلّی اسمعكم و اطوعكم لمن و ليتموه امركم؛
مرا رها كنيد و به سراغ ديگری برويد ... اگر رهايم كرديد، مثل يكی از شما خواهم بود، و چه بسا شنواتر از شما و مطيعتر نسبت به كسی كه كارهاتان را به او سپرده ايد، باشم.
2- هنگامی كه عدهای به خانه حضرت آمده و بر بيعت كردن با حضرت اصرار داشتند، فرمود: ففی المسجد، فان بيعتی لا تكون خفيا و لا يكون الّا عن رضی المسلمين؛ بيعت بايد در مسجد صورت گيرد، بيعت با من نبايد مخفيانه انجام شود و بايد با رضايت مسلمين باشد.
3- حضرت در روز بيعت فرمود: ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الّا من أمّرتم؛ اين كار مربوط به شما و در اختيار شما است و احدی جز آن كس را كه شما امارت دهيد، در آن حقی ندارد.
4- همچنين امام علی عليه السّلام میفرمايند: فان اجتمعوا علی رجل و سمّوه اماما كان ذلك للّه رضی؛ اگر مهاجر و انصار، بر فردی وحدت نظر داشته باشند و او را امام بنامند، مورد رضايت خداوند است.
5- و در روايتی از آن حضرت آمده است: يابن ابی طالب، لك ولاء امتی فان ولّوك فی عافية و اجمعوا عليك بالرضافقم بأمرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه؛ پيامبر به من سفارش فرمود: ولايت بر امت، از آن تو است. اگر آنها با طيب خاطر اجتماع نموده و تو را حاكم نمودند، به كار آنها بپرداز، و اگر درباره تو اختلاف داشتند، آنان را رها كن.
6- پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند: ان تولّوها عليا تجدو هاديا مهديا؛ اگر ولايت را به علی بسپاريد او را هدايتگر و هدايتشده میيابيد.
با توجه به نصوص بالا، استدلال شده است كه از ديدگاه اسلام، حاكميت ريشه درخواست و انتخاب مردم دارد، و اين اصل مورد قبول اسلام است؛ ولی به نظر میرسد كه با توجه به نكات زير، از اين نصوص به اين نتيجه نمیتوان دست يافت و اين بخش از روايات، چنين اصلی را به اثبات نمیرساند:
1- در فهم و تفسير هر نص، از فضای صدور آن و نيز برداشت پيروان و معتقدان به آن، در عصر صدور نص و ادوار قريب به آن، كه میتواند نقش قرينه را بر عهده داشته باشد، نبايد غفلت كرد.
كسانی كه پس از قتل عثمان، به امام مراجعه میكردند، اعتقادی به نصب و تعيين الهی نداشتند و مسئله خلافت از جانب رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را مسكوت میدانستند. از نظر آنان، پيشوای مسلمانان، با تعيين خليفه قبل و يا انتخاب مردم مشخص میشد، و بر اين اساس، اينك به عنوان خليفه چهارم، به سراغ امام عليه السّلام آمده بودند. امام درحالیكه چنين مبنايی را قبول ندارد و خلافت خويش را به استناد نص الهی، بینياز از انتخاب میداند، از طرح اين اعتقاد اصولی خود با آنان چشمپوشی میكند و شرايط را برای آن مساعد نمیبيند و صرفا بر مبنای همان شيوه كه آنها میپسنديدند، حكومت خود را تشكيل میدهد. در چنين فضايی، نه مظرح نكردن نص، دليل بر عدول از مبنای خويش است، و نه مطرح كردن انتخاب، دليل بر تسليم در برابر منطق ديگران است.
با توجه به همين قرينه عامه بوده است كه شيعه پيوسته چنين نقلهايی را- بر فرض صدور- بر تقيّه حمل كرده و در چنين تعبيراتی مراد جديد را نمیديده است.
ابن ابی الحديد، هر چند سنّی مذهب است، ولی منطق اماميه را دراينباره به خوبی تقرير كرده است. وی در ضمن شرح روايت چهارم، كه بخشی از نامه حضرت به معاويه است، مینويسد: در مقابلش وامیداشت.
شاهد گويای اينكه حضرت صرفا در مقام جدل، به مبنای مورد قبول خصم تمسك نموده است، جملات آغازين اين نامه است كه حضرت به بيعت مردم با خلفای قبل استناد میكند و مینويسد: انه بايعنی القوم الذين بايعوا ابا بكر و عمر و عثمان علی ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهدان يختار و لا للغايب أن يرد؛
كسانی كه با ابا بكر و عمر و عثمان بيعت كرده بودند، اينك به همان شكل با من بيعت كردهاند. پس نه آنان كه حضور داشتهاند حق تجديدنظر دارند، و نه آنان كه غايب بودند، میتوانند نفی كنند.
