مقدمه
سياستهای كلی در باب قضاء
1- ضرورت ايجاد تشكيلات قضايی در حكومت
2- قضاوت در عصر غيبت
3- قضاوت از طرف حاكم جائر
4- صفات قاضی
5- نصب قاضی
6- عزل قاضی
7- اصل اجرای عدالت
8- اصل حفظ حرمت تمامی شهروندان بهويژه مسلمانان
9- مردم و دستگاه قضايی
مقدمه
سياستهای قضايی حكومت از مباحث انديشهسياسی محقق حلّی است. دستگاه قضايی كه لازمه تشكيلات حكومتی است بايد عملكرد خود را بر سياستهايی استوار سازد كه به تقويت حكومت و اجرای عدالت با درنظرداشتن حرمت شهروندان بهويژه مسلمانان بينجامد. بحثهايی، ازقبيل نصب و عزل قاضی، مشروعيت يا عدم مشروعيت انتخاب قاضی ازسوی افراد و سياستهای مجازاتی اسلام از مباحث اين فصل به شمار میرود.
در اين مقال به بررسی مسئله قضاوت از نظر محقق حلّی میپردازيم. ابتدا در بخش سياستهای كلی در باب قضا، درباره صفات قاضی، انتصاب، انتخاب و عزل وی و قضاوت در عصر غيبت و در حكومت جائر بحث كرده و آنگاه در بخش سياستهای حكومت در جرائم و مجازاتها، ابتدا به تعريف و تقسيم جرم و مجازاتها و اهداف مجازاتها و برخی از اصول حاكم بر آنها از ديد محققحلّی خواهيم پرداخت و در نهايت، برخی از آيينهای دادرسی را كه باموضوع بحث مطابقت دارد بيان میكنيم.
سياستهای كلی در باب قضاء
1- ضرورت ايجاد تشكيلات قضايی در حكومت
قضاوت از اموری است كه به زمان يا مكانی خاص و دين و مسلكی بهخصوص اختصاص ندارد، بلكه در همه زمانها و مكانها آنگاه كه اجتماعات بشری شكل میگيرد چه افراد آن جامعه معتقد به دين و مسلكی باشند و چه دين و مسلكی را نپذيرفته باشند ضرورت افرادی كه با ايجاد دستگاهی مستقل بتوانند فرصتطلبان را به عدالت سپرده و حقوق تضييع شده افراد را به آنان برگردانند به وضوح ديده میشود.
خداوند برای هدايت انسانها دين و آيينی میفرستد و در آن آيين بشر را به حقخواهی و عدالت مسلكی توصيه میكند و با هدف برقراری حق و عدالت قوانين و مجازاتهايی را تشريع میكند تا بشر در سايه عمل به اين قوانين، و مجازات متخلفين به سرمنزل كمال رهنمون گردد. دين اسلام در زمينههای قضايی دستورها و قوانين متقنی دارد كه عمل به آن فقط با ايجاد حكومتی -گرچه كوچك- ميسّر است. اسلام برای اجرای اين دستورها، حتی در جامعه كوچك وجود امام معصوم يا نماينده ايشان و در غياب آنان فقيهی عادل را لازم دانسته است. البته چگونگی انجام اين امور در جوامعی كه حاكم ظالمی در رأس آنها قرار دارد نيز قابل بررسی است و از آنجا كه برای برخورد با عدالت ستيزان و متعديان به حقوق جامعه و افراد وجود حكومتی لازم است كه با قوه قاهره خود ظالمين را به كام عدالت بسپارد اسلامْ پيامبر يا امام معصوم و در غياب ايشان فقهای جامع الشرائط را بر اين امر گمارده است و از طرف ديگر، بر مردم هم مساعدت و همكاری با آنان را واجب دانسته است. چنانكه در ادامه مطالب روشن میگردد در اسلام وجود دستگاه قضايی از ضرورتهای حكومت به شمار میرود و يكی از وظايف اوليه حاكم، نصب قاضی و رسيدگی به امور قضايی میباشد و مسؤول دستگاه قضايی را حاكم بايد تعيين كند و قضات نيز از وی برای قضاوت بايد اجازه بگيرند.
2- قضاوت در عصر غيبت
اسلام مكتبی جاويد و كامل است و برای تمامی ابعاد زندگی بشر احكام و سياستهايی دارد كه يكی از آنها مسئله قضاوت است. قضاوت نه تنها لازمه هر اجتماع و تجمعی است، امروزه سازمانهای بينالمللی و اجتماعات بزرگ بشری نيز در سطح بينالمللی برای رفع اختلافات و خصومتهای خود دادگاه و ديوانی تأسيس میكنند. اسلام كه داعيه حكومت جهانی و دين جاويد بشری را دارد چگونه میتواند برای هزاران سال اين جنبه از زندگی بشر را فراموش كند. آيا احكام قضايی، حدود، تعزيرات و ديات در اسلام تنها برای زمان حضور معصوم(ع) است. اگر چنين است چرا فقها و دانشمندان مسلمان در عصر غيبت آن قدر موشكافیهای دقيقی در اينباره میكنند. اگر فقط مربوط به زمان معصوم(ع) است ديگر تتبّع و استنباط نظر معصوم(ع) در عصر غيبت معنا و مفهومی پيدا نمیكند و جز بررسی تاريخی در موضوعها، ديگر نوشتن كتابهای مفصل در عصر غيبت بیمورد است.
به اعتقاد محقق حلّی، قضاوت فقيه جامعالشرائط در عصر غيبت نافذ است و عدول از رأی او و رجوع به قضات جور كه حكام جور آنها را منصوب میكنند خطا است(1). ايشان شرط ثبوت ولايت قاضی را اذن امام دانسته و بدون اذن ايشان ولايت قاضی را نافذ نمیداند، به همين دليل با استناد به روايتی از امام صادق(ع) بر آن است كه فقيه جامع الشرائط را امام معصوم(ع) به نصب عام برای قضاوت، اجرای حدود و... منصوب كردهاند:
فاجعلوه قاضياً فانّی جعلته قاضياً فتحاكموا اليه؛
فقيه جامع الشرائط را قاضی قرار دهيد، همانا من او را به قضاوت منصوب كردم و شما در دعاوی خود به او رجوع كنيد(2).
محقق در باب امر به معروف و نهی از منكر در كتاب شرايع قسمتی را به اقامه كننده حد اختصاص داده است. به اعتقاد وی، برای اقامه حدود و قضاوت بين مردم بايد اشخاص عارف به احكام و مطلع بر مآخذ و كيفيت آنها متصدی امر گردند و جايز نيست جز اينها امر قضاوت و اجرای حدود را به عهده گيرند(3). از طرفی اشاره دارد كه فقهای عارف به احكام الهی در عصر غيبت در صورتی كه از سلطان وقت ايمن باشند، میتوانند اقامه حدود و قضاوت كنند(4).
ناگفته نماند كه محقق با لفظ «قيل» اين دو نظر را آورده و نظر مخالفی برای آن ذكر نكرده؛ بدين معنا كه گرچه اين مسئله كاملاً برای ايشان اثبات نشده، آن را قولی قوی میداند و خلاف آن را ذكر نكرده است. محقق با اين مبنا كه سلاطين به دنبال منصب قضا هستند و يا اگر نباشند در برخی موارد حكمِ به حق ممكن است به سلطان ضرری برساند، اين نكته را متذكر شده است و از آنجا كه محقق قضاوت را از باب امر به معروف و نهی از منكر واجب میداند و مبنای ايشان در آن وجوب در صورت عدم مفسده و ضرر است، قضاوت نيز بر فقيه در صورت عدم وجود ضرر، واجب است و از وظايف وی به شمار میرود. ايشان در دو باب اين مسئله را متذكر میشوند: يكی، در باب امر به معروف و نهی از منكر و ديگر، در باب قضا. به اعتقاد وی، قبول قضاوت برای كسی كه به خود اطمينان دارد كه میتواند از عهده آن برآيد مستحب، و در برخی موارد واجب است و آن، مثل موردی است كه فرد تمام صفات لازمه را برای قضاوت دارد و جز او كسی كه دارای تمام شرايط و صفات باشد وجود نداشته باشد(5)؛ بدين معنا كه در عصر غيبت قضاوت برای مجتهد جامعالشرائطی كه از ضرر سلطان ايمن است واجب عينی است، در صورتی كه جز او كسی با آن صفات نباشد.
نكته ديگر اينكه به نظر ايشان، كمك و مساعدت مردم به فقيه جامعالشرائطی كه در عصر غيبت قضاوت و اقامه حدود میكند واجب است(6). میتوان چنين گفت كه چون استعانت افراد به قاضی، در قضاوت و اجرای حكم مؤثر است بر آنها واجب شده است؛ بنابراين، نقش مردم در اقامه حدود و قضاوت كه از وظايف حاكم يا نماينده او است به وضوح ديده میشود. به اعتقاد محقق، علاوه بر اينكه بر فقيه جامعالشرائط واجب است كه خود را در معرض مراجعه مردم برای قضاوت قرار دهد بر مردم نيز رجوع به مجتهد عادل و جامعالشرائط لازم، و رجوع به حكام جور حرام است. ايشان بر آن است اگر يكی از طرفين دعوی از ديگری خواست كه برای قضاوت نزد فقيه جامعالشرائطی بروند بر وی لازم است قبول كند(7) و اگر امتناع وی سبب شود كه به قاضی جور رجوع كند، مرتكب معصيت شده است.
