موسسه صراط مبین

بحث حكومت در عصر غيبت امام عليه السّلام يكی از مباحث حساس و مهم فقهی و كلامی تشيع است كه فقها و متكلمان به تحليل و بررسی آن پرداختند.

پيشتر گفته شد كه پيامبرصلی الله علیه واله وسلم و امام عليه السّلام دارای سه شأن و مسئوليت الهی (مرجعيت دينی، قضاوت و حاكميت) بودند، درباره انتقال شأن مرجعيت دينی و علمی پيامبر و امام به فقهاء حايز شرايط در فقه شيعه بحثی نيست و اجماع هم بر آن قايم است. درباره منصب «قضا» اكثريت فقها معتقدند كه كرسی قضاوت منحصر به فقيه جامع شرايط است. اما در اين‏كه حق قضاوت فقيه از باب ولايت شرعی است يا صرف اجازه و يا از قبيل امور حسبيه، آرای مختلفی عرضه شده است.

نكته مهم و حساس درباره انتقال منصب سوم پيامبر و امام به فقيه و مصدر مشروعيت آن است، كه با نظريات متشتّت و مضطرب فقها و متكلمان مواجه می‏شويم كه می‏توان آرای مطرح را در صور ذيل استقرا كرد.

1. حق محض الهی‏

حاكميت به معنای عام آن يعنی حكمرانی و وضع قانون كلی و فرعی و تعيين حاكم اختصاص به خداوند دارد كه با ضوابط و ملاك‏های شرعی و الهی، نه انتخاب مردمی صورت می‏گيرد. اين قرائت در فقه قرائت رايج است.

شهيد مطهری در تبيين آن می‏گويد:

حق الهی به معنای اين‏كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حكم به مفهوم فقهی، يعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است، نظير افتا است. جز خداوند كسی شايسته نيست. ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژی و وضع قانون بشری جز به‏وسيله خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهی شرط است. و افرادی كه نه به دليل خاصيت طبيعی و موروثی بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا می‏كنند، و قهرا ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه، فقه هم اين مسأله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتی كه بر قصّر و غيّب دارد.

پس ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهای الهی است و با آن انطباق خودبه‏خود حاكم می‏شود و مانعی نيست كه در آن واحد ده‏ها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد «1».

2. تئواريستوكراسی‏

اين قرائت همانند قرائت پيشين بر اختصاص وضع و تشريع قوانين فردی و اجتماعی برای خداوند تأكيد می‏كند. اما در تعيين حاكم و پيشوا علاوه‏بر التزام به شرايط رهبری كه در اسلام تعيين شده است، برای از بين بردن محذور تعدد حاكم شرع در آن واحد معتقد است كه تعيين حاكم به صرف انطباق با شرايط كلی الهی انجام نمی‏گيرد، بلكه نيازمند قيد ديگری است. و آن انتخاب حاكم توسط گروه خاصی از عالمان دين يعنی «فقها» است.

نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور [امام معصوم‏] و عصر غيبت و با

تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاكم؛ (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولی انتخابگرها يا ساير فقها هستند «2».

3. تئودموكراسی‏

اين نظريه مشروعيت حكومت را دوسويه می‏داند. سويه اول آن خداوند متعال است كه با التزام به قوانين شريعت و شرايط رهبر كه دين تعيين كرده است، عملی می‏شود.

سويه ديگر آن- كه به منزله علت اخير است- خود مردم هستند كه با انتخاب حاكم دارای صلاحيت رهبری، بدان مشروعيت می‏بخشند و به تعبير دقيق‏تر مشروعيت آن را كامل می‏كنند.

نظريه بالا ... ولی انتخابگرها يا ساير فقها هستند و يا انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است، نوعی دموكراسی «3».

برخی از فقها، معاصر از اين رأی جانبداری می‏كنند «4».

4. اصل بيعت و شورا

سه قرائت فوق كه منتسب به تشيع است، از ويژگی‏های مهم و عمده حاكم آن قيد عدالت و فقاهت است كه وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است. به‏گونه‏ای كه اصل انتخاب توسط مردم يا ساير فقها، می‏بايست از ميان فقها انجام گيرد.

اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت حذف و تنها به شرط عدالت بسنده شده است، و همچنين حاكم كه توسط بيعت و شورا انتخاب می‏شود می‏تواند واضع قوانين جزئی باشد.