2- فرضا كه روايات فوق، امامت و ولايت، در دوران حضور معصوم را به انتخاب بداند، ولی در مقابل آن، روايات ديگری وجود دارد كه به صراحت، انتخاب را در اين دوره نفی میكند. ديدگاه انتخاب، به اينروايات معارض، توجه نكرده است؛ مثلا حضرت رضا عليه السّلام فرمود:
هل يعرفون قدر الامامة و محلّها امّة فيجوز فيها اختيارهم؟
آيا مردم، قدر و منزلت امامت و جايگاه آنرا میدانند تا اجازه انتخاب داشته باشند؟
سپس حضرت، به پاسخ اين سؤال میپردازد و امامت و رهبری را فراتر از انتخاب و گزينش مردم معرفی میكند.
3- با تأمل در تكتك اينروايات، به ضعف دلالت آنها و خدشه در استدلال به آنها میتوان پی برد؛ مثلا تعبير «تولّی» كه در روايت ششم آمده است، به معنای تفويض ولايت از سوی مردم، پنداشته شده، و لذا از ادله انتخاب شمرده شده است.
در لغت تولّی به معنای «اتخاذ ولیّ» است و لغتشناسان «تولّاه» را به اتّخذه وليا» تفسير كردهاند و البته اتخاذ ولیّ، غير از انتخاب ولیّ است؛ چه اينكه اتخاذ ولیّ از طرف مردم، اعم از انتخاب و نصب است؛ چون بر مبنای نصب هم، مردم بايد ولیّ منصوب را در مرحله اجرا و عمل، در جايگاه رهبری قرار دهند، هر چند كه از لحاط حقوقی به او منصب و مقامی اعطا نمیكنند. استعمالات قرآنی اين واژه نيز نشان میدهد كه «تولّی» در همان معنای اعم، يعنی «اتخاذ ولیّ» به كار برده میشود «مانند: فمن يتولّهم منكم فانه منكم؛ «1» هركس كه از شما «ولايت» آنان را «بپذيرد»، از آنان است.
در اينجا تولّی، به تبعيت، همكاری و پشتيبانی معنا شده است. و يا اينكه: و من يتولّ اللّه و رسوله و الذين آمنوا فان حرب اللّه هم الغالبون.
روشن است كه تولّی خداوند و پيامبر، هرگز به معنای اعطای ولايت به آنها نيست، بلكه به معنای قبول ولايت آنها است. مؤمن، خداوند را ولیّ خود دانسته (اعتقاد) و زندگی خود را براساس اين ولايت، تنظيم میكند (عمل) و در هيچيك از اين دو مرحله، انتخاب ولی، به مفهوم متضاد با نصب مطرح نيست، هر چند كه «اتخاذ ولیّ» به كار برده میشود. تعبير قرآن، درباره كسانی كه تحت ولايت شيطان قرار میگيرند، چنين است:
انما سلطانه علی الذين يتولونه؛ شيطان بر كسانی كه ولايت او را میپذيرند، سلطه دارد.
با توجه به اين نكته كه در مفهوم تولیّ اشاره گرديد، تعبير «من وليتموه امركم» در روايت اوّل، «من امّرتم» در روايت سوم و «ولّوك فی عافية» در روايت پنجم، با همين معنا قابل انطباق و تفسير است. توضيح آن كه: ولايت دارای دو مرتبه است: مرتبه «نصب و جعل» و مرتبه «عينيّت و بسط يد».
ترديدی نيست كه مرتبه دوم، با اقبال مردم و مشاركت آنان تحقق میپذيرد؛ چه اينكه با پشتيبانی آنها، حاكميت امام استقرار میيابد. ازاينرو، اگر گفته شود كه مردم پيامبر را حاكم میكنند، صحيح است و اين تعبير، در قرآن هم به كار رفته است؛ «1» ولی از چنين تعبيراتی نمیتوان استفاده كرد كه پيش از اقدام مردم، نصب و جعل الهی در كار نبوده است، بلكه جعل مردم، به معنای حاكميت بخشيدن به پيشوا در جامعه و فراهم آوردن شرايط اعمال ولايت برای او است. ازاينرو است كه قرآن از مردم میخواهد كه پيامبر را حاكم خود قرار دهند.
تعبير «قيام به امر»، كه در روايت پنجم آمده است، به شكل روشنتری بر مرتبه دوم امامت، دلالت دارد.
از سوی ديگر، روايت دوم، صرفا دلالت بر اين دارد كه بيعت، با رضايت مسلمين و آشكارا بايد انجام شود.
در اينروايت، اصل بيعت مفروض دانسته شده و مشروعيت آن مسلّم فرض شده است. لذا درباره شرايط انجام بيعت، از قبيل علنی بودن و از سر رغبت و رضا بودن، سخن گفتهاند. ازاينرو، نمیتوان ازاينروايت استفاده كرد كه آيا بيعت برای تحقق امامت كافی است و آيا بيعت هم مانند نصب میتواند خاستگاه امامت قرار گيرد. و بالأخره، روايت به اينكه بيعت، نسبت به تحقق مرتبه اوّل ولايت، تأثير تام دارد و يا صرفا در تحقق مرتبه دوم آن میتواند نقش داشته باشد، ساكت است و تنها به بيان برخی شرايط آن میپردازد.