3- قضاوت از طرف حاكم جائر
چنانكه گفته شد قضاوت در صورتی برای قاضی مشروع است كه به اذن امام معصوم يا نماينده ايشان باشد و يا در عصر غيبت قضاوت فقهای جامعالشرائط كه از نواب عام امام عصر به شمار میروند مشروع و جايز است، بدين جهت قضاوت فردی كه از طرف حاكم جائر برای قضاوت منصوب شده مشروع نيست و تنها در صورت اكراه و اجبار مجاز است(8). به اعتقاد محقق، قضاوت قضاتی كه حاكم جائر آنها را به قضاوت مجبور كرده از باب دفع ضرر و اضطرار مجاز است، به اين دليل قاضی مزبور موظف است كه در حكم به حق و عدل كوشش كرده و تا حد توان به حق عمل كند(9) و اگر به قضاوت طبق مذاهب مخالف شيعه ناچار گرديد و خلاصی از آن نيز ممكن نبود قضاوت وی جايز است، ولی با وجود اين بايد تتبّع و تحقيق كافی برای وصول به حق و عدل يا نزديك شدن به آن بنمايد(10).
نكتهای كه تذكر آن لازم است اينكه قضاتی كه به قضاوت مجبور شدهاند نمیتوانند به قتل ناحق حكم كنند گرچه مجبور به آن شوند، چون حدود جواز حكم قاضی به غيرحق تا قبل از قتل است و قتل مسلمان به غيرحق به هيچ وجه مجاز شمرده نمیشود(11). در بحث سياستهای جرائم و مجازاتها، درباره حرمت خون مسلمان بحث خواهيم كرد.
4- صفات قاضی
به اعتقاد محقق، صفاتی كه قاضی بايد داشته باشد و هر يك به نحوی در انعقاد امر قضا برای وی مؤثر است(12)، عبارتاند از:
4 - 1 - بلوغ: قضاوت برای غيربالغ منعقد نمیشود و به اعتقاد محقق، برای نوجوانی كه نزديك بلوغ رسيده نيز انعقاد نمیيابد.
4 - 2 - ايمان: ايمان در اينجا علاوه بر اسلام، شيعه بودن را نيز شامل میشود، زيرا محقق با اين صفت دو گروه را از جرگه مؤمنان خارج كرده است. به اعتقاد وی، كافر نمیتواند قضاوت كند، زيرا اهل امانت نيست و همچنين مسلمان غيرشيعه كه به قول ايشان متصف به فسق است، نمیتواند به قضاوت بپردازد. وی درباره شهادت، يكی از شرايط شاهد را ايمان ذكر كرده و میگويد:
شهادت غيرمؤمن (غيرشيعه) گرچه متصف به اسلام است قبول نمیشود، چون متصف به فسق و ظلم است و فسق و ظلم مانع شهادتاند(13).
محقق در جای ديگر تصريح میدارد كه هركس شهادتش قبول نباشد حكمش نيز نافذ نيست(14)، با وجود اين بايد گفت كه به اعتقاد ايشان، قضاوت غيرشيعه صحيح نيست گرچه از صفت ايمان نيز چنين برداشتی میشود.
4 - 3 - عدالت: يكی از شروط لازم برای قاضی عدالت او است. صفت عدالت را هر شخصی با هر تفكری كه باشد برای شخص قاضی لازم میداند، چون عقل سليم حكم میكند كه كسی كه بخواهد احقاق حق نمايد بايد عادل باشد. البته برخی مفهوم عدالت را توسعه داده و برخی محدود كردهاند، همچنان كه ذكر شد، محقق صفت امانتداری و مداومت و التفات بر انجام واجبات را نيز علاوه بر ترك گناه كبيره و عدم اصرار بر صغيره برای ايجاد صفت عدالت لازم میداند(15)؛ بدين معنا كه به اعتقاد ايشان، قاضی عادل كسی است كه علاوه بر داشتن صفت عدالت به معنای عرفی، امانتدار بوده و برانجام واجبات مداومت كند.
4 - 4 - كمال عقل: قاضی بايد دارای كمال عقل باشد؛ بنابراين، ديوانه و سفيه و كمخرد نمیتواند عهدهدار منصب قضاوت گردد.
4 - 5 - حلال زادگی: قاضی بايد حلالزاده باشد و قضاوت ولدالزنا صحيح نيست، همچنانكه امامت وی صحيح نمیباشد.
4 - 6 - اجتهاد: به اعتقاد محقق، قاضی بايد علاوه بر سواد خواندن و نوشتن در همه مواردی كه قضاوت میكند مجتهد و عالم باشد، و به گونهای نباشد كه فراموشی بر وی غلبه كند. گفتنی است با وجود اينكه ايشان اجتهاد را شرط لازم برای منصب قضاوت میدانند نصب امام يا نماينده ايشان را نيز برای انعقاد امر قضا ضروری میدانند و شايد علت اين امر آن باشد كه قضاوت از مناصب حكومتی است و به اذن امام يا نماينده ايشان نياز دارد و امام چون حاكم است همه امور، از جمله قضاوت را بايد زيرنظر داشته باشد.
4 - 7 - ذكوريت: قاضی بايد مرد باشد. ايشان معتقد است كه اگر زن تمامی شرايط لازمه برای قضاوت را نيز داشته باشد باز نمیتواند عهدهدار منصب قضا گردد.
در اينجا تذكر اين نكته لازم است كه به اعتقاد محقق، امام بنابر مصلحت جامعه میتواند فردی را كه فاقد برخی از شرايط قضاوت است، برای قضاوت منصوب كند، چنانكه میگويد:
اذا اقتضت المصلحة تولية من لم يستكمل الشرائط انعقدت ولايته مراعاة للمصلحة فی نظر الامام(16).
ولی درباره قضاوت زن چنين میگويد:
ولا ينعقد القضاء للمرأة وان استكملت الشرائط؛
زن اگر تمامی شرايط قضاوت را نيز داشته باشد امر قضاوت برای او منعقد نمیشود.
البته عموم عدم وجود شرايط در مورد زن نيز صادق است و امام بنابر مصلحت میتواند زنی را به قضاوت منصوب كند، ولی اين مسئله قابل تأمل است.
صفات ياد شده، صفات اوليه قضاوت است و شخصِ دارای اين صفت در صورتی میتواند قضاوت كند كه از طرف امام مأذون در اين امر باشد و به قول محقق، اذن امام شرط ثبوت ولايت قاضی است(17)؛ بنابراين، میتوان گفت كه در زمان حضور امام معصوم(ع)، مجتهد جامعالشرائط نيز بدون اذن ايشان حق قضاوت ندارد. در اينجا اين سئوال پيش میآيد كه آيا قضاوت به زمانی خاص (زمان حضور امام) اختصاص دارد؟ پس در عصر غيبت كه چه بسا هزاران سال طول بكشد، وظيفه اشخاص در اين مورد چيست؟ در مبحث بعد به اين سئوالها پاسخ خواهيم گفت.
5- نصب قاضی
در هر جامعهای قضاوت وظيفه حكومت است و حاكم، قاضی را تعيين میكند. در اسلام نيز قضاوت از مناصبی است كه ويژه امام و حاكم اسلامی است و تنها وی میتواند قاضی را برای قضاوت در جامعه منصوب كند. محقق معتقد است كه يكی از شرايط ثبوت ولايت برای قاضی اذن امام يا نماينده ايشان است و هيچكس بدون اجازه ايشان حق قضاوت ندارد. از طرف ديگر به اعتقاد ايشان، اگر امام يا حاكم مطلع شد كه شهری قاضی ندارد بر او لازم است كه برای آنجا قاضی منصوب كند(18)؛ يعنی از وظايف امام يا حاكم فرستادن قاضی به شهرهای كشور اسلامی است و دستگاه قضايی بايد مستقيماً زيرنظر ايشان اداره شود. وی در ادامه میافزايد اگر اهالی شهر از ورود قاضی كه فرستاده امام است، ممانعت به عمل آوردند همه گنهكار بوده و جنگ با آنان تا قبول فرستاده امام بلامانعاست(19).
ولايت قاضی با انتخاب مردم ثابت نمیشود(20)، چون بايد منصوب از طرف امام باشد، شايد علت آن باشد كه قاضی با جان و مال و ناموس افراد در ارتباط است و با انتخاب مردم چه بسا فردی كه جامعالشرائط قضاوت است، بر مسند امر قرار نگيرد. از طرف ديگر، بر فرض كه فرد جامعالشرائطی انتخاب شود ولی باز ممكن است در امر قضاوت به نفع منتخبين و بر ضرر گروه مقابل حكم دهد؛ بنابراين، قاضی را كسی میتواند انتخاب كند كه خود توانايی حكم كردن و اجرای آن را دارد، ولی انتخاب حَكَم از سوی طرفين برای مراجعه به او در صورت بروز اختلاف بلامانع است.
محقق قضاوت را از باب امر به معروف و نهی از منكر واجب میداند(21) و بدين جهت فرستادن قاضی را به شهرها بر حاكم لازم دانسته و معتقد است كه اگر فرد واجد الشرائطی برای قضاوت در شهر نبود بر او قضاوت واجب عينی میشود و بر او است كه اگر امام به وجود همه شرايط در وی آگاه نيست خود را به امام معرفی كند(22)، به دليل آنكه امر به معروف و نهی از منكر واجب است و يكی از مصاديق آن همين مورد است كه در قالب قضاوت جای گرفته است.