وضع قانون كلی، الهی است ولی تعيين حاكم برای وضع قوانين جزئی و حكم بر طبق مصالح و آمريت بر عهده مردم و حق مردم است (اصل بيعت و شورا). نظريه اهل تسنن شرط حاكم حداكثر عدالت و سياست است، نه فقاهت و فيلسوفی «5».

حاصل آن‏كه فقهای شيعه درباره شأن و چگونگی ولايت و حكومت فقيه در عصر غيبت آرای مختلفی دارند كه به فهرست كلی آنها در ذيل اشاره می‏شود

1- شأن مرجعيت علمی و دينی فقط.

2- شأن قضا به نحو اجازه و امور حسبيه.

3- شأن قضا به نحو ولايت.

4- شأن قضا و حكومت به نحو اجازه و امور حسبيه.

5- شأن قضا و حكومت به نحو ولايت با تنصيص محض.

6- شأن قضا و حكومت به نحو ولايت با تنصيص و انتخاب ساير فقها.

7- شأن قضا و حكومت به نحو ولايت با تنصيص و انتخاب مردم.

8- نظريه نظارت و اشراف بر امور «6».

وجه اشتراك چهار نظريه اخير- كه قائل به حكومت فقيه است- استناد مشروعيت اصل حكومت و تصرف فقيه به امر الهی از طريق نيابت عامه و اجازه از امام معصوم است. نيابت و انتصاب كلی فقيه از سوی دين شرط لازم و اولی در اعتبار حاكميت فقيه در عصر غيبت است، اما اين‏كه كه آيا اين شرط، شرط كافی است و نيازی به انتخاب حاكم از سوی فقها يا مردم نيست، و يا اين‏كه اين‏ شرط، شرط لازم و تنجز و فعليت يافتن مشروعيت ولايت فقيه متوقف به انتخاب او توسط ساير فقهاء يا مردم است؟ اين موضع وجه تمايز و اختلاف آرا است.

تبيين نظريه استاد

بعد از تبيين تئوری‏های مختلف حكومت در عصر غيبت، اينك به پردازش و يافتن نظريه استاد مطهری در مقوله مشروعيت حكومت فقيه می‏پردازيم.

آنچه از استقرا و فحص آرای ايشان دستگير می‏شود؛ مسلم انگاشتن مشروعيت الهی ولايت فقيه به نحو «انتصاب كلی» است، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاك‏ها و شرايط كلی، ولی فقيه را مأمور تصدی امر قضا و حكومت كرده است و منشأ مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت برمی‏گردد. اما اين‏كه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است يا تمام العلة؟ درباره آن بعدا سخن خواهيم گفت.

استاد در همه جا سخن از «ولايت» در مقابل نظريه «وكالت» به ميان می‏آورد- كه امروزه برخی آن را تبليغ می‏كنند- و آن را نظريه فقه شيعه معرفی می‏كنند.

كسی كه مطاعبت مشروع دارد به دو گونه ممكن است، يكی به نحو ولايت، و ديگر به نحو وكالت، آن‏چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است «7».

استاد نظريه انتصاب كلی را چنين تبيين می‏كند:

آن حكومتی كه بايد ميان مرم باشد بايد واجد شرايطی باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد. اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد- همان‏طوری كه مفتی بدون اين‏كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط می‏تواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون اين‏كه خدا شخص را معين كرده باشد، می‏تواند در ميان مردم حكومت كند «8».

پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامی منتقل شده از حاكم معصوم و همچنين تأييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدی است كه نظريه انتصاب كلی را تأييد می‏كنند، كه بحث آن خواهد آمد.

اسلام برای امامت و رهبری جامعه اسلامی شرايط و صفاتی را تعيين و وضع نموده است كه با دارا بودن بر آن شرايط، شخص صلاحيت رهبری و حاكميت پيدا می‏كند، واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبری، و حاكميت فعلی تحقق نمی‏يابد مگر اين‏كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد.

موافقان نظريه ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت سياسی آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام يا جزء العلة بودن دين در اعطای مشروعيت به ولايت فقيه است. به اين معنا كه آيا ولی فقيه تمام مشروعيت حكومت خود را تنها از دين و خدا دريافت می‏كند و انتخاب ساير فقها يا مردم هيچ‏گونه تأثيری در آن ندارد؟ و به تعبيری آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است؟ تا اين‏كه نقش انتخاب مردم فقط در كارآمد بودن حكومت مطرح شود.

يا اين‏كه شرع و دين يك سوی مشروعيت است؟ و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهی ولايت فقيه است، و نقش جزئی در بيان اهميت علت اخير ايفا می‏كند.