اما درباره روايت پنجم بايد گفت كه به عكس مدّعا، بيشتر دلالت دارد و نقش مردم را در تحقق مرتبه اوّل ولايت، آشكارا نفی نموده و تأثير حضور مردم را مربوط به مرتبه دوم میداند؛ زيرا حضرت رسول صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ابتدا ولايت مطلق علی عليه السّلام را مطرح میكند، ولايتی كه مبتنی بر انتخاب نيست: (لك ولاء امتی). و اين صدر روايت، خود نشان میدهد كه آنچه در ذيل آمده است، جعل ولايت از طرف مردم نيست، بلكه پيامبر، او را ارشاد نموده است كه در چه شرايطی برای به دست گرفتن قدرت قيام كند و كار مردم را به دست گيرد. چه اينكه آن چه در تاريخ اتفاق افتاده است، در اين جهت بوده است، همانطور كه خود حضرت، در خطبه شقشقيه بدان تصريح كرده كه اگر حضور و پشتيبانی مردم نبود، مهار شتر خلافت را به كف نمیگرفتم.
4- افزون بر نكات بالا، از سند اينروايات نمیتوان غفلت كرد، به خصوص كه مسئله، جنبه اعتقادی داشته و از فروع مسئله امامت معصومين عليهم السّلام شمرده میشود.
قابل توجه است كه هيچيك ازاينروايات، دارای سند معتبر نيست و بلكه هيچيك از آنها در متون اوّليه شيعه، كه هم اينك در اختيار ما است ديده نمیشود. محدثين بزرگی، مانند شيخ صدوق و كلينی، چنين رواياتی را در كتابهای خود نياوردهاند، و اگر برخی ازاينروايات، در متون حديثی مرحله بعد ديده میشود، به شكل مرسل و بدون ذكر سند بوده است و به نظر میرسد كه از منابع عامّه نقل شده باشد؛ مثلا روايت اول، دوم و سوم، از «تاريخ طبری» و «كامل ابن اثير» است، روايت چهارم از منابع ديگر عامه نقل شده است، و روايت ششم از ابن ابی الحديد است و روايت پنجم از «كشف المحجّه» است كه از آثار قرن هفتم هجری میباشد. اگرچه روايت اوّل، در نهج البلاغه نيز آمده است، ولی براساس تتبع محققان، مدركی جز تابع طبری و ابن اثير برای آن يافت نشده است. به علاوه كه راوی آن سيف بن عمر است كه در تاريخ، به دروغپردازی و جعل حديث مشهور است، تا جايی كه برخی محققان، همه روايات او را- به طور كلی و يا قسمتی از آنرا- جعلی و كذب دانستهاند. نمونهای از دروغهای او اين است كه ابو ذر به ميل خود به ربذه رفت. اين نسبت دروغ، برخلاف مسلّمات تاريخ است، برای تبرئه دستگاه خلافت، جعل شده است.
اگر كسی ادعا كند كه اين قبيل روايات، كه در كتب عامه از حضرت علی عليه السّلام نقل شده است و علمای اماميّه، با عنايت و توجه، در كتب خويش نياوردهاند، و نه فقط در مقام استدلال، بلكه حتی در مقام نقل و ضبط هم اعتنايی بدان نكردهاند، نشان از بیاعتمادی آنها دارد، سخنی به گزاف نگفته است.
نتيجه آن كه براساس معيارهای استدلالی و اجتهادی، رواياتی با ويژگیهای فوق، قابل استناد نبوده و بر مبنای آن نمیتوان نظری را به اثبات رساند.
نظريه انتخاب، ويژگیها و محدوديتها
نظريه انتخاب، آن گونه كه بر مبنای بينش اسلامی تقرير شده است، با ديدگاههای مبتنی بر دموكراسی غربی كاملا متغاير است. در آن تفكر، انتخاب صرفا جنبه بشری دارد و مشروعيت خود را از انسانها كسب میكند و نيازی به منشأ ديگر ندارد. در ماده 21 اعلاميه حقوق بشر آمده است:
اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است.
بر اين اساس، برای انسان، مافوقی شناخته نمیشود، و اعتبار آرمانهای اجتماعی و قوانين مدنی فقط به ميل و خواست انسانها بستگی دارد؛ همچنان كه گفته اند:
اعضای دموكراسی، در اينكه به عنوان يك اجتماع، چه بايد باشند يا چه بايد بكنند، مافوقی برای خود نمیشناسند. اجتماعی كه به صورت دموكراتيك اداره میشود، به كار خود هر طور كه خود صلاح بداند، میپردازد. دموكراسی چون خودمختار است، ايجاب میكند كه انتخاب هدفها و نيز وضع قوانين، از طريق مشاركت همگانی اعضای اجتماع، صورت پذيرد. خودمختاری اقتضا دارد كه هدف و نيز وسيلهها از درون اجتماع به ظهور رسند نه آنكه از بيرون تحميل گردند.