بحث ديگری كه در اينجا مطرح میشود اينكه آيا امام میتواند از بين چند واجد شرائط مفضول را بر فاضل مقدم دارد و اين به معنای مقدم داشتن فاقد شرط نيست؟ به اعتقاد محقق، نصب امام يا حاكمْ مفضول بودن را جبران میكند؛ يعنی امام میتواند مفضول را بر فاضل مقدم دارد(23). حتی به اعتقاد ايشان چه بسا امام طبق مصلحتسنجی خود میتواند غير واجد شرائط را در برخی موارد به قضاوت منصوب كند. البته ايشان غير واجد شرائط را بر واجد شرائط مقدم نمیكند و در برخی موارد كه اشخاص واجد همه شرايط يافت نمیشوند چون مصلحت عامه مقدم بر امور ديگر است(24) امام شخص فاقد برخی از شرايط را به قضاوت منصوب میكند و برای جبران نقصی كه از فقدان شرط در قاضی ايجاد میشود چارهای انديشيده میشود.
6- عزل قاضی
از مسائلی كه امروزه نيز مورد توجه دستگاه قضايی قرار دارد آن است كه عزل قاضی بیدليل و بهطور ناگهانی جايز نيست، محقق میگويد:
هل يجوز أن يعزل اقتراحاً؟ الوجه لا لأنّ ولايته استقرت شرعاً فلاتزول تشهيّاً(25)؛
آيا جايز است قاضی را بدون دليل و انديشه و مصلحتسنجی عزل كرد؟ جواب، منفی است، زيرا ولايت قاضی شرعاً مستقر شده است و بدون دليل و با هوا و هوس از بين نمیرود.
شايد بتوان امروزه يكی از علل عدم امكان عزل بیدليل قاضی را باز نگهداشتن دست او در رسيدگی عادلانه به پروندههای مقامات و صاحبمنصبان دانست، زيرا اگر امام يا خليفه بتواند برای مثال با گفتههای نزديكان خود فوراً قاضی را عزل كند و يا چه بسا بر قاضی تهديد به عزل مؤثر افتد و به عدالت حكم نكند ديگر فلسفه وجودی دستگاه قضايی كه همان احقاق حق است از بين میرود و بهجای جلوگيری از ظلم، بر قانونی كردن آن با حكم دادگاه همت میگمارد. بدين علت و علل فراوانی كه در اين مختصر نمیگنجد و محقق نيز از آنها بحث نكرده، حتی امام كه خود قاضی را نصب كرده نمیتواند بیدليل متقن وی را عزل كند. البته دست امام نيز بهطور مطلق بسته نشده و چهبسا مصلحت سنجی امام، يا سياست جایگزينی قضات و يا غيره باعث عزل قاضی میگردد. از آنجا كه سودجويان در جامعه بهدنبال يافتن نقطه ضعف افراد برای استفاده از آن در موارد مختلف هستند چه بسا قاضی پس از مدتی معاشرت با اهالی شهر و صاحبمنصبان نتواند در آنجا به عدالت حكم كند، بدين سبب نبايد دست امام را در جابهجايی يا عزل او بست.
نكته ديگری كه در اينجا تذكر آن لازم است اينكه اگر قاضی به صفاتی، از قبيل جنون يا فسق مبتلا شد در اينصورت، خودبهخود از مقام قضاوت منعزل میشود گرچه امام به عزل او شهادت نداده باشد(26)؛ يعنی چون صفات لازمه برای قضاوت را از دست میدهد خودبهخود معزول است و نمیتواند قضاوت كند گرچه امام هنوز مطلع نشده باشد تا وی را عزل كند. در صورتی كه قضاوت كند حكم وی مؤثر نيست.
بهدنبال اين اصل كلی اين بحث نيز قابل طرح است كه آيا به مجرد فوت امام يا حاكم، قضات از سمت خود منعزل میشوند؟ در جوابْ بايد گفت: بله، چون اذن امام كه يكی از شرايط لازم برای انعقاد امر قضاوت است از بين رفته است(27). ولايت قضايی قاضی از ولايت عامه امام نشئت گرفته و با ارتحال ايشان ولايت منصوبين از طرف ايشان نيز از بين میرود و قضات با فقدان اذن امام موجود نمیتوانند به امر قضاوت بپردازند، بلكه امام موجود بايد دوباره به آنان اذندهد.
در عصر غيبت اين موضوع اينگونه مطرح میشود كه چنانچه فقيه جامعالشرائطی حكومت تشكيل دهد باز وی بايد برای قضاوت اذن دهد وچنانچه مجتهدان ديگر بخواهند از ولايت عامهای كه امام(ع) به نوابعامخود داده استفاده كنند و قضاوت كنند هرج و مرج میشود پس همهبايد زير نظر ولی فقيه باشند بله از فوت فقيه اوّل تا انتخاب فقيه بعدی میتوان گفت كه قاضی مجتهد میتواند حكم كند ولی بههر صورت ولی فقيه حاكم است و قضات بايد زير نظر او باشند. بله چنانچه در عصر غيبت حكومت عادلی تشكيل نشود قاضی مجتهد مجاز بهقضاوت است آن هم بهدليل نصب عام امام عصر(عج).
7- اصل اجرای عدالت
هدف از قضاوت و نصب قاضی اجرای عدالت و احقاق حق است. هدف كلی حكومت همان امر به معروف و نهی از منكر است و هدف از قضاوت كه يكی از دستگاههای وابسته به حكومت است احقاق حق و مبارزه با ظلم و بیعدالتی است. برای رسيدن به اين هدف، حكومت بايد اولاً: خود به افراد تحت حاكميتش ظلم نكند؛ برای مثال، از طريق دستگاه اجرايی با گرفتن مالياتهای سنگين يا اعمال محدوديتهای غيرقابل قبول و يا از طريق دستگاه قضايی با صدور احكام ناعادلانه و اعمال زور به ظلم و ستم دامن نزند و ثانياً: از ظلم و تعدی افراد به يكديگر ممانعت به عمل آورد.
به اعتقاد محقق، يكی از وظايف قاضی اجرای عدالت است و وی بايد حتی در نشست و برخاستها و برخوردهای معمولی در جلسه دادرسی عادلانه رفتار نمايد چه رسد به اجرای عدالت در حكم(28)؛ يعنی قاضی بايد حتی در نگاه كردن به طرفين و صحبت با آنان تساوی را مراعات كند. ممكن است ميل قلبی قاضی به يكی از طرفين بيشتر از ديگری باشد. به اعتقاد محقق، غالباً بعيد است كه ميل قلبی قاضی به طرفين مساوی باشد. البته اين ميل قلبی نبايد در ظاهر بروز داده شود و در برخورد با طرفين مؤثر افتد. ناگفته نماند كه اگر طرفين هر دو مسلمان يا هر دو كافر باشند تساوی در برخورد ظاهری لازم الرعايه است، ولی اگر يكی از طرفين مسلمان و ديگری كافر باشد قاضی میتواند برای مسلمان احترام بيشتری قائل شود(29). اما عدالت در حكم لازم است و رفتار قاضی نيز نبايد نسبت به آنها چندان متفاوت باشد كه مورد اتهام بیعدالتی در حكم قرار گيرد.
نكته ديگری كه قاضی بايد در اجرای عدالت رعايت كند عبارت از عدم پذيرش هرگونه شفاعت از مجرم است. محقق در اين زمينه میگويد:
كفالت در حد پذيرفته نمیشود و در صورت امكان و ايمنی از خطرات محتمله در اجرای حد تأخير نمیشود و همچنين شفاعت در حد پذيرفته نمیشود(30).
از آنجا كه احقاق حق و اجرای عدالت هدف از قضاوت است؛ پس علاوه بر حدود در موارد ديگر نيز شفاعتی كه موجب حكم بر خلاف عدالت باشد پذيرفته نمیشود.
مسئله ديگری كه به عدالت در اجرای حكم مربوط است اينكه اجرا كننده و قاضی نمیتوانند مجازات بيش از حكم مقرر در شرع را اجرا كنند. ناگفته نماند كه احكام مجازاتی به دو نوع حد و تعزير تقسيم میشود. حد عقوبتی است كه مقدار آن در شرع مشخص شده و حتی قاضی و امام نيز به افزايش يا كاهش آن ميزان مجاز نيستند، برخلاف تعزير كه مقدارش به نظر امام يا حاكم بستگیدارد(31) و وی بنابر مصالحی كه فرد و موقعيت اجتماعی او و همچنين مصلحت جامعه اقتضا میكند مقدار آن را مشخص مینمايد. اگر قاضی در حدود، و يا اجراكننده، در حدود و تعزيرات بيش از مقدار معين مجازات كنند ضامن بوده و در برخی موارد خود شخص قصاص میشود هرچند قاضی باشد، و اگر بهموجب خطای در حكم خسارتی به فردی وارد آيد قاضی بايد از بيتالمال خسارت را پرداخت كند و حتی در مواردی وی موظف است از مال شخصی خود خسارت را بپردازد(32).
مسئله ديگر اجرای عدالت درباره غيرمسلمانان است، كفاری كه در پناه كشور اسلامی زندگی میكنند طبق پيمانشان پذيرفتهاند احكامی كه بر مسلمين جاری میشود بر آنها نيز جاری شود(33)؛ پس اگر به طور غيرعلنی مرتكب اعمالی شدند كه در دين آنان مجازاتی ندارد ولی در دين اسلام مجازات دارد، مثل شرابخواری، تعرضی به آنها نمیشود، ولی اگر بهطور علنی مرتكب آن اعمال شدند مجازات میشوند.
گفتنی است چنانچه اهل كتاب در كشور اسلامی مرتكب جرمی شود قاضی مسلمان يكی از دو امر را میتواند انتخاب كند: يا مجازات مقرر شده در شرع اسلام را بر آنها جاری كند و يا اگر در دين آنان مجازاتی برای آن جرم درنظر گرفته شده، میتواند مجرم را به اهل مذهب خود واگذار كند كه طبق مذهب خود او را مجازات كنند(34). چنانچه قاضی تصميم گرفت كه خود به مجازات او بپردازد موظف است كه همان مجازات مقرر شده در شرع اسلام را بدون كموكاست اجرا كند؛ برای مثال، در زنا به عنف كه كيفرش قتل است فرقی بين مسلمان و كافر نيست(35)، يا در كيفر سرقت كه با وجود شرايط قطع دست است، فرقی بين مجرم مسلمان و كافر وجود ندارد(36).