لازمه فرض اول تكثر ولی فقيه با وجود فقهای جامع شرايط در يك اجتماع است.

استاد دراين‏باره می‏نويسد:

ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهای الهی است و با آن انطباق خودبه‏خود حاكم می‏شود و مانعی نيست كه در آن واحد ده‏ها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد «9»

اما بنابر فرض دوم كه اجتماع ملاك‏های رهبری- كه اسلام تعيين كرده است- جزء علت هستند، و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه، آنان باز خودبه‏خود حاكم شرعی نمی‏شوند، بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب مردم است كه نقش آن نه در حد كشف بلكه تفويض است.

هر دو صورت، موافقان و مخالفانی در بين فقهای معاصر دارد «10». البته اينجا قرائت سومی هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفی و آن را به خود «انسان» به عنوان خليفة اللّه، واگذار می‏كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت می‏داند «11».

الف) قراين و شواهد مشروعيت صرف الهی‏

با اين توضيح به يافتن موضع استاد در اين موضوع مهم و حساس می‏پردازيم:

از برخی عبارات و شواهد مانند نفی وكالت، قياس حاكم به مفتی و قاضی و همچنين سخن از پذيرفتن و قبول مردم نظريه اول استظهار می‏شود كه نقل و تحليل می‏شود.

1. ولايی بودن حكومت فقيه‏

ايشان با جانبداری از نظريه فقها در «ولايی» انگاشتن حكومت فقيه، نظر مقابل آن را «وكالت» ذكر می‏كند كه در آن مردم در اعطای مشروعيت دخيل‏اند حكمران به‏طور حتمی يعنی كسی كه مطاعبت مشروع دارد، نه كسی كه به زور خود را تحميل كرده است. و آن كسی مطاعبت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكی به نحو «ولايت»، و ديگر به نحو «وكالت». آن‏چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است «12».

2. مقايسه حاكم با مفتی‏

قرينه دوم مقايسه حاكم با مفتی است. همان‏طوری‏كه مفتی به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت می‏رسد، حاكم هم به اين شكل است.

آن حكومتی كه بايد مردم باشد، بايد واجد شرايطی باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است، اگر آن شرايطی را كه اسلام معين كرده است داشته باشد، همان‏طوری‏كه مفتی بدون اين‏كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن می‏تواند فتوا بدهد؛ حاكم هم بدون اين‏كه خدا شخصش را معين كرده باشد می‏تواند در ميان مردم حكومت بكند «13».

3. مقايسه حاكم با قاضی‏

شاهد سوم مقايسه حاكم با قاضی است كه به صرف انطباق می‏توان او را قاضی تعيين شده از سوی خداوند، دانست.

مقام قضاوت و مقام حكومت را به‏طور كلی می‏شود تعيين كرد، يعنی پيغمبر اين‏طور می‏گويد كه بعد از من هر كس دارای فلان صفات باشد می‏تواند قاضی باشد ... آن وقت اگر كسی دارای اين مقام بود می‏تواند بگويد، مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر اصلی، ذكر كرده كه مطابق آن اصل می‏توانم قاضی باشم. ما كه شيعه هستيم اين‏جور می‏گوييم كه شرط اول قاضی اين است كه مجتهد باشد ... اگر شخصی همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است «14».

4. سخن از پذيرش و قبول مردم‏

برخی عبارت ذيل استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدأ مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب» می‏دانند «15»، چرا كه استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف می‏كند:

آيه كريمه «انما وليكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكاة و هم راكعون» «16».

ناظر به چنين ولايتی [پيشوايی و مقتدايی دينی‏] است. البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخی ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولا امامت و پيشوايی و مرجعيت دينی است. در برخی احاديث گذشته نيز كله «ولی» در مورد ولاء امامت استعمال شده است.

اين نوع «ولا» را اگر به امام نسبت دهيم به معنای حق پيشوايی و مرجعيت دينی است. و اگر به افراد امت نسبت دهيم به معنای پذيرش و قبول اين حق است «17».