ولی از ديدگاه انسان موحّد، حاكميت در اصل از آن خدا است. ازاينرو، اگر به انتخاب هم روی آورد، «انتخاب با صبغه الهی» در نزد او مطرح است؛ يعنی انتخابی كه از اراده الهی برخاسته و منطبق با ضوابط شرع باشد. لذا هرجا كه مشيت الهی بر انتخاب تعلق نگرفته شود، او نيز برای انتخاب، جايگاهی قائل نيست.
انتخاب در حوزه بينش اسلامی، با اين ويژگیها همراه است:
الف) مسلمانان برای اعتبار انتخاب و مشروعيت آن، سر به بالا داشته و گوش به مافوق میسپارد تا اگر عقل به آن حكم میكند، براساس قاعده ملازمه بين حكم عقل و شرع، قانون شرع را احراز كند، و اگر سيره عقلا بر آن استقرار يافته است، با امضای شرع، اعتبار شرعی آنرا بهدست آورد. به هر حال، او اعتبار رأی مردم را در بيرون از رأی مردم میجويد و اراده تشريعی خداوند را منشأ مشروعيت انتخاب میشناسد.
با اين توضيح، آشكار میشود كه قائلان به ولايت فقيه- در هر دو نظريه نصب و انتخاب- نهايتا به مشروعيت الهی اعتقاد دارند و نظريه انتخاب را به عنوان طرفدار مشروعيت مردمی، در مقابل مشروعيت الهی نبايد معرفی كرد. ازاينرو، اين تحليل بر خطا است كه برخی پنداشتهاند: «تفاوت مهم و بنيادی اين دو نظريه، در منشأ مشروعيت است، در نظريه ولايت مطلقه، فقيه منصوب خدا است، حكومت از بالا به پايين است، در نظريه ولايت انتخابی، فقيه منصوب مردم است، حكومت از پايين به بالا است.»
سپس اين تفاوت را در مادر فرقهای ديگر قرار دادهاند.
ب) مسلمانان با بودن نصب، حق انتخاب را نمیپذيرد و هرگاه كه نصب يك شخص خاص و يا اشخاصی به صورت عام احراز شود، باری مراجعه به رأی و خواست مردم، ارج و احترامی قائل نيست. لذا او اولا و بالذات به مشروعيت نصب اعتقاد دارد.
ج) مسلمان چون انتخاب را مربوط به دوران فقدان نصب میداند، و برای رأی مردم اصالت و استقلال نمیبيند، لذا در هر دورهای، قبل از آن كه به صحت انتخاب مردمی حكم كند، خود را موظف میداند كه به سراغ منابع و مدارك شرعی رفته،
از دليل بر نصب تفحّص كند، و قبل از نصب و جستوجو برای معرفت منصوب، و نيز عدم دستيابی به آن، برای اظهار نظر پيرامون اعتبار رأی مردم، خود را مجاز نمیداند.
از سوی ديگر، اگر در باب ولايت فقيه، مبنای انتخاب مورد قبول قرار گيرد، قهرا بايد اين مبنا را با مجموعه مقرّرات اسلامی، به شكلی هماهنگ و منسجم تقرير نمود.
ازاينرو، انتخاب، در درون سيستم حقوقی شيعه، با قيود و محدوديتهای فراوانی همراه خواهد بود. اين قيود، افزون بر شرايطی است كه در منتخب معتبر بوده- از قبيل فقاهت و عدالت- و دايره انتخاب را مضيّق میسازد. در لابهلای بحثهايی كه در اين زمينه مطرح شده است، اين قيود در كنار نظريه انتخاب ديده میشود:
1- با توجه به لزوم انتخاب اعلم، كه در اين نظريه مورد تأكيد قرار میگيرد، حق انتخاب، جای خود را بايد به تكليف انتخاب شخص خاص (اعلم) بدهد، و اگر حق انتخاب به معنای حاكميت مردم بر سرنوشت سياسی خويش و حق تعيين سرنوشت باشد، در اين ديدگاه، نه ميدان برای گزينش باز است، چرا كه فقط اعلم صلاحيت انتخاب شدن دارد، و نه احدی مجاز به سرپيچی از اين تكليف است. در اينجا انتخاب، مفهوم جديدی پيدا میكند كه عبارت است از: «وجوب رأی به يك شخص».
2- از آنجا كه فقط حاكميت فقيه مشروع است، لذا درصورتیكه مردم هم او را انتخاب نكنند، او میتواند از باب حسبه، حكومت را در اختيار بگيرد و به اداره جامعه بپردازد. در اين صورت، حكومت او بدون رأی مردم هم از مشروعيت برخوردار است.
3- با انتخاب رهبر، همه شئون حكومت، يك جا و يك پارچه در اختيار او قرار میگيرد و او مسئوليت اداره جامعه و تدبير حكومت را بر عهده داشته، و نصب كليه كارگزاران حكومتی، در سه بخش تقنين، قضا و اجرا از اختيارات او است.