بحث ديگری كه درباره عدالت در حكم است و يا در واقع، مانع اجرای عدالت میباشد رشوه دادن به قاضی است. در اسلام زندگی قاضی از بيتالمال تأمين میشود و بايد به گونهای تأمين گردد كه نيازمند كمك افراد ديگر نشود، چون چه بسا نياز، او را در برابر افراد دون خاضع نموده و مانع اجرای عدالت در ارتباط با آنها میشود. افراد پستی در جامعه وجود دارند كه با كمكهای نقدی و جنسیِ خود به قاضی فكر او را ازاجرای عدالت دور ساخته و او را به قضاوت به نفع خود وادار میكنند. به اعتقاد محقق، شارع مقدس رشوه را مطلقاً برگيرنده آن حرام كرده و وی را ضامن ساخته و برگرداندن آن را لازم دانسته است. البته ايشان معتقد است كه دهنده رشوه تنها در موردی مرتكب معصيت میشود كه قصدش حكمی بر خلاف عدالت و ناحق باشد:
الرشوة حرام علی آخذها و يأثم الدافع لها ان توصل بها الی الحكم له بالباطل ولو كان الی حق لم يأثم ويجب علی المرتشی اعادة الرشوة الی صاحبها ولو تلفت قبل وصولها اليه ضمنها له(37)؛
رشوه، برگيرنده آن حرام است و اگر منظور دهنده آن، حكم به باطل باشد گنهكار است و اگر منظور او رسيدن به حق باشد گناهی نكرده است. گيرنده رشوه بايد آن را به صاحبش برگرداند و اگر قبل از رساندن به او، آن را تلف كند ضامن است.
چنانكه گذشت قضاوت ممكن است بر شخصی واجب عينی و بر شخصی ديگر واجب كفايی باشد. اگر واجب عينی باشد تقاضای اجرت برای اجرای امر وجوبی عينی حرام است. حال اگر قاضی در معيشت محتاج بود میتواند برای رفع احتياجات خود از بيتالمال استفاده كند و اگر به طريقی احتياجاتش برآورده میشود و به بيتالمال محتاج نيست، در اينصورت دو قول وجود دارد. محقق تنها قول به عدم جواز اخذ از بيتالمال را آن هم با عبارت «قيل» ذكر نموده(38) و قول به جواز را ذكر نكرده است. البته اين مطلب قابل بحث است، چون از طرفی در مقابل انجام واجب عينی نمیتوان مزدی درخواست كرد و از طرف ديگر، بيتالمال برای مصالح مسلمين آماده شده و ارتزاق قاضی نيز يكی از مصالح مسلمين است. البته ايشان قول به عدم جواز ارتزاق را، به قرينه ذكر آن برتر میداند. اگر قضاوت برای قاضی واجب كفايی شد، در اينصورت نيز دو وجه دارد، چون اگر قاضی محتاج استفاده از بيتالمال باشد بیشك میتواند از بيتالمال ارتزاق كند، ولی اگر محتاج نباشد بهتر است كه از بيتالمال استفاده نكند گرچه با درخواست میتوان از بيتالمال به او داد.
محقق برای قسمت اخير دليلی آورده و میگويد كه قضاوت از مصالح مسلمين به شمار میرود(39) و بيتالمال نيز برای مصالح مسلمين آماده شده است. البته به اعتقاد وی، اگر مزد از متحاكمين باشد در صورتی قاضی به اخذ و استفاده آن مجاز است كه اولاً: قضاوت بر او واجب عينی نباشد و ثانياً: ضرورت و نياز باعث شود كه به آن مبلغ احتياج داشته باشند والاّ جايز نيست(40).
8- اصل حفظ حرمت تمامی شهروندان بهويژه مسلمانان
يكی از مسائلی كه در دستگاه قضايی حكومت اسلامی محور سياستها قرار دارد پاس داشتن و عدم بیاحترامی و تضييع حقوق فرد مسلمان است؛ خون، عرض و آبرو و اموال مسلمان محترم است و هيچكس حق تعرض به آن را ندارد. محقق درباره جلوگيری از هدر رفتن خون مسلمان چنين میگويد:
لا يجوز أن يبطل دم المسلم(41)؛
شرع مقدس (به هيچ وجه) قبول نمیكند كه خون انسان مسلمان هدر رود.
در موارد متعدد اگر قاتل را نتوان قصاص كرد، يا وی به پرداخت ديه فرد قادر نيست از بيتالمال ديه مقتول پرداخت میشود؛ برای مثال اگر قاتل مرده باشد، يا دو نفر بهطور انفرادی به قتل شخصی اقرار كردند ديه مقتول از بيتالمال داده میشود، يا اگر شخصی بر اثر خطای قاضی يا حاكم كشته شد، يا بعد از اجرای قتل شهود جرح شدند ديه مقتول از بيتالمال پرداخت میشود و به گفته محقق ديه خطای حاكم از بيتالمال پرداخت میشود(42):
دية الحكام فی بيتالمال.
احترام به افراد جامعه چه مسلمان و چه غيرمسلمان اقتضا میكند كه حاكم ولیّ آنها باشد؛ يعنی حاكم ولیّ كسی است كه ولیّ ندارد(43) چه فرد مسلمان باشد و چه كافرذمی كه در پناه حكومت اسلامی زندگی میكند، و احتياج به ولی چه به سبب صغر يا سفه يا جنون شخص باشد و چه به سبب تضييع خون وی به علت نداشتن ولیِدم باشد؛ يعنی چنانكه حاكم اموال صغير و ديوانه و سفيه را اداره میكند موظف است ولیِدم مقتولی كه ولیِدم ندارد نيز باشد. به اعتقاد محقق، اگر مقتول وارثی ندارد امام موظف به قصاص يا اخذ ديه از قاتل است و حق عفو قاتل را ندارد، چنانكه محقق میگويد:
من لا ولیّ له فالامام(ع) ولیّ دمه يقتصّ إن قتل عمداً وهل له العفو، الاصحّ: لا وكذا لو قتل خطاءً فله استيفاء الدية وليس له العفو(44).
نكته جالب اينجا است كه احترام به افراد مسلمان اقتضا دارد حتی قاتلی كه بايد قصاص شود خون او نسبت به غير اوليای دم مباح نبوده و غير ولیِدم حق كشتن وی را نداشته باشد و به اعتقاد محقق، اگر غير ولیِدم وی را كشت قاتل وی قصاص میشود(45). علت اين امر آن است كه قاتل اوّل نسبت به قاتل دوم مهدور الدم نبوده، پس خون او نبايد هدر برود و به همين جهت قاتل دوم قصاص میشود. همچنين احترام به مسلمان اقتضا دارد كه قبل از اثبات جرم هيچ مجازاتی، حتی حبس مجاز نباشد(46)، چون حبس -هرچند اندك باشد- مجازات به حساب میآيد:
لأنّ السجن عقوبة.
به اعتقاد محقق، تنها حبس متهم به قتل استثناء شده كه طبق آن حاكم میتواند متهم را حداكثر تا شش روز محبوس كند و اگر قتل ثابت نشد وی را آزاد نمايد(47). حفظ خون و آبروی كافرذمی كه در پناه حكومت اسلامی به سر میبرد از وظايف حكومت است و به همين دليل محقق معتقد است كه اگر مسلمان كافرذمی را كشت بايد ديه او را بپردازد(48).
بحث ديگری كه در اين قسمت مطرح میشود جلوگيری از ريختن آبروی مسلمان است. اين مسئله به قدری نزد شارع مقدس اهميت داشته كه وی يكی از حدود مقرر شده در شرع را به اين امر اختصاص داده كه در اصطلاح قذف نام دارد. قذف به معنای وارد كردن اتهام زنا به فرد است. شرع مقدس برای اثبات زنا شهادت چهار شاهد را لازم میداند، اين شهود بايد به همراه هم در دادگاه حاضر شوند و بر اين موضوع شهادت دهند كه با چشم شاهد آن بودهاند. اگر شهود كمتر از چهارنفر باشند چون جرم ثابت نشده بر آنان حد قذف جاری میشود. دليل اين مسئله شايد آن باشد كه اسلام بيشتر در پی عدم اثبات اينگونه جرائم است تا اثبات آنها، چون اولاً: تعداد چهار شاهد را لازم دانسته و ثانياً: حضور همه شهود هنگام ادای شهادت را نيز واجب میداند(49) و حتی اگر قذف كننده غيربالغ باشد به اعتقاد محقق، وی تعزير میشود(50)، چرا كه اثبات اينگونه جرائم به حيثيت جامعه اسلامی لطمه وارد كرده و باعث رواج آن میگردد و اشخاص بر اثر كثرت مجرمين، جری شده و قبح آن عمل در جامعه ريخته میشود. از طرف ديگر اگر جرم ثابت شد مجازات شديدی برای آن مقرر شده و دستور اسلام مبنی بر معاشرت كمتر مسلمين با اينگونه افراد آنان را به ترك آن عمل وادار میكند. دشنام دهنده به مسلمان نيز از سوی حاكم تعزير میشود(51) و حاكم افراد را به محض ايراد اتهام تعقيب نكرده و به دنبال اثبات آن اتهام نمیرود. خلاصه اينكه حاكم اسلامی ضامن حفظ آبروی مسلمانان و حتی اهل كتابی كه در پناه حكومت به سر میبرند است و بايد از حقوق آنان كه شهروند كشور اسلامی به شمار میروند دفاع كند.
بحث ديگری كه درباره احترام مسلمان مطرح میشود حفظ اموال مسلمانان وجلوگيری از تضييع و از بين بردن آن است. يكی از حدودی كه در دين اسلام مقررشده حدّ سرقت است. حفظ مال و جلوگيری از تضييع آن، آن قدر اهميت دارد كه مجرم به اين عمل با وجود شرايط مقرر در شرع، دستش قطع میشود. همچنين اختلاس اموال مسلمانان نيز در شرع اسلام جرم به حساب میآيد و يا در افلاس چون حق غرما در پيش است حاكم از تصرف مفلس در آن اموال جلوگيری میكند و همچنين اموال صغير و سفيه و ديوانه زيرنظر حاكم اداره میشود؛ از اينرو، حاكم با هرگونه تعدی به اموال مسلمانان و حتی غيرمسلمانان مبارزه میكند.
جالب اينجا است كه به اعتقاد محقق، اموال كافرذمی كه شرايط عقد ذمه را نقض كرده و به دارالحرب گريخته است به صورت امانت در كشور اسلامی باقی میماند و بعد از مرگ او بين ورثهاش تقسيم میشود(52). تلف و تضييع اموال ذمّيانی كه در پناه حكومت به سر میبرند و حتی تلف اموالی كه نزد مسلمانان ماليتی ندارد، مثل شراب و خوك(53) و آلات لهو كافرذمی در صورت استتار را موجب ضمان میداند(54).
9- مردم و دستگاه قضايی
به اعتقاد محقق، اهالی شهری كه حاكم برای آنان قاضی منصوب میكند میتوانند ادعای قاضی را مبنی بر داشتن ولايت بر قضا از طرف امام بدون بينه قبول نكنند گرچه اماراتی وجود داشته باشد كه امام وی را به عنوان قاضی منصوب كرده است، ولی مردم تا يقين نكنند پذيرش ادعای وی بر آنان واجب نيست(55). اين اعتقاد مبنی بر آن است كه در اسلام ادعای بدون دليل، حتی از حاكم يا نماينده وی قبول نمیشود، وامام نمیتواند از مردم بدون شاهد گرفتن بر انعقاد ولايت قاضی، بخواهد چشم بسته ولايت او را قبول كنند. به اعتقاد محقق، امام يا حاكم موظف است در صورتی كه برای مردم استفاضه(56) بر ولايت قاضی حاصل نمیشود، دو شاهد بر انعقاد ولايت قاضی بگيرد و آن دو را با او به شهر مزبور بفرستد تا بر ولايت قاضی شهادت دهند.
چنانكه روشن است اصل اوليه برای قاضی، احقاق حق و رعايت حق الناس است و برای سهولت اين امر، قاضی بايد اطلاعاتی درباره اهالی شهر، مثل شناسايی افراد عدول، مجتهدين، عادات مردم و غيره كسب كند. هنگام رسيدن قاضی به شهر اگر شهر به گونهای است كه عموم مردم از ورود وی مطلع نمیشوند با اعلام عمومی، خبر ورود وی را به اطلاع همه برسانند، در وسط شهر مسكن بگيرد و برای قضاوت در جای آشكار و باز بنشيند تا دسترسی همه مردم به او به صورت يكسان و به آسانی صورت گيرد و نهايت دقت و سعی خويش را در احقاق حقوق افراد به كار گيرد. به اعتقاد محقق، حتی وی پس از ورود از احوال زندانيان سئوال كرده و در جريان يكايك پروندههای آنان قرار گيرد و چنانچه علت حبس برخی احراز نشد وی را آزاد كند، سپس از اوصيای يتيمان و چگونگی كار آنان سئوال كند، همچنين از وضعيت كار امينان اموال با خبر شده و از اموال بیصاحب آگاه گردد و در نهايت، اهل علم و اصحاب فتوا را احضار نموده و موارد خطای در فتاوا را به آنان تذكر دهد و در موارد مبهم به بحث با آنان بنشيند و چنانچه بر اثر خطا در فتوا خسارتی به افراد وارد آمده آن را از بيتالمال بپردازد(57).
نكته ديگر اينكه همه شهروندان بهطور مساوی حق دارند از دستگاه قضايی احقاق حق نمايند، حتی ذميانی كه در پناه حكومت اسلامی زندگی میكنند نيز میتوانند عليه افراد ديگر حتی مسلمانان اقامه دعوت كنند و دادگاه اسلامی موظف به رسيدگی و صدور حكم است. البته در موردی كه فرد ذمی جرمی مرتكب شود و در دين خودش نيز آن عمل مجاز نباشد دادگاه میتواند وی را به همكيشان خود بسپارد تا مطابق دين خود مجازاتش كنند(58). اگر عملی را كه در دين او جايز ولی در شريعت اسلام ممنوع است بهطور علنی انجام دهد مجازاتی كه نسبت به مسلمانان اعمال میشود بر او نيز جاری میشود، ولی در ارتكاب آن عمل در خفا مجازاتی وجود ندارد گرچه شهود زيادی به آن عمل شهادت دهند. قاضی بايد در دعاوی كه هر دو طرف كافر است در برخوردها بين آنان تساوی را رعايت كند گرچه در صورتی كه يكی از طرفين مسلمان بود میتواند به مسلمان احترام بيشتری بگذارد. پس يكی از سياستهای قضايی در حكومت اسلامی اهميت دادن و ارج نهادن به مردم و قائل شدن حق برای يكايك شهروندان حكومت، حتی كفار میباشد.
1. شرايع الاسلام، ص861؛ محقق میگويد: «ينفذ قضاء الفقيه من فقهاء اهلالبيت(ع) الجامعللصفات المشروطة فی الفتوی».
2. همان.
3. همان، ص260؛ محقق میگويد: «ولا يجوز أن يتعرض لاقامة الحدود ولا للحكم بين الناس، الاّ عارف بالاحكام مطلع علی مآخذها عارف بكيفية ايقاعها علی الوجوه الشرعية».
4. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «قيل يجوز للفقهاء العارفين اقامة الحدود فی حال غيبة الامام كما لهم الحكم بين الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت».
5. همان، ص861؛ محقق میگويد: «تولّی القضاء مستحب لمن يثق من نفسه بالقيام بشرائطه وربّما وجب ووجوبه علی الكفاية».
6. همان، ص260؛ چنانكه محقق میگويد: «ويجب علی الناس مساعدتهم علی ذلك».
7. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «ويجب علی الخصم اجابة خصمه اذا دعاه للتحاكم عنده (فقيه عارف بالاحكام)».
8. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «ولو نصب الجائر قاضياً مكرهاً له، جاز الدخول معه دفعاً لضرره ولكن عليه اعتماد الحق والعمل به ما استطاع، وإن اضطرّ الی العمل بمذاهب اهل الخلاف جاز، اذا لميمكن التخلّص من ذلك ما لم يكن قتلاً لغير مستحق وعليه تتبّع الحق ما امكن».
9. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «ولو نصب الجائر قاضياً مكرهاً له، جاز الدخول معه دفعاً لضرره ولكن عليه اعتماد الحق والعمل به ما استطاع، وإن اضطرّ الی العمل بمذاهب اهل الخلاف جاز، اذا لميمكن التخلّص من ذلك ما لم يكن قتلاً لغير مستحق وعليه تتبّع الحق ما امكن».
10. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «ولو نصب الجائر قاضياً مكرهاً له، جاز الدخول معه دفعاً لضرره ولكن عليه اعتماد الحق والعمل به ما استطاع، وإن اضطرّ الی العمل بمذاهب اهل الخلاف جاز، اذا لميمكن التخلّص من ذلك ما لم يكن قتلاً لغير مستحق وعليه تتبّع الحق ما امكن».
11. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «ولو نصب الجائر قاضياً مكرهاً له، جاز الدخول معه دفعاً لضرره ولكن عليه اعتماد الحق والعمل به ما استطاع، وإن اضطرّ الی العمل بمذاهب اهل الخلاف جاز، اذا لميمكن التخلّص من ذلك ما لم يكن قتلاً لغير مستحق وعليه تتبّع الحق ما امكن».
12. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «ولو نصب الجائر قاضياً مكرهاً له، جاز الدخول معه دفعاً لضرره ولكن عليه اعتماد الحق والعمل به ما استطاع، وإن اضطرّ الی العمل بمذاهب اهل الخلاف جاز، اذا لميمكن التخلّص من ذلك ما لم يكن قتلاً لغير مستحق وعليه تتبّع الحق ما امكن».
13. همان، ص911.
14. همان، ص864.
15. همان، ص860؛ چنانكه محقق میگويد: «ويدخل فی ضمن العدالة اشتراط الأمانة والمحافظة علی فعل الواجبات».
16. همان، ص863.
17. همان، ص861؛ چنانكه محقق میگويد: «يشترط فی ثبوت الولاية اذن الامام(ع) أو من فوّض اليه الامام».
18. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «اذا علم الامام أنّ بلداً خال من قاض لزمه ان يبعث له ويأثم اهل البلد بالاتفاق علی منعه و يحلّ قتالهم طلباً للاجابة». و همچنين میگويد: «ولو استقضی اهل البلد قاضياً لم يثبت ولايته».
19. همان.
20. همان.
21. همان، ص862.
22. همان، ص861؛ محقق میگويد: «ولو وجد من هو بالشرائط فامتنع لم يجبر مع وجود مثله... اما لو لميوجد غيره تعين هو ولزمه الاجابة ولو لم يعلم به الامام وجب ان يُعرّف نفسه لأن القضاء من باب الامر بالمعروف».
23. همان، ص862؛ محقق میگويد: «وهل يجوز العدول الی المفضول فيه تردد والوجه الجواز لانّ خلله ينجبر بنظر الامام».
24. همان، ص863.
25. همان.
26. همان.
27. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «اذا مات الامام(ع) قال الشيخ(ره) الذی يقتضيه مذهبنا انعزال القضاة اجمع وقال... والاول أشبه».
28. همان، ص870.
29. همان.
30. همان، ص943؛ محقق میگويد: «لاكفالة فی حد ولا تأخير فيه مع الامكان والامن من توجه ضرر و لاشفاعة فی اسقاطه».
31. همان، ص932.
32. همان، ص951.
33. همان، ص252؛ محقق در بيان يكی از شرايط ذمّه میگويد: «أن يجری عليهم احكام المسلمين».
34. همان، ص255؛ چنانكه محقق میگويد: «وان فعلوا (اهل الذمة) ما ليس بسائغ فی شرعهم كالزنا واللواط فالحكم فيه كما فی المسلم وان شاء الحاكم دفعه الی اهل نحلته ليقيموا الحد فيه بمقتضی شرعهم».
35. همان، ص936.
36. همان، ص953.
37. همان، ص869.
38. همان، ص862؛ محقق میگويد: «وان كان له كفاية قيل لا يجوز له اخذ الرزق لأنّه يؤدّی فرضاً».
39. همان.
40. همان.
41. نكت النهايه، ص460.
42. شرايع الاسلام، ص951.
43. همان، ص1045.
44. همان.
45. همان، ص988؛ چنانكه محقق میگويد: «ولو وجب علی مسلم قصاص فقتله غير الولی كان عليه القود».
46. همان، ص880.
47. مختصر النافع، ص312.
48. شرايع الاسلام، ص986.
49. همان، ص935.
50. همان، ص945؛ چنانكه محقق میگويد: «فلو قذف الصبی لم يحدّ وعزّر».
51. همان.
52. همان، ص964؛ چنانكه محقق میگويد: «الذمی اذا نقض العهد ولحق بدار الحرب فأمان امواله باق فإن مات ورثه وارثه الذمی والحربی».
53. همان، ص1050.
54. همان، ص1051؛ چنانكه محقق میگويد: «اذا اتلف الذمی خمراً او آلة لهو ضمنها المتلف ولو كان مسلماً ويشترط فی الضمان الاستتار».
55. همان، ص862؛ چنانكه محقق میگويد: «يثبت ولاية القاضی بالاستفاضة... ولو لم يستفض إمّا لبُعد موضع ولايته عن موضع عقد القضاء له او لغيره من الاسباب أشهد الامام او من نصبه علی ولايته شاهدين بصورة ما عهد اليه وسيّرهما معه ليشهدا له بالولاية ولا يجب علی اهل الولاية قبول دعواه مع عدم البينة وان شهدت له الامارات ما لم يحصل اليقين».
56. استفاضه به معنای شيوعی كه غالباً اطمينانآور است میباشد. بعضی آن را به اخبار جماعتی كه ايجاد يقين میكند، تفسير نمودهاند.
57. شرايع الاسلام، ص865-864.
58. همان، ص255.
سياستهای حكومت در جرائم و مجازاتها
1- ماهيت جرم
2- تقسيم موضوعی جرم
3- انواع مجازاتها
4- اجرا كننده مجازاتها
5- نقش علم قاضی در حكم
6- هدف مجازاتها
7- اصل برائت متهم
8- اصل عدم پذيرش شفاعت
آيين دادرسی
1- ماهيت جرم
اولين بحثی كه در مورد جرائم و مجازاتها مطرح میشود اين است كه جرم به چه چيزی اطلاق میشود و جرائم و مجازاتها چند نوعاند و اقامه مجازاتها با چه كسی است؟
به اعتقاد محقق، جرم همان ترك واجب يا انجام حرام است. هر شخصی كه عمل حرامی را مرتكب شود يا عمل واجبی را ترك كند امام میتواند بر حسب مصلحتسنجی خويش به مقدار لازم او را مجازات كند(1). محقق با اين جمله، روشن كرده كه مجرم به چه كسی گفته میشود، زيرا بدون جرم مجازات معنا و مفهومی ندارد و مجازات در صورتی مشروع است كه جرمی اتفاق افتاده باشد و جرم همان ترك واجب يا انجام عمل حرام است.
2- تقسيم موضوعی جرم
جرائم را به اعتبار موضوع میتوان به جرائم سياسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی تقسيم كرد:
2 - 1 - جرائم سياسی: اين جرائم معمولاً سبب افساد در امنيت و تماميت حكومت میشوند. جرائم گروههای سياسی و برخی از جرائم كفار كتابی يا غيركتابی را میتوان از اين نوع دانست؛ برای مثال، محاربه(2) يا ارتداد(3) چون باعث اخلال در امنيت سياسی - اجتماعی میشود جرم سياسی است. همچنين جرائمی، از قبيل ادعای نبوت(4) يا امامت و دشنام به پيامبر و امام(5) و جرائمی كه برخی از مقامات يا ديگران به نام حكومت انجام میدهند، مثل جعل اسناد دولتی و انتشار اسناد محرمانه حكومت، از جرائم سياسی به شمار میآيند. در يك ديد كلی میتوان گفت كه جرائم سياسی بهجرائمی اطلاق میشود كه در تماميت حكومت و امنيت داخلی اخلال ايجادمیكند و معمولاً مجازاتهای سختی برای آنها پيشبينی شده است و اصطلاح «افساد فی الارض» كه به معنای ايجاد فساد در زمين است بيشتر با اين نوع جرائم ايجاد میشود.
2 - 2 - جرائم اجتماعی: اين نوع جرائم موجب ايجاد مفسده در اجتماع و ظلمها و بیعدالتیها میشود و در نهايت، به جريحهدار كردن حيثيت جامعه اسلامی میانجامد. جرائم اجتماعی، از قبيل زنا(6)، شرابخواری، سرقت(7)، تجاهر به محرمات حتی از سوی اهل كتاب(8)، قتل و... علاوه بر ايجاد مفسده در جامعه باعث از بين بردن حيثيت اجتماعی اسلامی جامعه است.
2 - 3 - جرائم اقتصادی: جرائم اقتصادی جرائمی هستند كه در نظم اقتصادی جامعه اخلال ايجاد میكنند و حاكم موظف است تا از ارتكاب آنها جلوگيری، و با مرتكبين برخورد كند. جرائم مزبور، از قبيل احتكار(9)، تضييع مال غير، اختلاس(10)، كمفروشی، تقلب و افلاس(11) هر يك به نوعی در اقتصاد جامعه سبب افساد میشوند.
2 - 4 - جرائم نظامی: اين جرائم را نظاميان و افرادی كه از اطلاعات سری نظامی مطلعاند، مرتكب میشوند و معمولاً مجازات اين نوع از جرائم نيز مانند جرائم سياسی شديد است. جرائمی، از قبيل فرار از جنگ، جاسوسی برای دشمن در زمان جنگ يا صلح، كشتن اسير و غيره جزء جرائم نظامی به شمار میآيند.
گفتنی است كه برخی جرائم از چند جنبه جرم به حساب میآيند؛ برای مثال، محاربه اگر همراه با سرقت باشد هم جرم اجتماعی است و هم جرم سياسی، چون هم سرقت است و هم ارعاب مردم، و يا عدم پرداخت نفقه به افراد تحت تكفل هم جرم اقتصادی است و هم اجتماعی.
3- انواع مجازاتها
در اسلام مجازاتها از نظر مشخص يا نامشخص بودن ميزان آن به دو گونه كلی تقسيم میشود:
الف) حدود
ب) تعزيرات
الف) حدود: به آن دسته از مجازاتهايی كه ميزان مشخص و معينی دارند حدود گفته میشود(12). در اين مجازاتها با وجود شرايط لازمه در جرم و مجرم آن، عقوبت با همان كميت و كيفيت اجرا میشود و هيچكس حق كم و زياد كردن آن را ندارد.
ب) تعزيرات: مجازاتهايی كه ميزان مشخصی ندارند و حاكم يا قاضی كميت آنها را تعيين میكند تعزيرات ناميده میشوند. اصل كلی در تعزيرات آن است كه به ميزانی كمتر از حدود میباشند؛ يعنی هيچ تعزيری وجود ندارد كه به كمترين ميزان حد برسد. محقق در اينباره میگويد:
هركس كه حرامی را مرتكب شود يا واجبی را ترك كند بر امام است كه او را تعزير كند به اندازهای كه كمتر از حد باشد، و ميزان مجازات بر عهده امام است(13).
ناگفته نماند كه قصاص گرچه خود نوع سومی از مجازاتهاست ولی در اين تقسيمبندی از آن جهت كه ميزان آن مقرر شده در قسم اوّل قرار میگيرد البته اولياء دم حق بخشش قاتل را نيز دارند.(14)
4- اجرا كننده مجازاتها
در اينكه اقامه كننده حدود و تعزيرات چه كسی است و آيا هر مسلمانی حق اقامه حدود را دارد يا خير میتوان گفت از آنجا كه ميزان حدود مشخص و معين است در ظاهر، انسان به اين انديشه فرو میرود كه هر كسی میتواند از ميزان مجازات مطلع شده و در صورت قدرت، آن را اجرا كند. ولی به نظر محقق، با وجود امام يا نماينده ايشان هيچكس ديگری حق اقامه حدود را ندارد(15). در اينكه آيا فرد میتواند بر فرزند يا زوجهاش كه مرتكب جرم شدهاند حد جاری كند يا خير، ترديد وجود دارد(16) و حتی اگر قاضی يا والی كه از طرف والی جائر منصوب شده بر اجرای آن حدود قادرشد باز هم عدم اجرای آن مطابق با احتياط است مگر اينكه سلطان وی را به اقامه حدود مجبور كند در اين مورد تا حدی كه به قتل به ظلم نينجامد به اقامه حدود مجاز است. البته به نظر بسياری از فقها در عصر غيبت مجتهدی كه به احكام و مآخذ آنها آشنا باشد حق اجرای حدود را دارد و جز او هيچكس دارای اين حق نيست(17).
و اما تعزيرات نيز طبق تصريح محقق وظيفه امام است كه بر حسب مصلحتی كه خود تشخيص میدهد مجرم را مجازات كند(18). البته همچنانكه اجرای حدود كه مجازاتش سختتر و بيشتر از تعزيرات است در عصر غيبت به فقيه آگاه به احكام و مآخذ آنها سپرده شده اقامه تعزيرات نيز در عصر غيبت در صورت ايمنی از ضرر وظيفه فقها است و به عبارتی میتوان آنها را مصداق نهی از منكر دانست كه بر حاكم واجب است.
5- نقش علم قاضی در حكم
امام میتواند به علم خود در هر موردی (حق الله يا حق الناس) حكم كند، ولی قاضی و حاكم در حق الله به عمل طبق علم خود مجازند، اما در حق الناس، چه در حدود و چه در تعزيرات، مجاز نيستند طبق علم خود عمل كنند. به اعتقاد محقق، در حق الناس چون ذینفع اثبات جرم را به عهده دارد و اجرای مجازات را دنبال میكند چنانچه وی مجرم را عفو كرد حاكم ديگر مجاز نيست كه مجازات را اجرا كند و به گفته محقق، اجرای مجازات در اين مورد به مطالبه ذی حق بستگی دارد(19). البته محقق در جای ديگر جواز قضاوت در حقالناس را اَصحّ اقوال میداند(20).
6- هدف مجازاتها
هدف از مجازات چيست؟ آيا رسيدن به اين هدف اجرای مجازات را به هر نحو ممكن ميسّر میسازد؟ در جواب بايد گفت كه به اعتقاد محقق، يكی از اهداف مجازاتها پند گرفتن افراد است، وی حضور افراد را در اجرای حد لازم میداند و معتقد است كه حداقل يكنفر بايد در اجرای حد حضور يابد. ايشان يكی از علل لزوم حضور افراد را به هنگام اقامه حدود و تعزيرات پند گرفتن آنان میداند(21). همچنين میتوان گفت كه چون مجازات افراد به نوعی از مراتب نهی از منكر به شمار میرود اهداف امر به معروف و نهی از منكر نيز با اين اهداف مطابقت دارد؛ يعنی حكومت با هدف كاستن و از بين بردن مفاسد اجتماعی وارد عمل میشود و خواه ناخواه افراد از ترس مجازات مرتكب جرم نمیشوند و كمكم از مظاهر فساد در جامعه كاسته میشود.
در پارهای از مجازاتها هدفْ احقاق حق ديگران، نفی ظلم و ستيز و رفع تبعيض بين افراد است؛ پس هدف اسلام از بين بردن مظاهر فساد با پند گرفتن افراد از مجازات يا تنبيه مجرمين میباشد و حتی چنانچه مجرمی عملی را كه موجب تعزير است انجام دهد به حدی كه تصور شود جامعه از آن مفسده رنج میبرد امام برای ريشهكنی آن جرم از جامعه میتواند مجرم را به مجازاتی بالاتر از حد تأديب نمايد، چنانكه محقق برای از بين برنده اموال غير گفته است كه اگر تلف برای متلف مال بهصورت امر عادی درآيد و قصد مجرم هم ايجاد فساد در جامعه باشد بعيد نيست كه برای از بين بردن ماده فساد، مجرم به مرگ محكوم شود.
نكتهای كه يادآوری آن لازم است اينكه در اسلام هرگونه شكنجه ممنوع است و اقاريری كه با آزار و شكنجه گرفته میشود مسموع نيست چون هدف از مجازات، آزار دادن افراد يا تقاص نيست و حتی ولیِدم حق ندارد جنازه قاتل را مثله كند(22)، بلكه تنها قصاص جايز است.
موارد ديگری كه مجازات را با وجود شرايط لازمه به تعويق میاندازد اينكه مجرم مريض يا زن مستحاضه باشد، در اين موارد تا خوب شدن وی جرم (در مجازاتهايی جز قتل) به تعويق میافتد. البته چنانچه مصلحت اقتضا كند كه در اجرای حد بر اين افراد تعجيل شود در همان حالت حد به گونهای آسانتر بر آنان جاری میشود(23) كه هم مصلحتی كه در اجرای حد بوده رعايت شود و هم لطمهای بر فرد مجرم وارد نيايد. همچنين بر زن حامله تا وضع حمل حد جاری نمیشود(24). در مواردی تا بعد از وضع حمل و ايام رضاع كه شير دهندهای برای شير دادن به كودك وجود ندارد حد به تأخير میافتد. البته تأخير در ايام رضاع برای مجازاتِ قتل میباشد؛ بنابراين، چنانچه در ايام حمل مجازات بر مادر جاری شد و موجب از بين رفتن يا نقص حمل گرديد حاكم ضامن است.
ناگفته نماند كه در سرزمين دشمن بر مسلمان حد جاری نمیشود و تا آمدن وی به كشور اسلامی به تأخير میافتد. محقق علت آن را ترس از ملحق شدن مجرم به كفار و دشمنان ذكر میكند: «مخافة الالتحاق»(25). چه بسا اگر در سرزمين دشمن حد جاری شود مجرم بعد از اجرای حد به دشمن بپيوندد و از طرف ديگر، ممكن است با اجرای حد كفار و دشمنانی كه قصد پيوستن به اسلام را دارند از قصد خود صرفنظر كنند.
به اعتقاد محقق، در حرم الهی نيز حد جاری نمیشود مگر بر كسی كه در آنجا مرتكب جرم شده باشد. دستگيری و اخراج مجرم از حرم نيز به عقيده ايشان جايز نيست، زيرا ايشان گفتهاند كه بايد مجرم را در آب و غذا در مضيقه قرار داد تا خود به خروج از حرم ناچار شود و پس از خروج دستگيری او جايز است(26). البته چنانچه جرم در حرم ارتكاب يافته باشد مجرم دستگير و مجازات میشود. به اعتقاد محقق، اگر جرم در مكان يا زمان محترمی اتفاق افتاده باشد در اين صورت، مجازات مجرم افزايش میيابد، چون علاوه بر انجام جرم حرمت و احترام زمان يا مكان رعايت نشده و اين امر در افزايش مجازات مؤثر است.
محقق با ابراز موارد اجرای حد در حرم يا در بلاد كفر در صدد بيان يك اصل كلی است و آن، اينكه در تعارض بين اجرای حد و احترام به حرم يا اجرای حد و كافر شدن مسلمان اجرای حد مقدم نيست، بلكه حرمت حرم و بقای اسلام فرد مسلمان اهميت بيشتری دارد.
7- اصل برائت متهم
اصل برائت متهم يكی از اصول سياستهای كلی قضايی است كه در باب مجازاتها اعمال میشود؛ بدان معنا كه نمیتوان افراد را به صرف وجود اتهامی مجازات كرد، بلكه برای مشروعيت مجازات اثبات جرم و اتهام لازم است. محقق در زمينه حبس اشخاص كه میتوان آن را يكی از كمترين مجازاتها شمرد معتقد است كه چون حبس، مجازات است تنها در صورت ثبوت سبب جايز میباشد(27)، و به اعتقاد ايشان، متهم را در جرائمی مثل قتل فقط شش روز میتوان برای اثبات جرم محبوس كرد و اگر جرم تا اين مدت ثابت نشد بايد متهم را آزاد كرد(28). در روايتی از معصوم(ع) وارد شده است كه فرمودهاند:
الحدود تدرأ بالشبهات؛
حدود الهی با ورود شبهه (و عدم اثبات آن) برداشته میشود.
شرع مقدس اسلام به دنبال تضييق مفهوم جرم و مشكل گرفتن اثبات آن است؛ بدان معنا كه مفهوم جرمی معين آن قدر وسيع نيست كه به محض اتهام يا اقراری ثابت شود، بلكه در موارد متعدد از حدود و تعزيرات برای وجود جرم خاصی كه مجازات معينی دارد وجود شرايط متعددی را لازم دانسته است؛ برای مثال، برای اثبات جرم سرقت و اجرای مجازات قطع دست شرايط زيادی ذكر شده كه برخی تا 24 شرط توسعه دادهاند و يا در بحث اقرار به زنا برای اجرای حد، چهار مرتبه اقرار لازم دانسته شده است.
چنانكه در قبل نيز اشاره شد، شايد دليل اينكه اسلام بيشتر به دنبال پوشش گذاشتن و ناديده گرفتن جرم است تا اثبات آن، جلوگيری از شيوع آن در جامعه اسلامی باشد؛ يعنی اگر هركس به محض مشاهده جرمی با فرض اينكه میداند آن عمل جرم است، به ديگران و يا به حاكم و دستگاه قضايی اطلاع دهد باعث اشاعه فساد شده و شيوع جرم و مفسده در جامعه موجب میشود كه افراد آن را كوچك و عادی تلقی كنند و از طرف ديگر، ممكن است برخی افراد با برخی ديگر دشمنی داشته باشند و اين دشمنی سبب شود تا به او اتهامی وارد كند و اگر در دادگاه تنها با ايراد اتهام يكنفر، متهم را مجازات كنند افراد به بهانههای مختلف آبروی ديگران را میبرند و حكومت نيز بدين امر كمك میكند، به همين دليل اسلام جرمی به نام قذف را تشريع كرده است تا هر كس به خود جرأت ندهد با ايراد اتهام آبروی اشخاص را در معرض خطر قرار دهد.
8- اصل عدم پذيرش شفاعت
يكی ديگر از اصول سياست مجازاتی اسلام، عدم پذيرش شفاعت و كفالت در اجرای حد است. به اعتقاد محقق، در صورت امكان و ايمنی از ضرر، كفالت و تأخير در اجرای حد پذيرفته نمیشود؛ يعنی تنها در صورت اضطرار يا وجود ضرر، تأخير و كفالت متصور است، همچنين شفاعت در اسقاط حد نيز پذيرفته نيست و با اين حكم كلی سعی شده تا به همه مسلمانان به يك ديد نگريسته شود و از هيچ مقامی شفاعت برای اسقاط حد نسبت به مجرم پذيرفته نمیشود، چنانكه محقق میگويد:
لاكفالة فی حد ولا تأخير فيه مع الامكان والامن من توجه ضرر ولاشفاعة فی اسقاطه(29).
آيين دادرسی
آيين دادرسی در دادگاه اسلامی موارد زيادی را شامل میشود كه اين نوشتار مجال آن را ندارد، ولی با وجود اين برخی از آداب و آيين دادرسی در دادگاه اسلامی را به اختصار توضيح میدهيم.
محقق بعد از بيان برخی از مسائل باب قضاء به بحث درباره وظايف قاضی میپردازد و برخی از آدابی را كه قاضی ملزم به رعايت است متذكر میشود و برخی از آداب را نيز در ابواب ديگر ذكر كرده است. به نظر ايشان، يكی از وظايف مهم قاضی، تساوی قائل شدن بين طرفين دعوی در جريان رسيدگی است. قاضی موظف است كه حتی در برخوردهای ظاهری، همچون نشست و برخاست و سلام و تعارفات ديگر بين طرفين به تساوی رفتار كند(30). البته يادآوری آن نكته لازم است كه به اعتقاد ايشان، قاضی میتواند در صورتی كه يكی از طرفين دعوی مسلمان و ديگری كافر كتابی بود به مسلمان احترام بيشتری قائل شود و در موارد ديگر بين آنها بايد به تساوی رفتار كند. همچنين قاضی نمیتواند در حين دادرسی به يكی از طرفين آنچه را بر ضرر ديگری است تلقين كند يا نمیتواند يكی را به ادله مدعايش راهنمايی كند(31).
نكته ديگر اينكه در جريان دادرسی بايد مدعیعليه يا وكيل وی در دادگاه حضور داشته باشد. به اعتقاد محقق، مدعی میتواند احضار مدعیعليه را از دادگاه بخواهد جز در مواردی، از قبيل آنكه اگر مدعی عليه زنی بود كه دوست يا عادت ندارد در مجالسی كه مردان حضور دارند و بهاصطلاح در مجامع عمومی حضور يابد و از خود دفاع كند، در اينصورت قاضی نمیتواند وی را به حضور در دادگاه ملزم كند(32)، بلكه قاضی يا نماينده وی نزد او رفته و گفتهاش را استماع میكنند. مدعیعليه پس از اينكه مدعی دعوی را طرح كرد میتواند يكی از سه عمل را انجام دهد: يا اقرار به نفع مدعی كند كه در اينصورت به نفع مدعی حكم میشود، يا ادعای مدعی را انكار میكند كه در اينصورت مدعی با تمسك به شهود و بيّنه گفته خود را ثابت میكند و يا اينكه منكر قسم میخورد و به نفع او حكم صادر میشود. اما اگر مدعیعليه سكوت كرد و هيچ جوابی به ادعای مدعی نداد قاضی وی را به جواب مجبور میكند اگر باز جوابی نداد او را حبس میكند تا جواب دهد(33). اگر مدعیعليه در دادگاه حاضر نشد حكم غيابی صادر میشود و به اعتقاد محقق، حكم غيابی تنها در حقوقالناس معتبر است و در حقوقالله اعتباری ندارد، زيرا در حقوقالله بنای شارع به تخفيف است نه شدت عمل:
ولا يقضی (علی الغائب) فی حقوقالله كالزنا واللواط لأنها مبنية علی التخفيف(34).
مسئله ديگر آنكه هر يك از مدعی يا مدعیعليه میتوانند برای اقامه دعوی و يا جواب به ادعا وكيل بگيرند و وی قضيه را دنبال كند. به اعتقاد محقق، برای بزرگان، صاحب منصبان و افرادی كه شخصيت اجتماعی بالايی دارند، كراهت دارد كه خود برای منازعه در دادگاه حاضر شوند، بلكه بهتر است وكيل بگيرند: «ويكره لذویالمروّات ان يتولوا المنازعة بنفوسهم»(35). وكيل چه مسلمان باشد و چه كافر وكالت وی صحيح است. البته در دعاوی كه يكی از طرفين مسلمان و ديگری كافرذمی است، كافرذمی نمیتواند از طرف ذمی عليه مسلمان وكيل گردد و يا اگر هر دو طرف مسلمان بودند ذمی نمیتواند وكيل يكی از آنان عليه ديگری شود و دليل اين مسئله قاعده كلی نفی سبيل بر اين موارد است و چون وكالت ذمی در اين موارد باعث تسلط وی بر مسلمان میشود وكالت او قبول نمیشود. اما اگر مسلمان از طرف كافرذمی عليه مسلمانی ديگر وكيل شود وكالتش با كراهت قبول میشود، وكالت ذمی عليه ذمی ديگر نيز چنين است(36).
مسئله ديگر درباره شهود در دعوی است. به اعتقاد محقق، شاهد بايد بالغ، عاقل، مؤمن، عادل و حلالزاده بوده و مورد اتهام در دعوی نباشد(37)؛ پس شهادت از كافرذمی و مرتد و حتی مسلمان غيرشيعه قبول نمیشود. قاضی نمیتواند شهود را به غلط انداخته يا اگر از افراد ذیشأن هستند مكروه است كه آنها را به مشقت اندازد(38).
مسئله ديگری كه يادآوری آن لازم است اينكه در دادگاه تنها سوگند به خدا پذيرفته است گرچه سوگند خورنده كافر باشد. البته به اعتقاد محقق، چنانچه قاضی تشخيص دهد كه سوگند كافرذمی طبق مذهب خودش بازدارندهتر است وی را بدانگونه قسم میدهد(39). ناگفته نماند محقق با اينكه شهادت كافر و ذمی مرتد را قبول ندارد(40) قسم آنان را صحيح میشمرد.
________________________________________
1. همان، ص948؛ چنانكه محقق میگويد: «كل من فعل محرماً او ترك واجباً فللامام(ع) تعزيره بما لايبلغ حداً وتقديره الی الإمام».
2. همان، ص959.
3. همان، ص961.
4. همان، ص948.
5. همان، ص257.
6. همان، ص936.
7. همان ،ص955.
8. همان، ص255.
9. همان، ص275.
10. مختصر النافع، ص304.
11. شرايع الاسلام، ص349.
12. همان، ص932.
13. همان، ص948.
14. قصاص حقی است كه اوليای دمِ فردی كه بهعمد كشته شده پيدا میكنند كه بهموجب آن میتوانند قاتل را بهمجازات مرگ برسانند.
15. همان، ص259.
16. همان.
17. همان، ص260.
18. همان، ص948.
19. همان، ص940؛ چنانكه محقق میگويد: «يجب علی الحاكم اقامة حدود الله بعلمه كحد الزنا اما حقوق الناس فتقف اقامتها علی المطالبة حداً كان او تعزيراً».
20. همان، ص866؛ چنانكه محقق میگويد: «الامام(ع) يقضی بعلمه مطلقاً وغيره من القضاة يقضی بعلمه فی حقوق الناس وفی حقوق الله سبحانه علی قولين اصَحّهما القضاء».
21. نكت النهايه، ص454.
22. شرايع الاسلام، ص1002؛ چنانكه محقق میگويد: «ولا يجوز التمثيل به». مثله كردن يعنی تكه تكه كردن بدن.
23. همان، ص938؛ چنانكه محقق میگويد: «ولا يجلد احدهما (المريض والمستحاضة) اذا لم يجب قتله ولارجمه توقّياً من السراية ويتوقع بهما البرء وان اقتضت المصلحة التعجيل ضرب بالضغث المشتمل علی العدد».
24. همان؛ چنانكه محقق میگويد: «ولا يقام الحد علی الحامل حتی تضع».
25. همان.
26. همان.
27. همان، ص880.
28. مختصر النافع، ص312.
29. شرايع الاسلام، ص943.
30. همان، ص870.
31. همان.
32. همان، ص656، و مختصر النافع، ص280؛ چنانكه محقق میگويد: «فان اتفقت المرئة حائضاً انفذ الحاكم اليها من يستوفی الشهادات وكذا لو كانت غير برزة لم يكلفها الخروج عن منزلها وجاز استيفاء الشهادات عليها فيه».
33. همان، ص875.
34. همان.
35. همان، ص431.
36. همان، ص432.
37. همان، ص913-910.
38. همان، ص869؛ محقق میگويد: «يكره للحاكم أن يعنّت الشهود اذا كانوا من ذوی البصائر والأديان القوية».
39. همان، ص876؛ محقق میگويد: «ولو رأی الحاكم احلاف الذمی بما يقتضيه دينه اردع جاز».
40. همان، ص911.