تحليل و ارزيابی‏

به نظر می‏رسد می‏توان در دلات شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد. اما در مورد شاهد اول كه دلات بر نفی «وكالت» در فقه می‏كرد، بايد گفت كه مراد استاد اين است كه آن‏چه در فقه مطرح است نشأت گرفتن مشروعيت حاكم اسلامی از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه دوم نيز همگون است. چرا كه آن هم حكومت ولی فقيه را از نوع «ولايت» تفسير می‏كند. و مقصود استاد از نفی «وكالت» و قرار دادن آن در مقابل «ولايت»، وكالت و انتخاب مردمی به صورت مستقل و از نوع دموكراسی غربی است كه مطابق آن مشروعيت حاكم فقط از ناحيه مردم و دموكراسی محقق می‏شود و مشروعيت الهی در آن هيچ‏گونه جايگاهی ندارد.

اما اين‏كه نظريه «ولايت» و «انتخاب» به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمی‏آيد. بكله قراين ديگر عكس آن را نشان می‏دهد، چرا كه استاد در جای ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه دوم و سوم را «ولايت» به قيد «انتخاب» توسط فقها يا مردم برمی‏شمارد. علاوه‏بر آن ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح می‏كند و «مطاعبت مشروع»- كه به عنوان مقسم و جزء مقوّم هر دو نظريه می‏آورد- را نخست به «كسی كه به زور خود را تحميل نكرده باشد» تفسير می‏كند. و از آن چنين برمی‏آيد كه اگر نظريه اول يعنی «ولايت تنها» خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت.

اما درباره شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارت در مقام بيان و تبيين شرايط و صفات ضروری حاكم است كه آيين مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما اين‏كه علاوه‏بر آن، شرط يا شرايط ديگر در مشروعيت حاكم دخيل است يا نه؟ استاد در مقام اثبات يا نفی آن نبوده است، تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم، «می‏تواند حكومت بكند» يا «می‏تواند قاضی باشد»، «اين آدم را خدا معين كرده است» ناظر بر تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصی از سوی خدا برای منصب قضا و حكومت است و به بيانی استاد به وجود مقتضی اشاره می‏كند.

درباره شاهد چهارم بايد گفت كه همان‏طوری‏كه استاد در همين موضع تصريح كردند ولای پيامبر به چهار قسم تقسيم می‏شود كه يكی «ولا» به معنای «مرجعيت دينی و تبيين آموزه‏های دينی» است، كه اين «ولا» از سوی خداوند ابتدا به ايشان و سپس به امامان و بعد به نواب آنان تفويض شده است.

در اين «ولا» نه مردم بلكه خواص نيز در مقابل حديث پيامبر و وحی نقشی جز «قبول» و «پذيرش» ندارند. و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همين «ولا» است، كه اين نيز موضع اختلاف نيست. اما اين‏كه آيا شأن مردم در قبال «ولا» به معنای «حكومت» و رهبری اجتماعی و سياسی هم صرف پذيرش و قبول است؟ يا اين كه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند؟ آن از سخن استاد برداشت نمی‏شود.

حاصل آن‏كه نمی‏توان نظريه «انطباق» را به ضرص قاطع به استاد نسبت داد.

ب) قراين و شواهد مشروعيت الهی و مردمی‏

اين‏جا اين پرسش مطرح می‏شود كه آيا نظريه دوم نظريه برگزيده ايشان است يا نه؟ برخی عبارات و قراين ذيل آن را تأييد می‏كند.

1. ولايت شرعی يعنی مهر ايدئولوژی مردم‏

استاد مصدر حق شرعی ولی فقيه را مردم متدين می‏داند و با اشاره به حكم امام خمينی به نخست وزير موقت [برحسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران ... جنابعالی را بدون در نظر گرفتن حزبی و بستگی به گروهی خاص، مأمور تشكيل دولت موقت می‏نمايم «18»] آن را چنين تحليل می‏كند:

حق شرعی امام از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان مكتب و يك ايدئولوژی ناشی می‏شود و مردم تأييد می‏كنند كه او مقام صلاحيت‏داری است كه می‏تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامی‏ تشخيص دهد.

در حقيقت حق شرعی ولايت شرعی يعنی مهر ايدئولوژی مردم و حق عرفی همان حق حاكميت ملی مردم است، كه آنها بايد فرد مورد تأييد رهبر را انتخاب كنند «19».

2. حق انتخاب و عزل حاكم و موقتی بودن آن‏

قرينه ديگر، برداشت ايشان از نظريه «جمهوری اسلامی» است كه معتقد است قيد اسلاميت محتوای آن را تعيين می‏كند، اما شكل آن مثل تعيين رهبر و موقتی بودن آن به عهده مردم است.