حق انتخاب، برای مردم، صرفا در تعيين حاكم تأثير دارد و پس از آن، حاكم برای اعتنا به آرای مردم، الزامی ندارد؛ به تعبير ديگر، اين حق صرفا در يك مرحله نقش دارد و پس از آن، فقط در صورت صلاحديد حاكم، مراجعه به رأی مردم انجام میگيرد. رهبر میتواند حتی اعضای مجلس شورا را شخصا نصب كند، مگر آن كه برای جلب حمايت مردم، آنها را در انتخاب نمايندگان مجلس سهيم كند. رأی مردم، در داخل حكومت، نه براساس يك حق، بلكه صرفا جنبه كارآمدی دارد و به تشخيص حاكم وابسته است. پس ديدگاه انتخاب، به جز تعيين حاكم، حقی برای شهروندان در تعيين سرنوشت خويش و اداره حكومت قائل نيست، مگر اينكه حاكم، چنين حقی را به آنها تفويض كند، ازاينرو، رأی مردم، محتاج به تنفيذ او است.
پس تفسير زير، كه به عنوان ويژگی ديدگاه نصب و از اختصاصات آن مطرح شده است و به عنوان يكی از وجوه افتراق بين نصب و انتخاب معرفی گرديده، كاملا ناصواب است؛ چرا كه ديدگاه انتخاب نيز بر همين عقيده است:
رجوع به رأی مردم، در نظريه اوّل (نصب) در بعضی موارد با صلاحديد ولی فقيه ميسّر است. چنين رجوعی برای تقويت پشتوانه مردمی آن و خلع سلاح دشمنان نظام است؛ اما حتی در چنين رجوعی، اعتبار شرعی رأی مردم به تنفيذ ولی فقيه بستگی دارد؛ مثلا در مورد رياست جمهوری، رأی مردم به تنهايی كافی نيست و تنفيذ ولی فقيه لازم است ...
اگر عزل يكی از نمايندگان مجلس شورا يا خبرگان را به مصلحتديد، كار وی مشروع است ... اما اگر صلاحديد در مقطعی بعضی از مراتب را بر مبنای رأی مردم برگزار كند، اين نيز مشروع است. در اين صورت، ميزان رأی مردم است. به طور كلی، با صلاحديد ولی فقيه ميزان رأی مردم است نه مطلق.
تطبيق اين وجه افتراق با آن چه كه ارائه كننده ديدگاه انتخاب، بدان تصريح كرده است و در اينجا نقل نموديم، نشان میدهد كه اين بيان، تفسير شايسته ای نيست.
4- ديدگاه انتخاب، هر چند انتخاب را به عنوان حقی عام و برای همه مردم، مبنای بحثهای خود قرار میدهد، ولی با رواياتی مواجه است كه انتخاب رهبر را وظيفه گروهی خاص دانسته و تكليف عامه مردم را قبول و تسليم میداند «2»؛ مثلا وقتی معاويه اعتراض دارد كه چرا علی بن ابی طالب بدون نظرخواهی از وی، خلافت را به دست گرفته است، حضرت در پاسخ او فرمود: مردم تابع مهاجر و انصارند ...» و به نمايندگان اعزامی معاويه اعلام نمودند: «اين كار بر عهده كسانی است كه از اصحاب بدر باقی ماندهاند، و ديگر صحابه، در آن نقشی ندارند»
همچنين امام به تقاضاكنندگان بيعت، پس از قتل عثمان، فرمود: «اين كار بر عهده شما نيست، فقط اهل بدر بايد اقدام كنند. هركس كه مورد رضايت اهل بدر باشد، او خليفه است.»
با توجه به اينكه اينروايات، از نظر مستدل، صريح بوده و به واسطه تعدد و تكثر، اطمينانبخش است و بر تقيّه نيز حمل نمیشود، قهرا بايد به وسيله چنين دليل معتبری، ادله عام، تضييق شود و شعاع «و امرهم شوری بينهم » محدود گردد. در اين صورت، حقی برای عموم مردم در انتخاب رهبر باقی نمیماند و رأی عامه مردم، در اين انتخاب، نه از جهت استيفای يك حق، و يا مشروعيّت بخشيدن به حكومت، بلكه به جهت اقتدار بيشتر حكومت و بهرهوری از پشتوانه مردمی، ارزش دارد.
5- مبنای انتخاب، اقتضا دارد كه همه انسانها و يا لااقل همه شركتكنندگان در انتخاب، به شكل يكسانی از اين حق برخوردار بوده و رأی آنان در حد مساوی، در تعيين سرنوشت خودشان مؤثر باشد و در نتيجه، حاكم با رأی اكثريت آنان انتخاب گردد؛ ولی نظريه انتخاب، بر اين باور است كه اگر اقليتی از نظر تفكر و تعقل، بر اكثريت امتياز دارد، رأی اقليت بر رأی اكثريت ترجيح دارد. چنين ترجيحی، در صورتی توجيهپذير و مقبول است كه از مبنای «حق حاكميت مردم» صرفنظر شود و برای رأی مردم، در حكومت، موضوعيت قائل نباشيم و رأی مردم را از جهت كشف افراد شايسته، دارای اعتبار و ارزش بدانيم. در اين صورت، نظر اقليت فرزانه و زبده، بر اكثريت فاقد امتيازات فرهنگی و سياسی، برتری دارد.
6- چون شركت مردم، در انتخاب حاكم تكليف است، اقدام مردم برای انجام آن، ادای واجب تلقی میشود و كوتاهی دراينباره، علاوه بر آن كه معصيت و گناه است، موجب آن میشود كه حاكم گذشته، مجاز به اجبار مردم برای رأی دادن باشد و اگر از انجام اين وظيفه سرپيچی نمايند و امكان اجبار آنها هم وجود نداشته باشد، فردی كه صلاحيت رهبری را دارا است، رأسا حكومت را به دست گرفته و بهعنوان واجب كفايی، به اداره جامعه مبادرت میورزد و ديگران نيز موظف به همكاری با او هستند.
7- قائلان به انتخابی بودن حاكم، به ناچار در بخش مهمی از حكومت، به نصب الهی اعتقاد دارند؛ چرا كه براساس نصوص شرعی مورد قبولشان، قضاوت كه از مهمترين شئون ولايت و حكومت است، با نصب تحقق يافته است و منصب قضاوت، به صورت مستقيم از طرف ائمه عليهم السّلام به فقها سپرده شده است، و براساس همين نصب، حكم آنها نافذ میباشد:
ظاهر دو روايت مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خديجه، اين است كه منصب قضا برای فقيه از سوی ائمه عليهم السّلام قرار داده شده، لذا جواز رجوع به فقيه، بر اين جعل شرعی، متفرع شده است «فليرضوا به حكما فانی قد جعلته عليكم حاكما»، «فاجعلوه بينكم فانی قدجعلته قاضيا فتحاكموا اليه». لذا اگر نصب حضرت و جعل وی نباشد كه فقيه را قاضی قرار داده است، رجوع به او جايز نبوده و قضاوت او نافذ نيست.
باتوجه به اين مبنا، كه بخش مهمی از كار حكومت، براساس نصب مستقيم شرعی و بدون دخالت مردم، مشروعيت میيابد، قهرا حكومت در نظريه انتخاب، از نظر منشأ مشروعيت، تجزيهپذير و تبعّضبردار است، بخشی از آن، به نصب و بخشی ديگر، به انتخاب مستند میباشد. لذا نمیتوان گفت كه در اين نظريه، حكومت به شكل يكپارچه، از انتخاب و حق حاكميت مردم ناشی میشود و كليه نهادها، بدون رأی مردم، فاقد اعتبار و مشروعيت میباشند.
البته اين ديدگاه، علاوه بر مشكل تجزيه حاكميت و مشروعيت، با اين مشكل نيز مواجه است كه اگر قضاوت بدون نصب، از نفوذ و اعتبار برخوردار نيست، پس ولايت و حكومت نيز كه اساس سلطه قضايی را تشكيل میدهد و قطعا از اهميت بيشتری برخوردار است، به طريق اولی به نصب احتياج دارد.
انتخاب از زاويهای ديگر
كسانی كه در چارچوب فقه شيعه، درصدد ارائه طرحی برای مشروعيت حكومت بر مبنای انتخاب برآمدهاند، انتخاب را جايگزين نصب تلقی كردهاند؛ بدين معنا كه چون نصب در عصر غيبت، غير ممكن بوده و يا به اثبات نرسيده، به ناچار بايد سراغ انتخاب رفت. در اين نگرش، نصب و انتخاب، مانعة الجمع تلقی میشود. لذا گفتهاند كه حكومت يا با نصب از طرف خداوند است و يا با انتخاب از سوی مردم و يا با سلطهگری. «3» و نيز تصريح كردهاند كه بدون نصب، جايی برای انتخاب نيست «1» و قهرا وقتی كه سخن از مشروعيت انتخاب، در عصر غيبت به ميان میآيد، نصب مورد انكار است.
ولی انتخاب را از زاويه ديگری نيز میتوان ارائه كرد. در اين ديدگاه، انتخاب و نصب، در عصر غيبت، مانعة الجمع تلقی نشده و بلكه با هم سازگار است، نه انتخاب، نصب را نفی میكند، و نه با وجود نصب، از انتخاب مستغنی میشويم. اگر به انتخاب، از اين زاويه نگريسته شود، با دو فرض جديد روبهرو میشويم:
فرض اوّل: نصب پس از انتخاب
در اين فرض، اين احتمال مطرح است كه پس از انتخاب مردم، نصب شرعی صورت میگيرد و در نتيجه، نصب ابتدايی حاكم، منتفی تلقی میشود. همچنين هرچند حق انتخاب برای مردم محفوظ است، ولی نصاب مشروعيت، با آن تأمين نمیگردد، و پس از نصب شارع صورت میگيرد. در اين صورت، بدون انتخاب مردم، نصبی از طرف شرع وجود ندارد.
اين فرض، با تعبيری كه در مقبوله عمر بن حنظله به كار رفته است، تأييد میشود:
«فليرضوا به حكما فانی قد جعلته عليكم حاكما» در اين جمله، ابتدا از وظيفه مردم سخن به ميان آمده كه بايد به فردی كه دارای ويژگیهای لازم رهبری است، رضايت داده و او را انتخاب كنند، و پس از آن، اعلام شده است كه وی از سوی حضرت، به عنوان حاكم نصب شده است.
آية اللّه خوئی، از مشهوره ابی خديجه، كه مربوط به نصب قاضی است، چنين برداشتی دارد. متن روايت چنين است:
... انظروا الی رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانی قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه؛ بنگريد به يكی از مردان خودتان كه با مقداری از احكام ما آشنا باشد، پس او را بين خود قرار داده، كه همانا من او را قاضی نمودهام، لذا داوری از او بخواهيد. «1»
در اينروايت نيز حضرت ابتدا از شيعه میخواهد كه فقيه را در ميان خود قاضی قرار دهند، و سپس میافزايد كه من او را قاضی نمودهام، و در نهايت از مردم میخواهند كه در دادخواهی به او مراجعه كنند. برداشت ايشان ازاينروايت، چنين است:
اين روايت، ناظر به نصب ابتدايی قاضی نيست؛ زيرا سخن حضرت، درباره نصب قاضی (قد جعلته قاضيا) متفرع بر اين است كه خود مردم، قبلا فردی را برای اين سمت قرار داده باشند (فاجعلوه بينكم). پس همان كسی را كه متخاصمين بين خود حكم قرار میدهند، امام نيز او را به عنوان قاضی قرار میدهد. ازاينرو، نمیتوان نصب ابتدايی قاضی را بدون انتخاب متخاصمين، ازاينروايت استفاده كرد. «2»
با وجود تشابهی كه در نحوه جعل و انشای بين اين دو روايت وجود دارد، چنين برداشتی ممكن است درباره مقبوله عمر بن حنظله نيز مطرح شود و در نتيجه مفاد مقبوله به نصب پس از انتخاب و رضايت مردم تفسير شود.
ولی اشكال اين تفسير اين است كه همانگونه كه فقها توضيح دادهاند، جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» در مقام بيان علت، برای حكم سابق است؛ زيرا حضرت ابتدا فرمود: «فليرضوا به حكما». سپس حضرت برای اين الزام، دليل و علت ذكر میكند تا آنان بدانند كه لزوم رضايت به حاكم، از كجا ناشی میشود؟ و در پاسخ، توضيح میدهد كه: «چون من او را حاكم قرار دادهام.» «3»
به تعبير ديگر، «فاء» در جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» گويای تعليل است و چون علت حكم، بر خودحكم مقدّم است، پس نصب حضرت، منشأ لزوم مراجعه به فقيه و به رسميت شناختن منصب او است. ازاينرو، مفاد حديث چنين است:
«من فقه را حاكم قرار دادهام، لذا شما هم از او دادخواهی كنيد.» «4»
فرض دوم: انتخاب پس از نصب
باتوجه به اينكه مضمون روايات نصب، نصب عام، در عصر غيبت است، و از سويی، برای تصدی حكومت، بايد اين عام، تخصّص يافته و به صورت شخص درآيد، ازاينرو، مردم به شكل مستقيم و يا از طريق فرزانگان برگزيده خود، شخص شايستهای را تعيين میكنند و با ايجاد بسط يد، زمينه اقتدار و كارآيی حكومت او را فراهم میسازند.
به تعبير ديگر، در نصوص ولايت فقيه، تعبيراتی از قبيل: «انظروا الی رجل منكم» و يا «فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا» ديده میشود كه وظيفه مردم را در قبال مسائل جامعه و به ويژه، رهبری مشخص میكند. ازاينرو، با وجود فقهای متعدد، از آنجا كه حكومت را بين افراد نمیتوان تقسيم كرد و فقط برای اداره جامعه، به عنوان رهبر، به يك نفر نياز است، لذا مردم به هركدام كه برای رهبری مراجعه نموده و از او حمايت (و او را انتخاب) نمايند همو رهبری را در اختيار خواهد داشت. بنابراين، ديدگاه كسانی كه از يك سو مبنای نصب را پذيرفته، از سوی ديگر، انتخاب رهبر را در جامعه اسلامی توسط مردم، تأييد میكنند، قابل تفسير و توجيه است. انتخاب پس از نصب، درصورتیكه افراد واجد شرايط رهبری متعدد باشند، در بحثهای شهيد آية اللّه صدر نيز مطرح شده است. با اين تفسير، تأكيد بر انتخاب، به معنای نفی مبنای نصب و عدول از آن تلقی نمیشود؛ مثلا حضرت امام خمينی، كه در آثار گوناگون خود، ولايت فقيه را براساس نصب تثبيت كردهاند، شيوه انتخاب را نيز برای تعيين رهبری پذيرفته و میگويند:
اگر مردم به خبرگان رأی دهند تا مجتهد عادل را برای رهبری حكومتشان تعيين كنند، وقتی آنها هم فردی را تعيين كردند تا رهبری را بر عهده بگيرد، قهری او مورد قبول مردم است. در اين صورت، او ولیّ منتخب مردم میشود و حكمش نافذ است.
متأسفانه برخی از كسانی كه ديدگاه نصب را مردود دانستهاند و به جای آن، انتخاب را برگزيده اند، در تحليل مفهوم انتخاب و جايگاه آن، دچار تناقضگويی شدهاند؛ زيرا از يك سو، انتخاب را در برابر نصب، متوقف بر عدم نصب دانسته اند و از سوی ديگر، به انتخاب بعد از نصب روی آوردهاند، درحالیكه نقش انتخاب و مفهوم آن، در اين دو ديدگاه، كاملا متفاوت است؛ در يكی انتخاب و نصب، با يكديگر تنافی داشته و جمع ناشدنیاند، و انتخاب به معنای تفويض حق حاكميت، از سوی ملت به دولت است و لذا مشروط به فقدان نصب دانسته شده است؛ ولی در ديدگاه ديگر، چون مشروعيت حكومت، به نصب است، تفويض حاكميت از سوی مردم، مفهومی ندارد و انتخاب، ضديتی با نصب نداشته و پس از نصب، انجام میشود.
ديدگاه انتخاب، درحالیكه به دنبال تثبيت نظريه اوّل است و به مبانی آن، بارها تصريح نموده است، گاه از نظريه دوم سر بر میآورد و لزوم انتخاب پس از نصب را دليل بر حقانيت انتخاب بدون نصب میپندازد؛ مثلا درباره توقيع «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا» میگويد:
اگر مقصود از حوادث واقعه، مسائل حكومتی باشد، قهرا حل اين حوادث، نياز به تحصيل قدرت و تشكيل دولت دارد. پس مفاد حديث، اين است كه بايد به فقها مراجعه نمود تا آنها با كسب قدرت و امكانات، بتوانند مشكلات را حل كنند. ازاينرو، ولايت برای فقها با انتخاب حاصل میشود، نه با نصب.
تأمل در اين استدلال و مغالطهای كه در مفهوم انتخاب و جابهجايی دو مفهوم متغاير آن، صورت گرفته، باعث شگفتی است: آيا انتخابی كه در بحثهای مختلف و با شواهد گوناگون عقلی و نقلی، درصدد اثبات آن بودند، به معنای ايجاد قدرت و امكانات برای رهبری بود؟ مگر چنين معنايی از انتخاب، با نصب تضادی دارد و نصب شرعی را نفی میكند؟ اگر معنای انتخاب، صرفا اين است، پس چرا در مورد علی بن ابی طالب عليه السّلام بر نصب اصرار میورزيد؟ مگر آن حضرت، برای حل مشكلات جامعه، به قدرت مردمی نياز نداشت؟
در جای ديگر نيز چنين مغالطهای به چشم میخورد؛ مثلا اين فرض را كه «همه فقها نصب شده باشند، ولی اعمال ولايت، برای يكی از آنها جايز باشد» اينگونه نقد كرده اند كه: اگر تعيين متصدی بالفعل، توسط مردم يا اهل حل و عقد يا فقها صورت گيرد، انتخاب برای تعيين والی، معتبر خواهد بود.
در اينجا نيز انتخاب به معنای تعيين والی، كه با نصب سازگار است، مورد قبول قرار گرفته است، درحالیكه در بحثهای ديگر، دائما از تقابل نصب و انتخاب سخن گفته میشود!
صريح تر و شگفت آورتر از اين موارد، پاسخی است كه به اين سؤال داده میشود: «اگر بدون نصب و انتخاب هم فقيه، وظيفه دارد امور جامعه را به عهده گيرد، پس انتخاب مردم چه ضرورتی دارد؟ زيرا انتخاب از باب مقدمه برای تعطيل نماندن امور حكومت، لازم است، و اگر فقيه به هر حال میتواند متكفل امور جامعه باشد، انتخاب چه نقشی دارد؟»
پاسخ اين سؤال را اينگونه داده اند:
برپايی حكومت، نياز به قدرت دارد تا حاكم بتواند با پشتوانه اقتدار خويش، به اجرای حدود و تنفيذ احكام بپردازد، و واضح است كه انتخاب، چنين قدرتی را در اختيار حاكم قرار میدهد.
مفهوم روشن اين پاسخ، اين است كه انتخاب در حكومت اسلامی، جنبه كارآمدی دارد و در مشروعيت حكومت، تأثيری ندارد. فقيه براساس تكليف خود، موظف به اداره جامعه است. چنين برداشتی از انتخاب، نه تنها از سوی قائلان به نصب فقيه، در عصر غيبت مورد انكار نيست، بلكه میتوان آنرا در جهت برپايی حكومت ائمه عليهم السّلام، كه ولايتشان منصوص است، مؤثر دانست.