كلمه «جمهوری» شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص می‏كند ... يعنی حكومتی كه حق انتخاب با همه مردم است. قطع نظر از اين‏كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، دارای اين عقيده يا آن عقيده باشد. در اين‏جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چيز ديگر. به علاوه اين حكومت، حكومتی موقت است. يعنی هر چند سال يك بار بايد تجديد شود. يعنی اگر مردم بخواهند می‏توانند حاكم را برای بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم- تا آن‏جا كه قانون اساسی‏شان اجازه می‏دهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگری را كه از او بهتر می‏دانند، انتخاب كنند ... مسأله جمهوری مربوط است به شكل حكومت، كه مستلزم نوعی دموكراسی است، يعنی اين‏كه مردم حق دارند سرنوشت خود را، خودشان در دست بگيرند «20».

توضيح اين‏كه در نظريه «انطباق» سخن از انتخاب و حاكميت مردم بر سرنوشت خود نيست، بلكه سخن از پذيرش و انقياد مردم آن هم به نحو وجوب شرعی است و دوره حكومت حاكم شرعی هم موقت نيست، بلكه به شرط بقای شرايط است كه احتمال دارد مادام العمر هم باشد.

اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئيس حكومت توسط مردم،»، «موقتی بودن حاكم»، «حق حاكميت مردم بر سرنوشت خود» و اين‏كه انتخاب مردم نه از مقوله «وظيفه» كه از مقوله «حق» است، به ميان می‏آورد.

3. قراين ديگر

مضاف بر اين‏كه ايشان قائل بر فطری بودن حقوق نظير آزادی و دموكراسی- به معنای حقيقی آن- و امانت بودن حكومت در دست حاكم از سوی مردم است كه تبيين آنها در اين مختصر نمی‏گنجد «21». با اين وجود استناد اين رأی به استاد به يقين باز محل تأمل است و بايد بگوييم كه:

         چون نيست خواجه حافظ             معذور دار ما را

__________________________________________________

 (1). جمهوری اسلامی، ص 153.

 (2). جمهوری اسلامی، ص 154.

 (3). جمهوری اسلامی، ص 154.

 (4). ر. ك: علامه طباطبايی، الميزان، ج 4، ص 124/ آية اللّه منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه، ج 1، ص 409/ آية اللّه جعفر سبحانی، معالم الحكومة، ص 206/ و نيز: مبانی حكومت اسلامی، ص 169 به بعد.

 (5). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 154/ لازم به ذكر است كه بعضی از عالمان تشيع معتقد به اصل شورا هستند كه پيشتر اشاره شد.

 (6). اين قرائت مختار محقق نايينی (تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص 15 و 98) و شهيد صدر (الاسلام يقود الحياة) و امام خمينی در بعضی مواضع (كشف الاسرار و صحيفه نور، ج 4، ص 186/ ج 6، ص 211/ ج 18، ص 178) و استاد مطهری است     كه اشاره خواهد شد.

 (7). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 150 (پاورقی) و 153.

 (8). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 150 (پاورقی) و 153.

 (9). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 153.

 (10). ر. ك: آية اللّه منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه، ج 1، ص 405 و 415. آية اللّه خامنه‏ای در اين موضوع می‏گويد: «نظر مردم تعيين كننده است. اما نسبت به آن انسانی كه دارای معيارهای لازم است، اگر معيارهای لازم در آن انسان نباشد انتخاب نمی‏تواند   به او مشروعيت ببخشد ... آن كسی كه اين معيارها را دارد و از تقوی و صيانت نفس و دينداری كامل و آگاهی لازم برخوردار است، آن وقت نوبت می‏رسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد، چيزی به نام حكومت زور   در اسلام نداريم». حكومت در اسلام، سازمان تبليغات اسلامی، ج 1، ص 33/ و نيز ر. ك: أجوبة الاستفتائات، سؤال 59.

 (11). اين رأی نظريه آخر شهيد صدر است كه در كتاب «الاسلام يقود الحياة» آن را طرح كرده است.

 (12). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 150.

 (13). اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 179.

 (14). اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 174.

 (15). مجله حوزه، شماره 85 و 86، فروردين 77، ص 113.

 (16). سوره مائده، آية 55.

 (17). مجموعه آثار، ج 3، ص 280 (كتاب ولاءها و ولايت‏ها).

 (18). ر. ك: صحيفه نور، ج 5، ص 27.

 (19). پيرامون انقلاب اسلامی، ص 8- 67.

 (20). پيرامون انقلاب اسلامی، ص 3- 62.

 (21). ر. ك: سيری در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاكم.