موسسه صراط مبین

و چنان‏كه از مرحوم آية اللّه بروجردی نقل كرديم «1» كه در درس خود فرموده بودند:«موقعيت در عصر معصومين عليهم السّلام پس از نهی از مراجعه به طاغوت و منع از تمايل و كمك به آنان، آن بود كه حتما بايد سؤال كنند كه در صورت عدم دسترسی به شما بايد به چه كسی مراجعه كنيم؟ و حتما آن بزرگواران، فقه مجتهد عادل را نصب كرده‏اند؛ زيرا هيچ‏يك از علما، به ولايت غير فقيه معتقد نيست (يعنی خار از ذائقه مكتب الهی اسلام است)».

مرحوم نراقی در همين زمينه فرموده است:و مشاهده می‏كنيم كه عده زيادی از فضلای امروز و طلبه ‏های دوران، هنگامی كه در خودشان قدرت تشخيص و حكم می‏بينند، بر مسند رياست می‏نشينند و امور مردم را بر عهده می‏گيرند و برای آنها در مورد مسائل حلال و حرام فتوا می‏دهند و به‏ احكامی حكم می‏كنند كه وجوب قبول آنها از ايشان برای مردم ثابت نشده است ...

 تا گويد آنان در كارشان دليلی ندارند و اعمالشان هم به راه درستی هدايت نشده، بلكه به آنچه از علمای بزرگ ديده و شنيده‏اند اكتفا نموده و بدون هيچ اطلاعی از ملاك‏های فتوا و ... از آنها تقليد می‏كنند. آنان هم خود هلاك می‏شوند هم ديگران را هلاك می‏كنند. «1»

مرحوم نراقی روايات بسياری مانند «الفقهاء امناء الرسل، و خلفقاء الرسل، ينظر فی حلالنا و حرامنا، خير خلق اللّه بعد ائمة الهدی، و انهم حجتی و انا حجة اللّه عليكم» را نقل فرموده است.

مسلم است اين گونه تعبيرات درباره افرادی عادی و غير مطلع بر ذائقه فقاهت و كلمات حضرات معصومين ممكن نيست؛ به ديگر بيان بايد چنان از سرچشمه علوم و تقوای اهل بيت عليهم السّلام استفاده كرده باشد كه خود تمثّلی از معدن و منبع فقاهت باشد، و ذهن معتدل ابا دارد كه اين چنين تعبيرات فوق العاده بر كسانی منطبق باشد كه مسائل را به طور تقليد فراگرفته‏ اند.

در اين زمينه، تا آن‏جا كه ما ديده‏ايم مرحوم نراقی در عوائد ادله مسئله را جامع‏تر از همه گردآوری فرموده و روايات داله بر مدّعا را به نوزده دليل رسانده كه تيمنا به بعض از آنها اشاره می‏كنيم:

1. روايت ابی البختری كه مرحوم نراقی از آن به صحيحه تعبير فرمود، و شايد ضعف ابی البختری را به جهت نقل كلينی و احمد بن عيسی مجبور دانسته است.

ابی البختری از امام صادق نقل می‏كند كه ايشان فرمودند: «علما وارث انبيا هستند.» «2» و همين‏ روايت در كافی از حمّاد نيز نقل شده است. «3»

2. روايت سكونی از امام صادق عليه السّلام كه فرمودند: «فقها تا وقتی كه در دنيا وارد نشده‏ اند، امين پيامبرانند.» [يعنی تا زمانی كه دل به دنيا و تجملات و زخارف آن نبسته‏اند]. «4»

 3. روايت تحف العقول از سيد الشهدا- صلوات اللّه عليه- كه وافی آن را در كتاب امر به معروف و نهی از منكر چنين نقل كرده است: «مجرای امور و احكام به دست عالمان الهی است كه امين حلال و حرام او می‏باشند». «5»

3. توقيع مبارك حضرت ولی عصر- عجل اللّه فرجه- است كه در «اكمال الدين» صدوق با سند متصلش نقل شده و نيز در كتاب «غيبة» شيخ و «احتجاج» طبرسی نيز منقول است و در وسائل نيز آمده است: در حوادثی كه واقع می‏شود به راويان احاديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا ايشان حجت من بر شما و من حجت خدا هستم. «6»

چون بعضی در استدلال به اين توقيع اشكال نموده‏اند، مقداری بحث را درباره ن گسترش می‏دهيم.

شيخ انصاری، در مكاسب خود (ص 154 از چاپ تبريز) مسئله‏ای را به عنوان «ولايت در تصرّف مال غير» ذكر فرموده و از جمله افرادی كه اين ولايت را دارند، عنوان «حاكم» را قرار داده و فرموده: مقصود از حاكم، فقيه جامع الشرايط است.

ايشان در آن مسئله، همين توقيع مبارك را آورده و سپس فرموده:

منظور از حوادث همه اموری است كه بايد در آنها به حاكم و رئيس جامعه رجوع نمود، مثل نظارت در اموال كسانی كه دست آنها كوتاه شده، مثل غايبها، اموات، بچه‏ ها و بی‏خردان، ليكن اختصاص آن به مسائل شرعی از جنبه‏ های متعددی بعيد می‏باشد.

از فرموده امام عليه السّلام كه «فقها، حجّت بر شما، و من حجّت بر آنان هستم.» معلوم می‏شود اين حجّت بودن، در همه اموری است كه انسان در عمل به آن محتاج حجت شرعی است.

اشكال اوّل بر توقيع‏

معنای حجّت، چه ربطی به حكومت كردن دارد؟ در نقد اين‏روايت، ابتدا، معانی «حجّت» را بيان كرده‏اند كه «حجّت» در توقيع، جز به معنای «ما يحتجّ به الموالی علی العبد و ما يحتج به العبد علی المولی؛ آنچه به وسيله آن مولا بر بنده استدلال می‏كند و يا آنچه به وسيله آن بنده برای مولا دليل می‏آورد نيست.» آن‏گاه می‏افزايد كه احتجاج عبد نسبت به مولا، چه ربطی به آيين مملكت‏داری دارد؟ زيرا امور سياسی- كه جزئی و قابل تغيير است- چگونه با فتاوای كلی و ثابت فقهی يكسان است؟ و چگونه ممكن است متغيرات را با ثابت مرتبط كنيم؟

«7» جواب آن كه اوّلا، «حجّت» به معنی «قصد» است و اگر در استدلال، حد وسط را حجّت گويند، از آن باب است كه أحد الخصمين قصد جواب و اثبات ادعای خود را دارد و آنچه ايشان، از معانی حجّت گفته‏اند (قياس برهانی، شاهد عينی، ظنون خاصه) جملگی، مشترك معنوی و مصاديق همان معنای لغوی است كه هريك در شأن خاصّ خود، قصد غلبه برطرف مقابل را دارد، ولی مهم آن كه، در روايت، وقتی امام معصوم عليه السّلام در پاسخ به نامه اسحاق بن يعقوب كه توسط يكی از نواب ولی عصر (عج) (محمد بن عثمان العمری) به آن حضرت تسليم شد، به مخاطب خود می‏فرمايد:

«أنا حجّة اللّه عليهم»، آيا مقصود از «ما يحتج به العبد علی المولی» فقط حجت در احكام ظنيه است؟ امام معصوم، كه خود را حجة اللّه و رابط بين خدا و فقيه دانسته، به كدام معناست؟ اسحاق بن يعقوب گويد: «سؤال كردم از اموری كه أشكلت عليّ؛ برای من مشكل بود» و در جواب او، امام فرمود: « «... فأمّا الحوادث الواقعة، فارجعوا فيها إلی رواة أحاديثنا، فإنّهم حجتي عليكم و أنا حجة اللّه عليهم.» امام، در اين زمينه، خود را حجّت قاطع برای فقيه دانسته؛ يعنی امام معصوم خود را رابط فهم احكام و واقعيات بين فقيه و خدا قرار داده است و رابطه فقيه را با خود، رابطه‏ای قطعی دانسته است كه فقيه و همان رابطه قطعی و حجيّت تامّه را با ديگران در زمينه همه امور و مسائل مشكل آنان خواهد داشت.

بعيد نيست دعايی كه امام، برای اسحاق بن يعقوب فرمود، ارشاد بدان باشد كه آنچه او از امام در جواب خود گرفته محض رشد و تثبيت است؛ يعنی فقيه، قاطعانه می‏داند آنچه از احكام و حقايق دينی نزد او است، بلا شبهه و ريب، حق واقعی و مورد رضا و خواسته حضرت حق است و آن فقيه، همه را از معصوم اخذ كرده و با تمام امانت، به امّت ابلاغ می‏كند و در اين زمينه هيچ‏گونه ترديدی به خود راه نمی‏دهد.

گذشته از آن، مسائلی را كه اسحاق بن يعقوب مشكل خود می‏دانسته، آن مشكلات احكام شرعيه نبوده؛ زيرا اين از بديهی‏ترين بديهيات است و چيزی نيست كه او نداند و ديگران حتی محمد بن عثمان عمری هم نداند و او مجبور شود از حضرت ولی عصر- عجل اللّه فرجه الشريف- سؤال كند. پس معلوم است كه آن مسائل، مسائل دقيق و مهمّی بوده و مربوط به مصالح عموم و اجتماع است و در جواب آن مسائل مهم، حضرت فرموه است كه فقيه حجت بر شما، و من حجت بر او هستم.

اشكال دوم بر توقيع‏

شبهه ديگر اين است كه احكام شرع، كلّی و ثابت است، ولی مسائل سياسی و رايزنی كشور، اموری جزئی و متغير است و رابطه ثابت و متغير محال است. با توجه به كوچك‏ترين مسائل زندگی پاسخ اين گونه شبهات روشن می‏شود. كدام زندگی است كه مقررات ثابت و متغير، كه حاكم بر طور وجود وحيات آنان است، در آن نباشد؟

كدام كشور است كه نظام قانونی معقولی، بر آن حاكم باشد، ولی حكم كلی ثابت و لا يتغير و نيز احكام جزئی متغير، نداشته باشد؟

به طور كلی، لازمه قانون‏مند بودن هرجامعه‏ای همين مسئله است كه هم احكام اوّلی ثابت و هم ثانوی متغير داشته باشد. قانون ثانوی در زمان اضطرار و قانونی ثابت در ايام اختيار، از ضروری‏ترين مسائل نظام عقلايی بشری است.

دين مقدّس اسلام نيز، به بهترين وضعی، از اين امر معقول برخوردار است.

چنان‏كه در بسياری ازقانون‏مندی‏هايی هم كه مربوط به زندگی در اين عالم است، آنچه را شارع مقدس بر آن اصرار می‏ورزد، فقط، عمل به قانون مشروع و معقول الهی است و اشكال متغير و جزئی معقول زندگی مردم را جملگی مورد امضای خود قرار داده و شكل و قواره زندگی و رسوم و آداب قومی و محلی، مادام كه با متانت و وقار الهی منافات نداشته باشد و يا تحميل استعماری، در شكل گرفتن آن دخالت نداشته باشد شكل خاص آنها را قابل قبول می‏داند.

در بسياری از پيش‏آمدهای كشوری نيز چنين است؛ مثلا در جزئيات زمانی و مكانی و شرايط موردی قانون نظامی سخنی نگفته و آن را به مردم واگذار كرده و با آيه «خذوا أسلحتكم» يا «أعدوالهم ما استطعتم من قوّد» به برانگيختن قدرت اسالم عليه توطئه مخالفين، دستور داده است و در اين‏باره كاری با شيوه عمل نداشته است؛ چون در هر زمان، بايد از وسيله متناسب با آن زمان استفاده شود.

هم‏چنين اگر فرموده: «لن يجعل اللّه للكافرين علی المؤمنين سبيلا»، افراد متخصص بايد در تمام امور اقتصادی به وسائل آماری و محاسبه ‏ای دقيق، مجهّز شده و برای پيشرفت وضع اقتصادی جامعه مسلمين تلاش كنند.

آيا پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و امير مؤمنان عليه السّلام در طول تقريبا پانزده سال حاكميت عمومی خود، مردم را در شرايط بسيار حادّ و مختلف جنگ و صلح، فقر و غنا، امنيت و ناامنی، اداره نكردند؟ درحالی‏كه اين امور با تشكل حكومت اسلای منافاتی نداشت.

2. آيا اعلميت برای ولی فقيه شرط است؟

اين سؤال، يكی از مسائل مورد بحث است كه در كتب فقهی- تا آن‏جا كه ديده‏ايم- كسی متعرض آن نشده است. از فحوای كلمات بعضی، مانند نراقی كه می‏گويد:  «كسی بايد بر مسند حكم و رتق و فتق امور بنشيند كه قبول حكم او بر مردم واجب باشد» «8»، به دست می‏آيد كه اجتهاد كافی است.

امّا آنچه در اين مسئله می‏توان گفت آن است كه شرط اعلميت بايد از باب تعدد مطلوب باشد؛ بدان معنا كه اگر فردی يافت شود كه جميع شرايط رهبری، از حذاقت و درايت گرفته تا آگاهی بر شرايط پيچيده سياست‏ها را واجد باشد و علاوه‏بر آن اعلم هم باشد، قطعا رهبری در او متعين گرديده و تصدی آن برای ديگری جايز نيست.

ولی اگر اين شرايط فوق العاده (نظير عارف بودن به زمان و دارای درايت سياسی و اطلاعات بسيار بر مسائل پيچيده زمان كه شايد در دهه‏های قبل لازم نبود) امروزه در اعلم يافت نشود، تصدّی اعلم برای ولايت و حكومت، غير معقول است و قطعا جايز نيست؛ زيرا نظام سياسی عالم و مديريت در آن به شدت در اين عصر پيچيده است، و در اين عصر كسانی نقشه‏های استعماری برای ملل جهان، به ويژه جهان سوم را طراحی می‏كنند كه اطلاعات وسيعی در زمينه‏های احوال مختلف جهان و مردم دارند، مانند آگاهی از وضعيت جغرافيايی منطقه‏ ها، وضعيت تاريخی، اطلاع از معادن و ثروت‏های ملّی در سرزمين‏های مختلف، كه جملگی در تصميم‏گيری‏های آنان دخيل است.

امروزه نيز پيشرفت علم جامعه‏شناسی و روان‏شناسی به معنای وسيع آن، توانايی خاصّی به نظام تبليغاتی و دستگاه‏های سياسی آنان داده است كه از طرفندهای خاصی برای رسيدن به مقاصد خود بهره گيرند.

آنان در برخوردها و نشست‏ها، با به كارگيری فنون خاص خود ميزان توانايی‏های مسئولان و احيانا نقاط قوت و ضعف آنان را حدس می‏زنند و نقشه نفوذ خائنانه خود را برحسب خصوصيات او پی‏ريزی می‏كنند، و گذشته از همه اين امور، پيشرفت علوم و تكنولوژی و در دست داشتن توانايی نظامی و در اختيار داشتن اقتصاد و بازار جهان بر حساسيت زمان می‏افزايد. به كارگيری دستگاه‏های سرّی و جاسوسی با حيله ‏ها و تزويرهای سياسی نيز مسئله‏ای است كه شكل مديريت بر جوامع در حال رشد را چند برابر می‏كند.

لذا ولیّ فقيه بايد گذشته از اطلاع وسيع بر فقه و داشتن ملكه اجتهاد، فردی باشد كه شخصيت او رشد يافته و بر زوايای وضعيت سياسی و جغرافيايی جهان اطلاع داشته باشد تا بتواند از نظام اقتصادی و مرز قدرت‏ها، نفوذ و نقشه‏های آنان مطلع شده و جاذبه‏های تصنعی و دروغين آنان را خنثی كند. اگر اعلم زمان واجد چنين شرايطی باشد، موهوبی است الهی كه همگان از شكر آن عاجزند. و در غير اين صورت مسئله را بايد به طور تعدد مطلوب عنوان كرد كه اگر شرايط فوق در اعلم زمان بود، او متعين است و در غير آن بايد به مجتهدی روی آورد كه بتواند در شرايط حساس و در صورت برخورد با مشكلات ملت را رهبری كند.

امروزه استعمارگران با استفاده از شيوه‏های جديد استعماری، در زمينه‏های مختلف برای ملل مستقل مشكلاتی ايجاد می‏كنند كه رهبر بايد ملّت را از آن مشكلات برهاند. و چون زعامت و ولايت در اسلام از احكام اوليه بوده و قابل تعطيل نيست در صورت نبودن اعلمی كه اين شرايط را دارا باشد بايد به دنبال فرد مجتهدی رفت كه در استنباط احكام توانا بوده و شرايط زعامت را دارا باشد و هرگز از چهارچوب فقه تجاوز نكند و تصميم‏گيری او برحسب معيارهای كتاب و سنت و عقل باشد. در اين صورت تبعيت از أو بر جميع مسلمانان واجب است واحدی حق تخلف از دستورات او را ندارد و در زمينه تشخيص‏های دقيق سياسی او و نظام حكومتی، كه جملگی تحت ضوابط كتاب و سنت است، تقليد از او واجب است.

تبعيض در تقليد

البته درصورتی‏كه هريك از مراجع در يك قسمت از فقه اعلم باشند، تبعيض در تقليد قطعا جايز است و معلوم است كه مجاری امور مملكتی و نظام حكومت و سياست اسلام قسمت مهمی از فقه را تشكيل می‏دهد و مسلم است ولی فقيه در قسمت احكام سياسی بايد اعلم از ديگران باشد و تقليد از او واجب است، بلكه فقيه اعلم نيز در زمينه ‏های فتوای سياسی بايد از ولی فقيه تبعيّت كند و نقض حكم او حرام است.

تحليلی پيرامون مقبوله ابن حنظله‏

مقبوله عمر بن حنظله نيز بر اين مسئله دلالت می‏كند. اين حديث به همان معيار كه شامل فقيه اعلم می‏شود، شامل ولی فقيه اعلم در استنباط احكام ولايی و سياسی نيز می‏شود و برای احدی، حتی شخص فقيه اعلم نيز مخالفتش جايز نيست. در استدلال به اين حديث اشكال شده است كه بی‏مناسبت نيست در اين‏جا به آن بپردازيم. ابتدا متن روايت:

عمر بن حنظله می‏گويد در مورد دو مرد شيعه كه بر سر دين يا ميراث اختلاف داشتند، از امام صادق عليه السّلام سؤال كردم كه آيا جايز است مسئله را نزد حاكم يا قاضی جائر زمان ببرند؟

امام فرمودند: هر كس در حق يا باطلی مسئله ‏ای را نزد آنان ببرد، همانا نزد طاغوت رفته است، و آنچه برای او حكم شده، گرفتن آن حرام است، هرچند حق ثابت او باشد؛ زيرا اين مال را به حكم طاغوت گرفته و خداوند امر كرده كه به طاغوت كفر ورزند. خداوند تعالی در قرآن فرموده «قصد دارند برای رفع مشكل نزد طاغوت بروند، درحالی‏كه خدا دستور داده كه به طاغوت كفر ورزند»، گفتم: پس چگونه عمل كنند؟

فرمود: به كسی مراجعه كنند كه حديث ما را نقل می‏كند و در حلال و حرام ما نظر می‏دهد و به حكم او راضی شوند. همانا من او را بر شما حاكم قرار داده ‏ام.

پس اگر حكم كرد به حكم ما و از او قبول نكرد، همانا حكم خداوند را سبك شمرده و ما را رد نموده و هر كس ما را رد كند، خدا را ردّ نموده و اين كار در حد شرك به خداست». «9»

امّا اشكالی كه مطرح شده:

از كجا بدانيم كه مقصود از حكم و حاكم كه در اين ‏روايت، چهار بار تكرار شده، كشورداری باشد؟ و بايد از فاضل نراقی پرسيد كه «شما، اين معنا را از كجا آورده ‏ايد؟» آيا معنای لغوی حاكم، يعنی فردی كه دارای مقام سلطنت و فرماندهی ارتش و مقام قضا- هر سه- است؟ معلوم است كه كسی نمی‏پذيرد كه قاضی- به همان دليل كه قاضی- است فرمانده ارتش و پادشاه مملكت هم باشد.

اگر از معنای كلمه حاكم، اين استفاده را نكرده‏ايد، بلكه با مقدمات حكمت بخواهيد از كلمه «حاكم» اطلاق را بفهميد و آن را به معنای «تمام حاكميت‏ها» بگيريد، گفته خواهد شد كه نمی‏توان با مقدمات حكمت، چنين اطلاقی را فهميد كه تمام قوای مقنّنه و مجريه و مقام سلطنت و ولايت بر عموم، جملگی از كلمه حاكم و قاضی استفاده می‏شود.

پاسخ اين اشكال اين است كه قبل از تمامی اين احتمالات، قرينه‏ای در كار است كه جايی برای چنين گفت‏وگوهايی نمی‏گذارد و آن سبك استدلال حضرت صادق- سلام اللّه عليه- به آيه شريفه است كه با مراجعه به مفهوم آيه كريمه و ارتباط آن با آيات قبل از آن، به خوبی صحّت فرموده فقيه محقق مرحوم نراقی روشن می‏شود. ما آيات قبلش را نقل می‏كنيم و سپس قضاوت را بر عهده خواننده محترم و محقّق می‏گذاريم.

آيات قبل در قرآن كريم چنين است:خدا به شما امر می‏كند كه امانت را البته به صاحبانش باز دهيد و چون حاكم بين مردم شويد به عدالت داوری كنيد. همانا خدا شما را پند نيكو می‏دهد كه خدا به هرچيز آگاه و بصيراست. ای اهل ايمان فرمان خدا و رسول و فرمانداران را اطاعت كنيد و چون در چيزی، كارتان به گفت‏وگو و نزاع كشد به حكم خدا و رسول بازگرديد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد اين كار برای شما از هرچه تصوّر كنيد بهتر و خوش عاقبت‏تر خواهد بود. آيا نمی‏نگری و عجب نداری از حال آن كه به گمان و دعوای خود به قرآن و كتبی كه پيش از تو فرستاده شد، ايمان آورده‏ان، چگونه باز می‏خواهند طاغوت را حاكم خود گمارند، درصورتی‏كه مأمور بودند كه به طاغوت كافر شوند و شيطان خواهد كه آنان را گمراه كند؛ آن گونه گمراهی كه از هر سعادت و آسايش دور باشند. «10»

مطالبی كه در اين آيه بايد در آنها دقت شوند، عبارتند از:

1. مسئله «امانت»؛

2. معنای «اولی الامر»؛

3. معنای «اطاعت از خدا و رسول و اولی الامر»؛

4. مسئله «كفر به طاغوت»؛

5. معنای «طاغوت»؛

6. معنای «حاكم».

با روشن شدن محورهای بالا، به خوبی معلوم می‏شود كه مقصود امام عليه السّلام از «إنّي جعلته حاكما» چيست؟

محور اوّل: امانت، به معنای تكاليفی الهی است كه بر عهده مردم است. از اهمّ آن تكاليف، شناخت اهل بيت به معنای امامت حضرات معصومين و ولايت آنان است.

اين از بزرگ‏ترين امانت‏های الهی در بين خلق است.

 «امانت»، به هر دو معنا تفسير شده است؛ يعنی هم به احكام الهی و هم به ولايت حضرات معصومين عليهم السّلام برای نمونه دو روايت زير را نقل می‏كنيم:

امام باقر عليه السّلام فرمود: «همانا ادای نماز و زكات و روزه و حج از امانت محسوب می‏شود». «11»

در كافی، از بريد عجلی، از امام باقر عليه السّلام نقل شده: درباره سخن خدا كه فرموده است: «ان اللّه يأمركم ان تؤدوا الامانات الی أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل» از امام باقر عليه السّلام سؤال كردم. حضرت فرمودند: «منظور ماييم».«12»

محور دوم: سيوطی در «الدّر المنثور» روايتی را نقل می‏كند كه در آن، «امانت» را به «ولايت امر» تفسير كرده است. روايت، اين است:

از زيد بن اسلم ... في قوله تعالی «إن اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها». فرمودند: «13» «اين اين در مورد واليان امور و هر كس كه كاری از كار مردم را بر عهده بگيرد، وارد شده است». «14»

شيخ مرتضی انصاری- رحمة اللّه عليه- فرموده است: «در عرف آنچه از عنوان اولی الامر ظاهر است، كسی است كه رجوع به او در امور عامه مردم (اموری كه در شريعت به شخص خاصی واگذار نشده) لازم است». «15»

يعنی با در نظر گرفتن حكم و موضوع، مقصود از «أولی الأمر» كسی است كه حقّ امر دارد، اعم از امام معصوم عليه السّلام يا كسی كه امام معصوم او را انتخاب كرده و او را نايب خود قرار داده است.

پس اگر احيانا در روايات حكم به انحصار «اولی الامر» فرمود، در واقع حصر اضافی است؛ يعنی، حضرات معصومين عليهم السّلام نسبت به حكام جور، فقط خود را صالح می‏دانند و اين با نصب ولیّ از طرف خود معصومين منافات ندارد و بديهی است كه از مراتب و شئون ولايت مطلقه حضرات معصومين، اختيار و انتخاب نايب عام برای مردم است.

محور سوم: روشن است كه اگر حاكم، نافذ الحكم نباشد، وجوب اطاعت از ناحيه‏ مردم بی‏معناست و البته واضح است كه به مناسبت حكم و موضوع، وجوب اطاعت از أولی الأمر، منحصر به احكام عبادی نيست، بلكه در جميع آنچه مردم در زندگی اجتماعی خود به آن محتاجند؛ يعنی در مشكلاتی كه حلّ آنها از عهده افراد عادی خارج بوده و محتاج قدرت اجتماعی است، به ضرورت شرعی و اجتماعی تبعيت از أولی الامر لازم است.

نكته مورد توجه در آيات شريفه آن است كه پس از وجوب اطاعت خدا و رسول، اطاعت از «أولی الامر» ذكر شده و معلوم است كه اطاعت از «أولی الأمر»- اعم از معصوم و يا منتخب از جانب آنان- در حكم اطاعت خدا و رسول است و مسلم است كه اطاعت از خدا و رسول منحصر به مسائل عبادی نبوده، بلكه در جميع شئون اجتماعی مردم است.

مؤيد اين مطلب آن كه خدای متعال به اطاعت خدا و رسول و أولی الامر امر فرمود و به دنبال آن، تبعيت از طاغوت را به طور مطلق و برای هميشه؛ يعنی در طول تاريخ آينده امّت- تحريم فرموده است. شدّت تحريم، آن چنان است كه امّت اسلامی نبايد حقّ خود را هم به وسيله حكم دولت طاغوت بگيرد؛ زيرا، شارع مقدس در قرآن كريم حكم آنان را شيطانی و در روايت، عمل آنان را سحت (باطل) دانسته است و لسان آيات، به نحوی است كه طاغوتيان، مطلقا لياقت رهبری نداشته و هرگز خدای متعال اختيار خلق را به آنان واگذار نمی‏كند.

اين مسئله مؤيد اين مطلب است كه اگر راوی هم درباره مراجعه قضايی سؤال كرده باشد، امام عليه السّلام جواب را طوری فرموده كه می‏رساند دستگاه جبار طاغوت، مطلقا، لياقت رهبری و رياست ندارد. پس جعل اطاعت از «أولی الأمر» نيز بايد برای هماهنگی با تحريم اطاعت از طاغوت، مستمر باشد و اين فقط در صورت ادامه ولايت فقيه ميسور است؛ يعنی امام عليه السّلام فرموه است: شيعه بايد برای حل تمامی مشكلاتی كه نيازمند مراجعه به حكومت است، به فقيه مراجعه كند و طاغوت را رها كند.

محور چهار: در زمينه كفر به طاغوت و حرمت مراجعه به آنان، روايات بسياری در اوايل همين رساله نقل شد كه در آنها، به طور مطلق از مراجعه به آنان در امور اجتماعی منع شده است. همان‏طور كه گفته شد، حتی در طلب حق خود هم نبايد به آنان مراجعه كرد؛ زيرا حكم آنان سحت و فرمان آنان، فرمان شيطان است. آيات كريمه‏ قرآن، در موارد متعدد و زيادی كه پس از اين خواهد آمد طاغوت و طاغوتيان را طوری معرفی می‏كند كه هرگز صلاحيت رهبری بشر را ندارند و در طول تاريخ، مراجعه به آنها جايز نيست.

هر صاحب انديشه‏ای به خوبی می‏فهمد كه اگر بافت و ساختار دين اسلام- كه جامع‏ترين اديان و احكام الهی است- به گونه‏ای است كه بدون اقامه حكومت، بسياری از احكام مهم و ريشه‏ای آن قابل پياده شدن نيست و احكام الهی تعطيل می‏شود و خود شارع نيز بهتر از هر كسی می‏داند كه مردم بدون حكومت نمی‏توانند به زندگی مسالمت‏آميز ادامه دهند، و با اين حال مراجعه به دستگاه طاغوت را ممنوع كرده، حتما بايد خود، برای اقامه اين امر مهم (حكومت الهی) حكم قطعی داشته باشد و به مردم دستور دهد كه حكومت الهی را، برحسب قوانين الهی، تشكيل داده و در پناه آن به زندگی سالم و مطابق با فطرت انسانی خود برسند.

محور پنجم: قرآن كريم، طاغوت را چنين معرفی می‏كند:

 «پس هر كه از حكم خدا سركش و طاغی شد، و زندگی دنيا را برگزيد، دوزخ جايگاه او است». «16»

 «و اهل كفر و طغيان را بدترين جايگاه است». «17»

 «در طغيان خود سرگردان هستند». «18»

 «و هر كه از راه كفر و سركشی برگردد و به راه ايمان و پرستش خدا گرايد، به رشته محكم و استواری چنگ‏زده ...» «19»

 «آنان كه كفر ورزيدند، اوليائشان طاغوت می‏باشد». «20»

 «و آنان كه از پرستش طاغوت دوری جستند و به درگاه خدا با توبه و انابه بازگشتند، نها را بشارت و مژده رحمت است». «21»

آوقتی طاغوتيان دنياپرست و بد عاقبت و كوروكر و بی‏بصيرت رهبران كفر هستند و اعراض از آنان، تمسك به عروة الوثقی و إنابه به سوی خدا، همراه بشارت است، معلوم است كه اينان به هيچ وجه لياقت رهبری انسان‏ها را نداشته و حق تعالی هرگز مخلوقات خود را، به چنين اشخاصی واگذارد نفرموده و برای بشر ولیّ و صاحب اختياری صالح، انتخاب می‏فرمايد.

امام معصوم عليه السّلام نيز هر كس را در مقابل آنان يا سفرای آنان (فقيهان) بايستد و حقّ آنان را ضايع كند، «طاغوت» خوانده است؛ يعنی تعيين صغرا برای كبرای كلی كه در آيات آمده است و در مقابل، امر به مراجعه به سفرا و منتخبان خود فرموده و برای شدّت احتراز از طاغوت گرفتن حق را هم از طريق آنها سحت دانسته است.

محور ششم: برای فهم اين‏كه «در فقه و شرع، به چه كسی حاكم می‏گويند؟» ابتدا ماده «ح ك م» را از نظر لغوی بررسی می‏كنيم.

 «حكم، در لغت، به معنای منع است. در مفردات راغب آمده است: «حكمت الدّابه: منعتها بالحكمة (أي اللجام)».

در مقاييس اللغه گويد: سمّي الحاكم حاكما، لأنه يمنع الظالم». در لسان العرب آمده: «و الحاكم: منفّذ الحكم. و الجمع حكّام».

پس اگر قاضی و سلاطين را حاكم گويند، از باب «اشتراك معنوی» است و در حقيقت، قضا از شئون حكومت است. آيه كريمه 26 سوره ص (يا داود إنّا جعلناك خليفة فی الأرض فاحكم بين الناس بالحق) قضاوت را مترتب برخلاف دانسته است.

به هيچ وجه، قابل تصور نيست كه در جامعه‏ای، قاضی مبسوط اليد عادل كه در مورد محجور و مفلس و غريم حكم به سلب اموال در مورد قاتل و مرتد فطری و ياغی و طاغی حكم به اهراق دم می‏كند و حبس و حدّ و تعزيرات را جاری می‏سازد، باشد، ولی حكومت از آن كسی ديگری باشد، و حكومت الهی قائم نباشد. پس قضا، نماد حكومت و حاكميت است.

پس پاسخ اين اشكال كه «چگونه ممكن است فردی به نام فقيه، هم قاضی، هم نظامی، هم انتظامی، هم اقتصاددان و هم سياستمدار و هم ... باشد.» اين است كه نظام‏مندی حكومت فقيه، بر اين اساس مبتنی است كه هر رشته تخصصی را، به دست افراد متخصّص همان فن سپرده و درعين‏حال، نظارت و فضای فقاهت، بر آن حاكم و جاری است، چنان‏كه در تمامی حكومت‏های مورد پسند اين اشكال‏كننده چنين است كه رئيس هر قوه‏ای به كار خود مشغول است و لازم نيست هم آهنگ‏كننده كل نظامی، پزشك يا مهندس باشد.

و ولی فقيه هماهنگ‏كننده‏ای الهی كه نظارت فرموده تا تخصّص، كاربرد خود را داشته، ولی از نظام عدل الهی تخلّف نكند، مثلا بهترين سلاح و مدرن‏ترين آن بايد تهيه و توليد شود، ولی هرگز نبايد به تعدّی و تجاوز بينجامد. نظام سياسی، با هوشمندی تمام از شئون سياسی كشور حراست می‏كند، ولی نبايد در مقام استعمار و استثمار باشد.

به هر حال، نظام اسلامی در طول تاريخ و مخصوصا در صدر اسلام، كاربرد خود را نشان داده است، گذشته از آن كه سبك احكامش در مديريت اجتماع، ولائی و از حاكميت خاص خود برخوردار است.

سؤال ديگر: اگر فرض شود كه مرجع تشخيص داد كه ولی فقيه در استنباط حكمی از احكام اشتباه كرده است، اگر ولی فقيه در به دست آوردن آن حكم تمام قواعد و معيارهای اجتهادی را به كار بسته و به نظر اجتهادی خود رسيده باشد، مخالفتش حرام است؛ مگر آن كه بداند خارج از معيار فقه و چهارچوب علمی قرار گرفته؛ يعنی بداند كه اين فتوا با هيچ نوع مدركی از مدارك فقهی قابل استنباط نيست، و بر هيچ ضابطه ‏ای منطبق نمی‏باشد. در اين صورت بايد به طور معقول بدون آن كه به نظام حكومتی صدمه‏ای وارد شود، ايراد و اشكال را به او اعلام كنند، و البته اين فرضی است بسيار بعيد كه هرگز از مجتهد سر نمی‏زند.

عدم جواز نقض حكم ولی فقيه‏

اگر ولیّ فقيه فتوايی دهد كه در طريق حكم و رسيدن به واقع، مورد اشكال واقع شود، ولی احتمال مطابقت با واقع برای آن حكم باشد، قطعا مقبوله شامل آن هست و ردّ آن‏جايز نيست، مانند آن كه تمسك به اجتعی كند كه از نظر فقيه اعلم مخدوش است‏ يا ترجيح احد متعارضين را قبول كند، ولی مرحّج مورد اشكال باشد. يا تمسك به خبری نمايد كه به نظر او محفوف به قراين قطعی است، ولی قراين به نظر حاكم ديگر قابل خدشه است. مسلم است اطاعت از ولی فقيه لازم و مخالفت با او حرام است.

صاحب شرائع در اين مقام اشكالی وارد كرده است كه هرگاه حاكم اوّل حكمی كند و خطای او بر حاكم دوم ظاهر شود، می‏تواند حكم او را نقض كند- اعم از آن كه حكم او برخلاف واقع باشد يا آن كه نمی‏دانيم برخلاف واقع است، ولی در طريق واقع، راهی را طی كرده كه آن طريق از نظر علمی مخدوش است، اگرچه آن فتوا امكان تطابق با واقع را داشته باشد.

در روايت نيز رد حكمی ممنوع شده كه هيچ‏گونه خللی در آن نباشد و چون، می‏دانيم كه خطايی در حكم او هست، پس حكم او معصوم نيست و ردّ آن‏جايز است.

پاسخ صاحب جواهر به صاحب شرايع: در جواهر فرموده است «22»: «اولا خطای در طريق، مجوّز ردّ آن نيست، مانند آن كه تمسك به خبری كرده كه به نظر او محفوف به قراين قطعی است، ولی قراين به نظر حاكم دوم قطعی نباشد، در اين صورت نقض حكم او جايز نيست؛ زيرا ما در حقيقت ملزم به عمل كردن به دليل اعتبار و دليل حجيت حكم حاكم هستيد كه مقبوله ابن حنظله و مانند آن است». «23»

از اطلاق فرموده امام در مقبوله می‏توان دريات كه مهر حجيت را بر حكم حاكم زده و آن تعبير «الراد عليهم الرّاد علينا» را فرموده است با آن كه می‏داند حاكم معصوم نيست جايز الخطاست، پس حكم ظاهری را امضا فرموده، نه حكم واقعی را و با فرض اشكال در طريق حكم او نمی‏توان بر نقض آن حكم كرد، زيرا احتمال تطابق با واقع را دارد. اگر احتمال عدم تطابق برای ردّ حكم كافی باشد، به جز فرمايش معصوم احكام قطعی الدليل تمام فتاوای اعاظم قابل ردّ بوده و مشمول مقبوله نخواهد شد. پس در مقبوله حكمی كه واقعی به نظر حاكم رسيده، تنفيذ شده، نه حكم واقعی.

در اين زمينه در كتاب مستمسك نيز ذيل مسئله 57 عروة الوثقی (حكم الحاكم الجامع للشرائط لا يجوز نقضه) تحقيق وافی شده و از جواهر تبعيت كرده و كلام مرحوم محقق را در شرايع كافی نمی‏داند.

3. مسئله جواز انفكاك مرجعيت از رهبری‏

 در بحث پيشين روشن شد كه نظام رهبری در مقام حكومت محتاج به شرايط فوق العاده‏ای است كه اهمال آن شرايط مساوی با هدم نظام سياسی اسلام است و به هيچ وجه قابل مساهله نيست و در صورت عدم جامعيت فقيه اعلم در امور سياسی و تدابير لازم در امور و مجاری كشور، تفكيك رهبری از مرجعيت نه تنها جايز، بلكه واجب و قطعی است؛ زيرا اهمال حكومت و واگذاری آن به معنای ناديده گرفتن اصول و ريشه غالب احكام است، و چنان‏كه در ضمن اصل سوم «24» ثابت شد، بافت احكام اسلام بافتی حكومتی است و بدون تشكيل حكومت، احكام تعطيل شده و از آثار مترقب خود تهی خواهد بود و ما می‏دانيم شارع هرگز به تعطيل حدود و احكام الهی راضی نيست و اين واقيعت را شيخ مفيد (ره) در جواب اشكال بعض از دشمنان (كه گفته بودند شيعه در زمان غيبت بسياری از احكام الهی را تعطيل می‏داند) به خوبی بيان فرموده كه اميران ائمه تمام امور محوله بر امام را انجام می‏دهند، به طوری كه ضرورت ظهور آن‏گاه كه خدای متعال بخواهد انجام گيرد. «25» اين نكته را می‏دانيم كه زعامت اعلم بی‏ترديد اصلح است، ولی نمی‏توان به دليل عدم دسترسی به شرايط مهم رهبری در فرد اعلم، از اصل مسئله ولايت فقيه صرف‏نظر كرد؛ زيرا ثبات و برقراری اصل نظام از اهم واجبات است و رها كردن چنين تكليفی خود عصيانی نابخشودنی و اهمال نامعقول است. گذشته از آن كه خيانت به نسل موجود و آيندگان خواهد بود.

فرمانداران علی عليه السّلام: چنان‏كه می‏بينيم آن حضرت در تاريخ حكومت معصومانه خود كسانی را به ولايت و زعامت بلاد اسلام اعزام می‏فرمود و آنان را واجب الاتباع می‏كرد كه در حقيقت واجد تمام شرايط كمال نبودند، ولی معيا مهم زعامت را كه توانايی در مديريت و هوشياری در دفاع از حريم مسلمين بود، داشتند.

با مراجعه به نامه ‏هايی كه آن حضرت به استانداران خود می‏نويسد كه در بخش مكاتيب نهج البلاغه آمده به طور قطع اين امر را درمی‏يابيم كه نگاه داشتن اصل نظام بر بسياری از امور شرعی و احكام فقهی و اخلاقی مقدم است و فعل و تقرير معصوم بر آن روش حجتی غير قابل انكار است، چه بسا كميل و امثال او كه از اصحاب سرّ آن بزرگوار بودند، در اطراف حضرت امير عليه السّلام مشرف بودند و در كمالات نفسانی شخصی از هرگونه عيب مبرّا بودند، ولی هرگز ديده نشد كه از طرف آن حضرت به مأموريت‏های حساس اعزام شوند؛ مثلا در مسئله حكميت در جنگ صفين بزرگان بسياری در ركابش بودند، ولی حضتر علی عليه السّلام در مقابل عمرو بن عاص ابن عباس را برگزيد، و مالك را نيز برای برابری در مقابل معاويه برگزيد تا در مقابل معاويه و دسيسه دساسان مقاوم باشند. لذا هنگام اعزام مالك اشتر به مصر، در نامه‏ای به او می‏نويسد: «26» «پس در كارهای عمّال و كارگزارانت نظر و انديشه كن و چون آنان را تجربه و آزمايش نمودی، به كار وادار و آنها را به ميل خود و كمك به ايشان و سر خود (بی‏مشورت) به كاری نفرست ... و ايشان را از آزمايش‏شدگان و شرم‏داران، از خاندان‏های نجيب و شايسته و پيش‏قدم در اسلام بخواه ... كه در مجاری امور دورانديش‏تر و دقيق‏تر هستند». جمله «ابلغ فی عواقب الأمور نظرا»، عنايت امير مومنان عليه السّلام را به آن كه عمال و كارگزاران بايد اهل تجربه، دورانديش و عاقبت‏نگر باشند می‏رساند.

چنان‏كه امام صادق عليه السّلام نيز به اين اصل عقلی در روايت طلحة بن زيد اشاره فرموده كه:كسی كه بدون بينش عمل كند، همانند كسی است كه در غير مسير صحيح حركت می‏كند و سرعت سير فقط او را دور می‏نمايد. «27»

مؤيد اين مسئله روايتی است كه از امالی طوسی در بحار الأنوار نقل شده كه پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله به ابوذر فرمود: «ای اباذر آنچه برای خود دوست دارم، برای تو هم توست دارم. من تو را در امور اجتماعی فردی ناتوان می‏بينم، هرگز مسؤليتی را حتی نسبت به دو نفر بر عهده مگير و متولّی مال يتيم هم مشو». «28»

در نهج البلاغه نيز آمده است: «همانا شايسته ‏ترين مردم برای اين كار، قوی‏ترين و عالم‏ترين ايشان است». «29»

4. مسئله تعيين ولیّ فقيه‏

آيا نصب و تعيين ولی فقيه با تعيين مرجع تقليد انجام پذير است، يا با انتخاب عمومی انجام می‏شود و يا به آرای خبرگان و فقهای صاحب‏نظر مراجعه خواهد شد؟

آنچه با اطمينان خاطر می‏توان گفت آن است كه نصب ولیّ فقيه بايد از طرف خبرگانی باشد كه شارع قول آنان را حجت شرعی قرار داده است و اين امر مهم را به غير آنان واگذار نمی‏كند و همان شارعی كه قوانين را به سبكی وضع كرده كه جز با تشكّل حكومتی، اجرا نمی‏شود همان مقام می‏داند چه كسی بايد در اجرای احكام و پياده شدن آنها دخالت كند، و نيز می‏دانيم كه خدای متعال هرگز راضی به تعطيل دين، حدود، حقوق و احكام نبوده و يكايك آنها را لازم الاجرا می‏داند. پس حتما و ضرورتا به جهت دوام و پياده شدن آن تمهيدهای حكيمانه قرار داده و مردم را به حال خود واگذار نكرده است و در همين حال است كه از رجوع به طواغيت و حكّام جور نهی فرموده و حتی كمك و همكاری با آنان را شركت با آنان می‏داند.

پس حتما خود شارع متكفل جعل ولیّ فقيه است و ادلّه گذشته، از قبيل «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولی الامر منكم» و نيز مقبوله عمر بن حنظله و توقيع شريف و نيز روايت مشهوره ابی خديجه و امثال آن دالّ بر نصب شخص ولیّ فقيه است. صاحب جواهر هم دلالت اين ادله را برای نصب كافی می‏داند، لذا می‏گويد: «اطلاق ادله نصب حكومت‏ كه از جانب حضرت ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه- وارد شده است فقيه را ولی امر قرار داده كه اطاعت او بر همگی واجب می‏باشد ... اگر كسی توهم كند كه فقيه فقط در احكام شرعيّه (عبادات و معاملات) ولايت دارد، نه در امور حكومتی احكام ولايی، جواب آن است كه گذشته از اجماع فقها و بر تولّی فقيه در احكام ولايی، بسياری از مسائل شرعی به احكام تعبدی و معاملی ربطی ندارد، بلكه در مورد امور ولايی در اجتماع است كه در سراسر فقه به طور گسترده به اين ارتباط ولايی فقيه تصريح شده است؛ به طوری كه احتياج مردم به نظام حاكميت و ولايت فقيه بسيار شديدتر است تا تقليد در احكام عبادی». «30»

نصب به همه واجدين شرايط تعلق می‏گيرد

نصب از طرف شارع مقدس به طور عامّ استغراقی است؛ يعنی اقامه اين تكليف الهی به طور واجب كفايی بر همه آنان واجب بوده كه به تكليف ولايت فقيه قيام كنند. البته در صورت پذيرش يكی از فقها از ديگران ساقط است و قهرا در همان فردی كه به اقامه تكليف ولايت قيام نموده، متعين می‏شود، و تبعيت او بر ديگران حتمی و قطعی است و در احكام شرعيه واجب كفايی بسيار است.

در اين صورت چون از ناحيه شارع نسبت به فقهای ديگر بعثی نيست؛ ادعای رهبری از فرد دوم هيچ‏گونه اعتباری نخواهد داشت و تعبيت از او هم بر مردم واجب نيست.

احتمال نصب از طرف مجتهد اعلم‏

هيچ دليل عقلی و نقلی بر اين امر دلالت ندارد، كه مرجع تقليد بايد ولی فقيه را نصب كند.

 انتخاب عمومی‏

انتخاب عمومی مردم در يك مسئله علمی و تخصّصی مانند مرجعيت و رهبری فرضی بسيار بعيد و خالی از تحقيق است؛ زيرا مسئله ولايت فقيه از نوع نيابت يا از سنخ وكالت نيست تا با انتخاب عمومی جعل شود، بلكه سنخ آن سنخ ولايت است كه فقط از سوی شارع قابل جعل است. گذشته از آن كه تجربه نيز می‏گويد آرای عمومی فقط در مواردی موفق بوده كه رأی‏دهندان نسبت به كاری كه برای انجام آن وكيل می‏گيرند، بايد دارای نوعی آشنايی باشند؛ مثلا كشاورزان فردی را در امر كشاورزی وكيل می‏كنند كه او را می‏شناسند و ميزان اطلاعات او را می‏دانند.

پزشكان نيز در فعاليت مربوط به امور پزشكی فرد متخصصی را كه از ميزان كارآيی او اطلاع دارند، به وكالت از طرف خود تعيين می‏كنند، و در نتيجه غالبا اين گونه آرا از دسيسه‏های جنجالی غلط مصون است. ولی اگر كارگران و كشاورزان و احيانا افرادی عادی بخواهند فردی را برای مسئله‏ای علمی و تخصصی و سپس تصميم‏گيری در سطح عالی و سرنوشت كل كشور تعيين كنند، حتما بايد از نيروی متخصص بهره گيرند و از راهنمايی آنان در اين گونه مشكلات استفاده كنند، تا بتوانند از خطاهای جنجالی در امان باشند.

خبرگان منتخب آنان نيز بايد دارای روحی بلند و فكری رسا باشند كه بتوانند از گيرودار جنجال‏های تبليغاتی به سلامت گذشته و در تشخيص خود اشتباه نكنند و بر دانشمندان و خبرگان جامعه نيز فرض است كه در اين زمينه مردم را به حال خود رها نكنند، بلكه در مقابل حيله‏های مكارانه دشمنان ايستاده و متوجه نقشه‏های آنان شده و توطئه آنان را خنثی كند.

همان‏طور كه در برخی از كشورها ديده شده كه رؤسای احزاب فرد يا افرادی را تعيين می‏كنند و اتباع آن حزب به همان فرد رأی می‏دهند، و اين‏رويه همان اخذ به قول خبره است. و چه بسيار ديده شده كه تبليغات و جنجال‏ها، آفت‏ها آفريده‏اند و آنان كه از حذاقت و درايت كافی برخوردار بوده‏اند، مهجور مانده و مردم نتوانسته‏اند از مزايای فكری و آگاهی آنان استفاده كنند و شعور عام برای كشف و پيدا كردن نوابغ جامعه كافی نبوده و نخواهد بود و در زمينه ولايت فقيه هم چنان‏كه قبلا ذكر شد، شارع واجدان‏ شرايط ولايت و رهبری را به طور وجوب كفايی مأمور اقامه اين حاكميت شرعی فرموده و بايد خبرگان (فقها و دانايان) برای نزديك‏تر شدن به اغراض شارع مقدس مصداق واقعی و لايق‏تر را به مردم نشان دهند، مانند تشخيص مرجع تقليد كه در طول تاريخ شيعه و مرجعيت يكی از طرق يافتن مرجع، تشخيص خبرگان بوده است و معلوم است در اين زمينه فقط نظر خبره طريقيت دارد و هيچ‏گاه در اصل مرجعيت دخالت نخواهد داشت و اعتبار عقلی نيز همين‏روش را تأييد می‏كند.

اشكال: تعيين رهبری به وسيله خبرگان از تناقضی آشكار برخوردار است؛ زيرا اگر خبره، ولی فقيه را می‏سازد پس خود خبرگان رهبر بوده و ولی فقيه مفروض مولّی گفته است و ديگر نمی‏توان گفت خبرگان خود در سايه حاكمتی ولی فقيه هستند و اگر مقام رهبری پس از تعيين خبرگان همواره رهبر آنان باشد، لازم آيد كه او هم ولی فقيه باشد و هم ولی فقيه نباشد.

جواب: اولا خبرگان ولی فقيه نمی‏سازند، بلكه در بين علما و فقهای بسياری او را تعيين كرده و به مردم معرفی می‏كنند. پس نقش خبرگان نقش طريقيت است نه آن كه برای پيدايش رهبری موضوعيت داشته باشند؛ به ديگر بيان، اين توهم نابجاست كه بگوييم رهبر آن است كه خبرگان او را تعيين كنند، بلكه رهبر شخص واجد شرايطی است كه مردم او را نمی‏شناسند و نقش خبرگان آن است كه وی را به مردم معرفی كنند، همانند پزشك متخصص كه گاهی پزشك متخصص ديگری را برای معالجه معرفی می‏كند كه می‏دانيم تعيين پزشك اوّل فقط حالت هدايت را دارد و چنين نيست كه اگر معرفی نمی‏كرد پزشك دوم دارای تخصص نبود.

اشكال: نظام جمهوريت هرگز با مسئله ولی فقيه سازگار نيست؛ زيرا حكومت جمهوری آن است كه مردم در تصميم‏گيری خود دخيل باشند و رأی اكثريت به هر حكمی مشروعيت می‏دهد، درحالی‏كه فرض ولايت برای فقيه، مردم را هم‏چون كودكان بی‏سرپرست قرار داده كه محتاج به ولی هستند و به اصطلاح حقوقی و قضايی آنان را بايد مولّی عليهم بدانيم. پس جمهوريت با ولايت فقيه سازگار نيست.

جواب: نظام الهی و اسلامی ما جمهوری اسلامی است، بدان معنا كه اكثريت ملت به پياده شدن حكومت احكام الهی اسلام رأی داده‏اند و خود مردم اين را خواسته‏اند و حكومت اسلام بدون زعامت و مديريت شخص فقيه، لفظی بی‏معناست، همان‏گونه‏ كه هر حكومتی در هر زمان و در هر گوشه عالم محتاج زعيم و تصميم گيرنده است كه بر مردم ولايت دارد و بايد قانون را پياده كند، هرچند گاهی تنبيه مردم به حبس، جريمه و اعدام بينجامد و با وجود چنين زعيم و تصميم گيرنده، هيچ قانونی دانی مردم را صغير و مجنون نمی‏پندارد، بلكه می‏داند كه لازمه هر حكومتی داشتن قانون است و به كار بستن قانون مستلزم حاكميّت مطلق بر مردم است و معلوم است حكومت الهی اسلام از اين خصيصه مستثنا نيست و بايد سرپرست مردم در پياده كردن احكام اسلامی و حكومت بر مردم دارای اختيارات خاصی باشد كه اسلام برای او تعيين كرده است تا بتواند حدود الهی را اجرا كند. و خداوند متعال هرگز به تعطيل كمترين حكمی از احكام خود راضی نبوده و اگر ولی فقيه كمترين مسامحه‏ای در انجام اين مأموريت بنمايد، منعزل خواهد شد، بلكه او مأمور است با كنار گذاشتن خواسته‏های شخصی و موانع، به رسالت خود كه ابلاغ دستورات خدا و اجرای آنهاست، عمل كند.

آيا می‏توان چنين رسالتی را از جانب اسلام برای مردم ناپسند دانست و گفت كه اگر ولی فقيه در كار باشد، مردم را كودك فرض كرده‏ايم؟ آيا اين نظريه از برداشتی سطحی ناشی نمی‏شود؟

كدام حكومت دارای قانون و ضمانت اجرای قانون نيست؟ كدام دولت را می‏توان فرض كرد كه مردم در مسائل اجتماعی- سياسی مديريت ندارند؟ و فقط جمهور است كه همه كاری را به انجام می‏رساند؟!

اين فكری است هرج‏ومرج آفرين كه درصدد متلاشی نمودن جامعه‏ها و مدنيت‏هاست، نه يك فرضيه علمی و حقوقی كه بايد شخص حامی آن به خوبی مورد نظارت قرار گرفته و حيله‏های درونی و باطنی او را كشف كرده و مردم را از ايادی پنهانی و پشت‏پرده آگاه ساخت.

گذشته از همه اين اشكال تراشی‏های واهی، در طول انقلاب‏ا اسلامی ما، تعداد مراجعه به آرای عمومی بيش از تمامی دولت‏های مدعی دمكراسی بوده است؛ به طوری كه با نظارت نظام‏های اطلاعاتی دشمنان ملت ما، انتخابات در اين كشور الهی اسلامی پرجمعيت‏ترين، سالم‏ترين و آزادترين انتخابات در سطح جهان بوده و برای دشمنان تعجب‏انگيز بوده و موجب خشم و حسادت بيشتر آنان گرديده است، و كسی كه ولايت را در حكومت اسلامی مورد نقد قرار دهد، بدان توهم كه خود مردم بايد در امور تصميم‏گير باشند، گويی نه معنای قانون‏مند را دانسته و نه از هيچ گوشه دنيا خبری دارد، بلكه چشم بسته از همه جا به قلم زدن و نوشتن می‏پردازد كه از هرگونه معياری تهی است.

اشكال: اگر در جامعه‏ای فرض ولی امر شود، آن‏جامعه در حكم كودكان غير قابل تصميم‏گيری فرض شده‏اند؛ زيرا مردمی كه نتوانند در امور معقول خود دخالت كنند، محتاج به ولیّ هستند. اگر چنين مردمی فرض كرده‏ايد؟ مراجعه به آرای آنان چه معنا دارد؟ و اين خود تناقضی آشكار است.

جواب: آيا پيامبر در بين مردم ولیّ امر بود؟ اگر چنين بود مردم در آن زمان كه بسياری از آنان چون سلمان، ابی ذر، مقداد، عمار، جابر، ابو ايوب انصاری، زيد بن حارثه، مالك بن نويره، عبد اللّه بن مسعود و بسيار ديگری از اين دست، بردگان، صغار و كودكان بودند؟

آيا در زمان حضور امير مؤمنان علی عليه السّلام در صحنه سياست خواص آن حضرت، از قبيل كميل و اصبغ بن نباته، اويس قرنی، زيد بن صوحان، صعصعة بن صوحان، عبد بن جعفر الطيار، عدی بن حاتم، حجر بن عدی كندی، حارث همدانی، جملگی از صغار و نادانان بودند؟

آيا انبياء عليهم السّلام كه سفرای خود را با اختيار تام به نقاط مختلف معموره آن زمان گسيل می‏كردند، مردم را به صورت مجانين و كودكان فرض كرده بودند؟

اگر از همه اين سلسله سؤالات صرف‏نظر كنيم، سؤالی از مطرح‏كننده اين اشكال به نظر می‏رسد كه آيا هرجا بحث از ولايت در كار بود، فقط به معنای ولايت بر صغار و مجانين است؟ و مستلزم سلب صلاحيت عقلی و فكری مولّی عليهم است؟

چنين نيست، بلكه در نظام الهی احكام و قوانينی وجود دارد كه هيچ‏يك از افراد امت نمی‏توانند آن را اجرا كنند.

اول: حدود: كه حفض بن غياث از امام صادق عليه السّلام پرسيد حدود را چه كسی اجرا می‏كند، سلطان يا قاضی؟ امام فرمود: اقامة الحدود الی من اليه الحكم؛ يعنی كسی كه حاكميت او از طرف خدا مجعول است، مأمور اجرای حدّ است. «31»

شيخ مفيد گويد: «فامّا اقامة الحدود الی سلطان الاسلام المنصوب من قبل اللّه و هم الائمه الهدی من آل محمد و من نصبوه ... و قد فوّضوا النظر فيه الی فقهاء شيعتهم مع الامكان؛ اجرای حدود بر عهده سلطان اسلام، يعنی ائمه است ... كه آنان اين منصب را به فقها واگذارده‏ اند».

دوم: تصرف در اموال كه اقسامی دارد اموال عمومی كه در اثر جهاد به دست می‏آيد، يا وقف عام كه ملك همه مردم توده است.

اموال دولتی مانند معادن كه به دست آوردن آن برای عموم ميسور نيست و زمين‏های موات و جنگل‏ها و درياها.

اموال اسلامی، مانند زكوات، خمس و صدقات عامه.

سوم: حكم به مسائل مهم كه مورد ابتلای جامعه است، همانند حكم به حرمت تنباكو.

چهارم: حكم به جهاد و دفاع.

پنجم: حكم به قصاص.

ششم: امر به معروف در موارد حادّ و درگيری‏های عمومی.

هفتم: مديريت در شئون مختلف سياسی كه نظام مسلمين را از گزند سلطه كفر مصون بدارد، و دهها، بلكه صدها احكام كلی و جزی كه مورد ابتلای جامعه اسلامی است، و هرگز به دست فرد انجام‏پذير نيست و رأی عموم مردم نيز در يكايك مسائل غير معقول بوده و انجام پذير نيست.

پس تكرار اين توهم غلط (كه هرجا بحث از ولايت فقيه بود، به معنای سلب آزادی يا سلب صلاحيت عقلی و فكری مردم است)، ناشی از بی‏اطلاعی از ريشه مسئله ولايت و يا كينه‏ورزی و عناد با اصول الهی اسلامی است.

5. مسئله مرجعيّت و رهبری‏

 نقش مرجعيّت در كنار رهبری خود نوعی تعاون فكری و همكاری و تأييدی مهم است كه در پيشبرد اهداف تأثير تمام دارد. گذشته از آن كه مراكز فعّال تصميم‏گيری را از انحراف احتمالی مصون می‏دارد. زيرا علم و فقاهت هرگاه با درايت سياسی تؤام باشد، هم‏ديگر را حفظ می‏كنند و در جلوگيری از سوء نيت‏های مغرضان كه ممكن است، در صورت جدا بودن از هم، به هريك القاهايی كند كه در حسن نيت هريك اثر گذارد، كاملا مؤثر است. تبادل نظرهای علمی بين آنان، در پخته‏تر بودن اقدام‏ها، بلكه فتواها نيز مخفی نيست.

ابن سينا و مسئله تفكيك: بسيار مناسب است كه كلامی از شيخ الرئيس ابن سينا را در اين زمينه نقل كنيم:

 «كسی كه مورد اعتماد قسمت اعظم مردم قرار گرفته و در رأس مجتمع واقع شده، بايد در عقل بسی كارآمد و در حسن تدبير از هر كس بهتر باشد. اگرچه اين شخص در نظام علمی دقيق و تخصصّی سرآمد نباشد، ولی چون در آن ركن اساسی مديريّت دارای تفوق است و نسبت به فنون ديگر از علوم نيز اجنبی نيست، بر ديگری كه از نظر علمی اعلم، ولی در شئون مديريت اجتماعی تفوق ندارد، برای رهبری مردم سزاوارتر است؛ زيرا كسی مانند او بر وضع مجتمع مسلط و آگاه نيست، اگرچه لازم است فرد دانشمند ممتاز جامعه در كنار آن رهبر كاردان قرار گيرد و او را هم چنان ياور باشد». «32»

ولی آنچه قابل يادآوری است آن است كه معاونت در مشكلات رهبری، در فرضی معقول است كه رهبر معصوم نباشد؛ زيرا درصورتی‏كه شخص در همه مراحل معصوم است، به معاونت كسی محتاج نيست.

6. اختلاف فتوايی بين رهبر و مرجع‏

 در اين زمينه اشكالی قابل پيش‏بينی است كه اگر مرجع تقليد فتوايی مخالف فتوای ولی فقيه داد، آيا رأی مرجع تقليد تقدّم دارد يا رأی ولیّ فقيه متبع است. و تكليف مقلدين مرجع در اين فرض چيست و در مقام عمل بايد به كدامين فتوا عمل كنند.

عمده اشكال در اين سؤال، واجب الاتباع بودن هر دو مقام است؛ زيرا فرض موجود، منصوب بودن هريك را از قبل شارع مقدس مقطوع می‏داند؟

پاسخ: گاهی اختلاف در فتوا در مسائل است كه عمل به هر دو فتوا هيچ‏گونه خلل و دوگانگی در نظام اسلامی ايجاد نمی‏كند و گاهی نيز اختلاف در فتوا، اختلاف و دو دستگی در جامعه ايجاد می‏كند، كه اين شقّ مورد اشكال و قابل بررسی است.

اگر منشأ اختلاف مصالح ثانويه‏ای بود كه رهبر رعايت جانب آن را حتمی بداند، مسلما در صورت عرضه شدن آن مصالح عقلانی به مقام مرجيعت و اطلاع از آنها خود نيز به حكم ثانوی فتوا داده و تطابق بين آن دو بزرگوار حاصل می‏شود.

ولی اگر مصالح مزبور را مقام مرجعيت لازم الاستيفاء نداند، رأی مقام رهبری متعين و مقام محترم مرجعيت نيز در اين امر ملزم به تبعيت از ولی فقيه يا خودداری از تظاهر به خلاف است. زيرا در وقوف به مصالح مجتمع و آگاهی به مجاری امور و احاطه بر زمينه‏های سياسی جهانی و تشخيص موارد، رهبر اعلم و واجب الاتباع است.

هم‏چنين اگر اختلاف در فتوا نسبت به احكام اوليه باشد و التزام عملی مردن نسبت به آنان دو نظر، موجب تحزّب و دو دستگی گردد، قطعا در اين زمينه تأييد ولی فقيه واجب بوده و هرگونه اظهار نظری كه به تضعيف آن نهاد محترم و يا به وجود آمدن اختلاف در جامعه بينجامد قطعا حرام بوده و بايد در تقويت نظام الهی كوشيد.

اين نكته نيز گفتنی است كه ولايت برای فقيه در نظام مديريت جامعه و حكومت اسلامی از قبيل ولايت مراجع بر مقلدان نيست تا بتوان تعارض دو فقيه را در فتوا قابل قبول دانست و هيچ‏يك از آن دو مرجع بزرگوار بر قرين خود برتری ندارد، اگرچه هريك نسبت به جامعه مسلمين دارای برتری بوده و مسلمانان موظف به اطاعت از فتاوای آنان هستند، بلكه ولايت ولی فقيه از طرف شارع مقدس موظف به حفظ كيان اسلام و مسلمين و حكومت الهی بر عامّه ملت است و وجوب اطاعت مردم از او قابل تخصيص نيست، بلكه حاكميت ولی فقيه كه در تقوا و علم جانشين ولی معصوم است، بر همه مردم، حتی بر مراجع معظم و بزرگوار لازم و اطاعت از او بر همه واجب است؛ چون در غير اين صورت سبب اخلال در قدرت اسلام و مسلمين و تزلزل اركان دين الهی می‏شود و پيش‏گيری از چنين حادثه عظيمی بر قاطبه ملت واجب مؤكّد است.

7. ولايت تعددپذير نيست و تعدد ولايت برخلاف فطرت است‏

 اگر فطرت انسانی را به دور از هرگونه شوائب شناخته و نيز لوازم و مسائل فطری را كشف كرده و با نظر دقيق و مطمئن به ملاحظه آنها بپردازيم، در حلّ بسياری از مبهمات‏ مفيد خواهد بود. يكی از مسائلی كه نظام فطری در انتخاب مردم كاملا دخيل بوده آن است كه در جوامع، از كوچك‏ترين آن كه خانواده است و كهن‏ترين آن، سرپرست مطلق يك فرد بيش نبوده است.

در خانواده اعضای آن هميشه در مقابل سرپرست خانواده مطيع و مجری دستورات او بوده‏اند و در جوامع كوچك هم‏چون روستاها نيز فطرت طبيعی مردم ارجاع امور اجتماعی را به يك فرد بيش جايز نمی‏داند. بخشدار، فرماندار، استاندار، رئيس جمهور هميشه يكی بوده است. البته گرچه گاهی امور به شورا واگذار می‏شود، ولی سرانجام تنفيذ حكم به وسيله رئيس شورا انجام می‏گيرد. در هر زمان پيامبر هم يكی است و امام هم يكی بيش نيست و اگر امام بعدی در زمان امام قبل بوده مأموريت به امامت و رهبری نداشته و تابع امام قبل بوده است. اگر دقت كنيم حتی در مجالس مقننه و شورايی رئيس آن يك فرد است. از ادله اعتبار نصب ولی فقيه نيز می‏توان همين مسئله فطری را استفاده نمود، بلكه خدای منان به بشر تفهيم فرموده در ولايت او بر ما از شركت دادن ديگران به شدت منع شده‏ايم و اين يك واقعيت مطابق فطرت است كه اختياردار بايد يك فرد باشد.

چنان‏كه در قرآن فرموده: «بگو آيا غير خدا را ولی خود می‏گيرد؟». «33»

و فرموده: «همانا خدا مولای مؤمنان است». «34»

در نظام تشريع نيز به پيامبر اكرم خويش فرمود: «همانا من تو را برای مردم امام قرار داده ‏ام». «35»

و فرمود: «همانا ما تو را شاهد و بشارت‏دهند و بيم ‏دهنده فرستاديم». «37»

به پيامبر نيز دستور داد پس از خود علی عليه السّلام را به جانشينی تعيين كند. آن حضرت نيز در خطبه غدير فرمود: «هر كس من مولای او هستم، اين علی مولای او می‏باشد» و اين ولايت را بر جبين تاريخ حك فرمود و نيز فرمود: «شما از علی‏ چه می‏دانيد؟! همانا علی از من و من از علی هستم و او ولی همه مؤمنان پس از من می‏باشد». «37»

احتمالات در شيوه نصب ولیّ‏

البته قبلا به اين مسئله اشاره گرديد كه جعل شارع به طور عام همه واجدين شرايط را به صورت وجوب كفايی شامل می‏شود، ولی بی‏مناسبت نيست كه به تفصيل و تشقيق بعضی از محققين كه در اين زمينه مشروحا ايراد كرده‏اند اشاره‏ای كنيم:

ثبوتا می‏توان گفت ولی فقيه از سوی شارع بر انحای پنج‏گانه نصب می‏گردد:

1. احتمال اوّل نصب ولی فقيه به طور عام استغراق باشد كه برای يكی از واجدين شرايط مستقلا از طرف شارع جعل ولايت شده باشد؛ يعنی تحيلا جعل مستقل متوجه هر فرد باشد.

2. نصب به جميع، ولی اعمال ولايت مربوط به يك فرد از آنان باشد؛ يعنی عملا فقط يك نفر از آنان در رأس قرار گيرد و بر سايرين تبعيت از او واجب باشد.

3. ولیّ منصوب فقط يك نفر باشد و به طور مطلق ديگران از اين امتياز نصيبی نداشته باشند، هرچند واجد شرايط لازم باشند.

4. ولیّ منصوب هريك فرد، ولی به شرط مشاوره با غير باشد.

5. ولايت مربوط به فرد نباشد، بلكه جعل واحد به مجموعه فقها تعلق گيرد. «38»

احتمال اول: كه به صورت تحليل كه جعل به تعداد فقهای واجد شرايط تعلق گيرد، محال است؛ زيرا نظريه‏ های مختلف آنان در موضوعات مهم و اساسی ملت اسلام، مستلزم نقض غرض شارع است و واگذاری مسائلی از قبيل صلح و جنگ و يا معاملات كهن كه چه بسا به زودی زمينه آن تقويت می‏شود، به چنين قوای تصميم‏گيری، سخت مشكل است.

گذشته از آن كه در روايات، امامت و ولايت عامل نظم و وحدت جامعه «39» دانسته‏ شده است. از امير المؤمنين عليه السّلام نقل شده است: «امامت نظام امّت می‏باشد.» و نيز وارد شده است: «شركت در حكومت به اضطراب می‏انجامد». «40»

هم چنين در علل الشرايع از امام رضا عليه السّلام نقل شده است: «اگر گفته شود چرا جايز نيست در يك وقت روی زمين دو امام يا بيشتر باشد، گفته می‏شود به دلايل متعددی.

يكی از آنها اين است كه يك امام كارش متعدد نمی‏شود، درحالی‏كه دو امام كار و تدبيرشان متحد و يكی نخواهد شد». «41»

مؤلف كتاب دراسات می‏گويد:

طبق ظاهر نزديك به نص روايت، مراد از امام، رهبر غير معصوم است؛ زيرا مطابق با اصول اوليه شيعه ائمه دوازده‏گانه معصومند و در افعال و اقوال آنان هرگز اختلاف نيست، به همين جهت در اصول فقه گفته شده كه روايت از احد ائمه عليهم السّلام را می‏توان به يكی ديگر از آنان نسبت داد، و مسلم است در صورت اختلاف، يكی از دو قول قطعا خطاست؛ زيرا واقيعت يك چيز بيشتر نيست و هرگز نمی‏توان قول خطا را به معصوم عليه السّلام نسبت داد. پس ازاين‏روايت به خوبی استفاده می‏شود كه رهبر ولی فقيه غير معصوم نيز يكی بيش نيست و منظور از روايت علل، همان امام به معنای لغوی است و مقصود همان رهبر غير معصوم است.

در صحيحه حسين بن العلا آمده كه به امام صادق عليه السّلام عرض كردم: «آيا زمين بدون امام می‏باشد؟ فرمود نه. عرض كردم: آيا زمين با دو امام می‏باشد؟ فرمود: نه، مگر آن كه يكی از آنها سكوت كرده باشد». «42»

احتمال دوم: كه جميع منصوب باشند، ولی اعمال ولايت از آن يك نفر باشد، معقول نيست؛ زيرا با فرض يقين خبرگان، جعل ديگران لغو است.

احتمال سوم: كه منصوب فرد لاعلی التعيين باشد، نيز لغو است؛ زيرا فرض آن است كه تعيين به دست خبرگان است.

احتمال چهارم و پنجم: كه نصب از جميع باشد يا مجموع منصوب باشند، با سيره متشرعه و ذائقه شرع، بلكه با سيره عقلا مخالف است، زيرا تعدد در تصميم‏گيری موجب تقويت مصلحت نيست.

تأييد قول صحيح: پس در حقيقت همان قول اوّل احتمال اقوی است، بلكه می‏توان گفت كه حتما از طرف شارع همان روش را می‏فهميم كه عموم مردم در كارهايشان انجام داده‏اند و آن نصب تمام واجدين شرايط است، ولی با تعيين خبرگان يك نفر به انجام وظايف قيام می‏كند و تكليف از ديگران ساقط می‏شود؛ يعين طلب شارع با قيام يك نفر ساقط است و برای بعث فرد دوم هيچ‏گونه دليلی در كار نيست، چنان‏كه دأب عقلا نيز همين است كه هر واجد شرايطی نامزد است، ولی با تعيين احدی از آنان، ديگران جز تبعيت چاره‏ای ندارند. بد نيست در اين زمينه كلامی از فارابی نقل كنيم كه در كتاب دراسات به طور مفصل آمده است:

فارابی قصد كرد كه كار رياست اعلی را كه متولی امور فرماندهی بود، بر عهده گيرد، لذا پيشنهاد نمود كه اين شخص يك نفر بوده كسی بر او برتری نداشته باشد و نام او را رئيس اوّل مدينه فاضله و رئيس كل آبادانی‏ها قرار داد. «43»

8. مسئله تخطی و تجاوز ولی فقيه از حدود و اصول‏

در اين بحث، اين سؤال مطرح است كه مكتب اسلام چه تضمينی دارد كه ولی فقيه پس از احراز مقام ولايت، از اصول و وظايف حتمی خود تخلف و تجاوز نكند؟ بايد توجه داشت كه در اسلام شخص خارج از عدالت قابليت تبيعت را ندارد، بلكه تمايل مردم هم به او حرام می‏باشد، چه رسد به اطاعت و پيروی از او، خداوند- تبارك و تعالی- می‏فرمايد: «به ستمگران تمايل و اعتماد نداشته باشيد وگرنه آتش شما را در بر خواهد گرفت». «44» «از گناهكار و كافر اطاعت مكن». «45»

در اصول كافی آمده است: «مرد، شايسته امامت نمی‏گردد، مگر آن كه در او سه خصوصيت وجود داشته باشد: ورع كه او را از معصيت خدا بازدارد و ...». «46»

امام باقر عليه السّلام می‏فرمايد: «همانا امامان جور و پيروانشان از دين خدا بركنار هستند همانا ايشان گمراه شده و گمراه نموده‏ اند». «47»

در نهج البلاغه نيز آمده است «سزاوار نيست كه حاكم و فرمانده بر ناموس و خون مردم و غنيمت‏ها و احكام اسلام و امامت مسلمانان فردی بخيل باشد تا اين‏كه برای جمع مال ايشان حرص بزند و نه اين‏كه جاهل باشد تا بر اثر نادانی خود مردم را گمراه گرداند ... و نه رشوه گيرنده باشد حقوق مردم را از بين برده، حكم شرع را بيان ننمايد و نه كسی كه سنت و طريقه پيامبر اكرم را تعطيل نمايد؛ زيرا امت را هلاك می‏نمايد». «48»

امام صادق عليه السّلام از امير المؤمنين عليه السّلام نقل می‏فرمايد: «مؤمن با كسی كه در اجرای حكم الهی مورد اعتماد نيست و در غنايم و خراج مسلمانان به دستور خدا رفتا نمی‏كند، به جهاد نمی‏رود؛ زيرا اگر با او به جهاد برود و در آن حال بميرد، در باز داشتن حق ما، دشمن ما را ياری كرده است ...». «49»

از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله نقل شده است: «بر مسلمان است كه در آنچه دوست داشت يا كراهت داشت اطاعت كند، مگر آن كه امر به گناه و معصيت گردد، اگر امر به گناهی شد، اطاعت و حرف شنوی در آن‏جا نيست». «50»

از مجموعه آيات و روايات به خوبی استفاده می‏شود كه شرط اوليه در اطاعت مردم از ولی فقيه عدالت و وثاقت او است، در غير اين صورت او خودبه‏خود منعزل بوده و از مقام واجب الاطاعه بودن ساقط خواهد شد.

گذشته از مسئله نص، عقل نيز حكم می‏كند كه اختيار امت اسلامی را به دست كسی ندهيم كه عنان تقوا را گسيخته و با پيروی از هوای نفس و ارتكاب فسق از اوامر الهی خارج شده است كه اين امر قطعا خروج از فطرت انسانيت است؛ زيرا كسی كه نتوان در وجود او معياری يافت كه بتوان اعمالش را با آن سنجيد امت را به پرتگاه ضلالت و نابودی خواهد كشاند.

البته در قانون اساسی جمهوری اسلامی نيز پيش‏بينی ين خطر بزرگ شده است و رعايت اين امر را لازم ديده كه ولیّ فقيه بايد واجد تمام شرايط در مرحله حدوث و بقا باشد كه كم‏ترين خلل، بزرگترين ضايعه را فراهم می‏كند.

قانون اساسی: هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونی رهبری ناتوان شود، يا فاقد يكی از شرايط مذكور در اصل يكصد و نهم گردد، يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. «51» 

در شرايط و صفات رهبری نيز آمده است:

1. صلاحيت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه؛

2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام؛

3. بينش صحيح سياسی و اجتماعی، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافی برای رهبری در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصی كه دارای بينش فقهی و سياسی قوی‏تر باشد، مقدم است. «52»

توهم استبداد از حاكميت فقيه‏

استبداد متوهم از ولايت فقيه- كه ديدی عوامانه نسبت به اين اصل اساسی است- مبتنی بر برداشتی غلط از معنای ولايت است.

در نزد عده ‏ای «53»، معنای ولايت مطلقه، آن است كه مردم، هم‏چون صغار و مجانين، حقّ رأی و مداخله در اموال و نفوس خود را ندارند. برای محقّق آشنا به نظام فقاهت، اين توهّم بسيار دور است؛ زيرا اوّلا، استبداد در جايی است كه حكم او فقط بر ديگران لازم الاجرا باشد و خود او حاكم مطلق بوده و محكوم به آن حكم نباشد و حال آن كه گفته شد ولیّ فقيه، همانند افراد ملّت، ملزم به رعايت قانون است و هيچ امتيازی بين او و ديگران قابل فرض نيست.

ثانيا، حكوت استبدادی آن است كه در صورت تخلفّ، هم چنان خود سرانه بتواند به ولايت و حاكميت خود ادامه دهد، درصورتی‏كه در قانون الهی چنين است كه اگر ولیّ فقيه تخلّفی كند، خودبه‏خود از «ولايت» معزول است و فرامين و خواسته ‏های او برای هيچ‏كس الزام شرعی ندارد، هرچند فرض كنيم اكثريت مردم او را قبول داشته باشند؛ به ديگر بيان، اگر همه مردم راضی شوند كه او، كاری را برخلاف شرع اسلام انجام دهد، قطعا انجام دادن آن كار بر او حرام است و به هيچ وجه رأی مردم در جواز آن حكم شرعی دخالت ندارد. اين خود دليل بر عدم دخالت عموم مردم است؛ زيرا اگر در نصب آن دخيل باشند، قطعا در ادامه آن نيز دخيلند.

اين نكته كه ولیّ امر مسلمين، فقط در گرو شرع مقدّس و احكام الهی است، مورد توجه بسياری از نقّادان مسئله ولايت فقيه نبوده و آنان نمی‏دانند كه شعاع اختيارات او در مرحله مثبت و منفی و بايد و نبايدها فقط در محدوده آيين مقدس اسلام است.

ولايت فقيه در يك دقّت اصولی، همانند «أكرم العالم» است؛ يعنی مبدأ اشتقاق، علت حكم می‏باشد. توضيح اين‏كه، فقه او باعث شده است كه ولايت داشته باشد، نه شخص او. لذا، در صورت دور شدن از قوانين اسلام و بی‏توجهی به آن، وی هيچ‏گونه ولايتی ندارد و تبعيت از او شرعی نيست.

اين خود، فرق مهم ديگری بين وكالت و ولايت شرعی است. عزل و نصب در وكالت، مربوط به موكّل است، ولی در ولايت، قائم به انجام دادن تكاليف و وظايف می‏باشد و هرگز عزل و نصب شخص ولیّ فقيه، به دست مردم نيست، بلكه آرای عمومی، خود، أماره‏ای برای پيدا كردن حاكم مورد نظر شرع است و هيچ‏گونه‏ موضوعيتی ندارد و يا جزء موضوع نخواهد بود.

9. فرق بين رهبر و مرجع‏

1. فتوای مرجع فقط در مواردی كه مربوط به نظام فقهی است و مساس ظاهری با امور سياسی پيدا نكند؛ حجت است و در اموری كه در مساس با نظام سياسی قرار گيرد، رأی او حجت نيست و اتباع آن بر مردم هم واجب نخواهد بود، چنان‏كه رأی ولی فقيه نيز در غير مورد مجاری حكومتی و سياسی واجب الاتباع نيست.

2. تقليد از مرجع ميّت هم جايز است، ولی پس از فوت رهبر نظام رهبری او ساقط است، اگرچه برای مردم الگو و اسوه خواهد بود.

3. در صورت تعارض فتوای ولی فقيه با مرجع در امور حكومتی، مرجع بايد از ولی فقيه تبعيت كند.

4. تعدد در مرجع تقليد جايز است و لو نسبت به مقلد واحد، درصورتی‏كه هريك در يك باب اعلم باشند، ولی در ولیّ فقيه تعدد جايز نيست.

5. ولیّ فقيه می‏تواند در صورت اعلميت، مرجع تقليد هم باشد و در صورت عدم اشتراط اعلميت به طور مطلق رجوع به او در تقليد جايز است، ولی مرجع تقليد دارای رهبری و ولايت نيست.

6. حكم ولیّ فقيه برای قوه مجريّه و مقنّنه الزام آور بوده و تخلف از آن جرم است، اما فتاوای مرجع تقليد در وظايف شخصی و اجتماعی افراد بر آنان حاكم است هم‏چنين قوه مجريه و مقننه بايد در نظام فقهی تابع مرجع باشند.

7. بر ولیّ فقيه واجب است از تازه‏ترين حوادث مؤثر در جهان اطلاع پيدا كند و با تجزيه و تحليل دقيق پيامدها آن را محاسبه كرده، اگر گزندآور باشد، راه رويارويی با آن را بينديشد و به دولت هشدار دهد و در صورت تهاجم در پی خنثی كردن آن باشد، اما بر مرجع تقليد رصد كردن حوادث واجب نيست.

10. ولايت فقيه و تعيين جانشين‏

 در بحث ولايت فقيه سؤالی مطرح می‏شود كه آيا ولی فقيه می‏تواند جانشين تعيين كند تا پس از رحلت او زعامت و ولايت را به دست گيرد؟

اين بحث از مطاوی مسئله چهارم است كه در آن از نصب ولی فقيه بحث شد و در آن‏جا روشن گرديد ولايت غير از نيابت و وكالت است كه ولی، فقط از ناحيه خدا و اوليای معصوم نصب می‏شود؛ زيرا خدای تعالی اطاعت اولی الامر را واجب كرد و فرمود «از خدا و رسول و اولی الامری از خودتان پيروری كنيد.» «54» و حتما آن كه اطاعت از اولی الامر را ايجاب فرموده، حكمت او ايجاب می‏فرمايد كه اولی الامر را نيز نصب فرموده و خصوصيات او را نيز روشن كند، به طوری كه مردم در اشتباه قرار نگيرند.

البته قابل انكار نيست كه كسانی كه «فی قلوبهم مرض» و «فی قلوبهم زيغ»، فرمان صريح خداوندگار متعال را ناديده می‏گيرند، و چنان‏كه گذشت هيچ‏گونه دليلی بر نصب ولی فقيه از ناحيه شخص مرجع تقليد و يا ولی فقيه سابق عقلا و نقلا نداريم.

اما درباره نصب به طور انتخاب عمومی يا شورايی قبلا بحث شد و هرگز اين كار جايز نيست و به زودی راجع به مسئله شورا بحث خواهد شد و قلمرو شورا نيز مشخص خواهد شد. البته از آن نظر كه ولی فقيه عادل چون احدی از خبرگان است، اشاره او به فرد معينی برای زعامت، اگرچه الزام‏آور نيست، لكن روشن‏گری خواهد داشت و راه را برای تصميم‏گيرندگان سهل‏تر می‏كند و زودتر به نتيجه مطلوب می‏رسند.

اميد آن كه حضرت احديت عنايت خاصه خود را پيوسته شامل حال كشور ما فرموده و اين خطّه شهيدپرور كه پرچمش فقط به عشق امير المؤمنين و فرزندانش در اهتراز است، هميشه در ظلل ولايت فقه و فقاهت متسدام باشد.

11. ولايت شورايی‏

 در ابتدا آياتی را كه به پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله دستور مشاوره داده و مؤمنين را به مشورت توصيه فرموده است، مورد بحث قرار خواهيم داد. در قرآن كريم به پيامبر صلّی اللّه عليه و اله خطاب گرديده است كه:

 «در كار با آنها مشورت نما و هنگامی تصميم گرفتی بر خدا توكّل نموده و اجرا نما». «55»

 آنچه به طور قطع می‏توان گفت آن است كه غرض از امر به مشاوره پيامبر در واقع همان مصلحتی است كه در تسلّك به آن موجود است؛ زيرا پيامبری كه علم او به علم ازلی مبدء عالم مرتبط و متصل است و مشكل‏ترين مسائل هستی، كه عبارت از علم به ماورای مخلوقات است، برای او ثابت است، چگونه در امور جزئی اين نظام ماده، محتاج مشاوره با كسانی است كه هيچ‏گونه امتيازی ندارند و از آيه شريفه- با قرائن همراه آن- هرگز استفاده نمی‏شود كه پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله به مشاوره آنان محتاج بود كه تا مبادا اشتباهی صورت گيرد. اگر به آيات قبل آن مراجعه كنيم مسئله واضح‏تر خواهد شد.

در اين آيه دقت كنيد.

ای مؤمنين شما مانند كفّار نباشيد كه گفتند: اگر برادران و خويشان ما به سفر نرفته و يا در جنگ حاضر نمی‏شدند، به چنگ مرگ نمی‏افتادند، اين آرزوهای باطل را خدا حسرت دل‏های آنان خواهد كرد .... «56»

در آيه بعد فرمود: «اگر در راه خدا كشته شده يا بميريد، آمرزش و رحمت خدا بهتر از هر چيزی هست كه ديگران برای خود جمع نموده‏ اند». «57»

علامه طباطبايی (ره) در الميزان فرموده است «58» كه اين آيات در خصوص غزوه احد نازل شد و در اين آيه به سوءظن آنان به رسول خدا اشاره شده است، آنان بر كشته شدن ياران خود تأسف خوردند و اين مسئله از دست دادن ياران خود از ناحيه پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله می‏دانستد و گفتند كه آن سران و ياران آنها اگر به دنبال پيامبر نمی‏رفتند، كشته نمی‏شدند (اگر نزد ما بودند نمی‏مردند و كشته نمی‏شدند) و اين همان است كه قرآن كريم از منافقين نقل می‏كند كه می‏گفتند: «اگر از ما اطاعت می‏كردند كشته نمی‏شدند، يعنی از ما اطاعت می‏كردند و از رسول خدا اطاعت نمی‏كردند»، و همين معنا موجب هلاكت آنان می‏شد؛ زيرا پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله داری خلق عظيم و بری از توهم‏های آنان بود، ولی توهم ‏های نابجای آنان موجب نشد كه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله از نرمش اخلاق و عفو درباره آنان خودداری كند، بلكه مأمور شد كه با آنان مشورت كند و با خلق آرام و با لطافت بيان با آنان برخورد كند. قرآن می‏فرمايد:ای رسول، رحمت خدا تو را با خلق مهربان و خوش‏خوی گردانيد، و اگر تندخو و سخت‏دل بودی، مردم از گردتو متفرق می‏شدند. پس چون امت به نادانی درباره تو بد كنند، از آنان درگذر و از خدا برای آنها طلب آمرزش كن و برای دل‏جويی آنان در كار جنگ مشورت نما، ليكن آنچه خود تصميم گرفتی با توكل به خدا انجام بده. «59»

از صدر و ذيل اين آيه به خوبی پيداست كه مقصود از مشاوره همان نرم‏خويی و آرامش بخشيدن به آنان است، كه آنان با عفو به راه راست هدايت شده و از ضلالت به طرف هدايت رهنمون می‏شوند.

از تعليل به خوبی استفاده می‏شود كه امر ارشادی است و مولای و الزام ‏آور نيست، بلكه ارشاد به همان حكم عقل است كه خود او سنجيده است. پس آيه شريفه كه امر به مشاوره دارد، هيچ‏گونه دليلی بر الزام مردم به مشاوره نيست و به ويژه از آيه شريفه مذكوره نمی‏توان استفاده كرد كه مردم در امور مهم خود، مانند زعامت و رهبری از مسئله مشاوره استفاده كنند.

بحث مشاوره‏

آيه شريفه «امرهم شوری بينهم» «60» به يك مسئله اخلاقی اشاره دارد و به قول سيدنا الاستاد علامه در الميزان «61» اين آيه شريفه را در سر حد آيه «كسانی كه سخن را شنيده و سپس بهترين آن را انتخاب و پيروی می‏كنند.»

 «62» قرار داده ‏اند؛ بدان معنا كه می‏خواهد يكی از صفات خوب مؤمنان را بيان كند كه به آنچه ابتدا در امور به ذهنشان می‏رسد، عمل نمی‏كنند، بلكه به دنبال روشی هستند كه خطای آنان كم‏تر باشد و با دورانديشی بيشتری اقدام كنند. چنان‏كه با مراجعه به روايات اين مسئله به خوبی روشن می‏شود كه آيه شريفه همين شيوه اخلاقی را در مورد امور شخصی آنان دستور داده است، مانند روايات ذيل:‏

«هيچ پشتيبانی محكم‏تر ومطمئن تر از مشورت نمی‏باشد و هيچ عقلی هم‏چون تدبير نيست». «63» و «با عاقل مشورت كنيد و از نظر او سرپيچی نكنيد؛ زير پشيمان خواهيد شد!. «64»

امام صادق عليه السّلام فرمود: «هيچ‏كس به خاطر مشورت هلاك نخواهد شد «. «65»

پيامبر صلّی اللّه عليه و اله نيز فرمود: «هرگاه خوبان شما اميرتان باشند و اهل بخشش و كرم ثروتمند باشند و كارهايتان به شورا انجام شود، روی زمين بهتر از درون زمين است (يعنی زندگی ارزشمند خواهد بود) «66» از جملگی اين‏روايات استحسان مشورت در امور زندگی به صورت امری كه از نظر اخلاق به آن سفارش شده، استفاده می‏شود. به طوری كه استعداد خام انسانی با مشورت پخته‏تر شده و البته عاقبت تدبير هم به دست خود شخص است، نه انتخاب شورا و حال آن كه در مسئله مورد بحث كه عبارت از مديريت شورايی است، انتخاب، مربوط به شورا خواهد بود كه كاملا از مصبّ روايات و آيات به دور است، به ويژه كه به دنبال آيه «و شاورهم فی الامير» آمده است «اذا عزمت فتوكّل علی اللّه» كه انتخاب را به دست خود پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله داده است و انتخاب مربوط به شورا نيست.

پس بر همه ادله متوهّمه دال بر شورا، اين اشكال وارد است كه انتخاب اخير را به شورا نداده است، درحالی‏كه در مديريت شورايی انتخاب از آن شورا است، چنان‏كه مؤلف كتاب «الدراسات فی ولاية الفقيه» می‏گويد من معتقد به رهبری شورايی بودم، ولی پس از مدتی به اين مسئله واقف شدم كه انتخاب اخير در نظام شورايی احتياج به زمان بسيار دارد، درصورتی‏كه بسياری از امور نيازمند تصميم‏گيری سريع است تا زمينه مساعد فوت نشود.

نكته: شايد بتوان گفت نيت كسانی كه اساس نظام رهبری را بر مشاوره گذارده‏اند، تصحيح حكومت‏هايی است كه پس از پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله برپا شد تا بگويند كه در واقع كار مشورت بدان جا كشيد كه خلفا بر علی عليه السّلام تقدم يافتند.

قاضی عضد گويد: «احد طرق اثبات خلافت، بيعت با اهل حلّ و عقد است». «67»

و مسئله‏ ای را در كلام مورد بحث و گفتگو قرار داده‏اند كه نصوص صريحه، دال بر انتصاب نظام رهبر و صريح در حل هرگونه شك و ترديد در مسئله است.

12. امكان مطابقت احكام الهی با سياست اجرايی كشور

 برخی اشكال كرده‏اند كه: چگونه ممكن است تدبير امور مملكتی و آيين كشورداری كه در حوزه و محدوده موضوعات جزئی و متغيرات يك سرزمين جغرافيای- سياسی رايزنی می‏كند، مفهوما و عينا با فتاوای كلی فقهی، در موضوعات كلی كه دارای احكام شرعی هستند يكسان باشد تا در نتيجه آن بتوانيم معنا و مفهوم لغوی و عرفی و حقيقی حجت را به مفهوم حكومت و كشورداری برگردانيم؟- تا آن‏جا كه می‏گويد- اگر فتوای فقيه، اندراج در صغرا و حدّ وسط پيدا كند، تالی فاسد و پيامد نامطلوب، از قبيل اختلال اقتصادی و فساد اخلاقی و بی‏اعتقادی به مبادی مذهبی دارد و بدتر از همه به فقر و فلاكت عمومی می ‏انجامد. «68»

در پاسخ بايد گفت: كه اگر مسائل مورد ابتلا در كشورداری، از قبيل احكام باشد؛ يعنی جواز و عدم‏جواز امری باشد، بدون ترديد پس از روشن شدن موضوع برای فقيه، قطعا حكم آن را از دلّه، استنباط كرده و طبق آن فتوا می‏دهد، و حكم به جواز يا عدم جواز می‏كند.

چنين مواردی، همان مصداق «حوادث واقعه» است كه در توقيع مبارك آمده كه قطعا غير از فقيه، كس ديگری حقّ دخالت در آن را ندارد و در حد وسط استدلال بر آن مورد، جز حكم فقيه، هيچ چيز ديگری دخالت ندارد؛ مثلا اگر فرض شود اقدامی هرچند پر سود تضعيف اسلام و يا مسلمين را در پی داشته باشد فقيه به حرمت آن فتوا می‏دهد، يا در مورد خاصّی اگر فقيه ببيند كه امروزه مصرف فلان كالا برای اقتصاد مسلمين مضرّ است و فقر و فاقه به دنبال دارد، قطعا به حرمت آن فتوا می‏دهد، مانند فتوای ميرزای شيرازی به حرمت مصرف دخانيات. همين طور است فتوا به وجوب چيزی ... و در اين مورد، حد وسط استدلال، در نظام عقل عملی، برای مديريت كشور، فقط فتوای فقيه است. امّا اگر از قبيل موضاعاتی، مانند امور فنی، يا پيچيدگی‏های مسائل سياسی و حل معظلی در فنون اقتصادی روز و ... باشد، ولیّ فقيه، با مشاوره با افراد متخصصّ و صالح، مديرانی فنی و متعهد كه در يكی از رشته‏ها متخصصّ هستند، به نظارت دقيق فنی پرداخته و جملگی را تحت برنامه خاص آن قرار می‏دهد.

البته بعيد نيست كه خطا و اشتباهی هم در كار كارشناسان يا در تعيين فرد رخ دهد، ولی گذشته از آن كه اشتباهات اتفاقی است، به سرعت جبران شده و ديگری جايگزين می‏گردد.

در تمام كشورها نيز رسم چنين است، يعنی شخص اوّل مملكت، خودداری تخصصّ‏های ويژه نيست، بلكه دارای «مديريت فوق» است و برای هر كار تخصصّی، شخص متناسب آن كار را، نصب می‏كند.

راستی در نقد فوق چگونه به اين خيال رسيده كه اگر فتوای فقيه در برهان عقلی عملی مندرج شود، تالی فاسد و پيامد نامطلوب، از قبيل اختلال اقتصادی و ... به دنبال دارد؟

پرسش مهم اين است كه چگونه ايشان، از اندراج فتوای فقيه در برهان، به فساد مالی، اخلاقی و اجتماعی رسيده‏اند؟ آی متعهد شدن مرحوم به حلال و حرام الهی و اجرای حدود و پياده شدن دستورات قرآن كريم و دور شدن جوانان از انحراف‏هايی كه دنيای امروز را در كام خود بلعيده، موجب فساد مالی و اخلاقی است؟

ما در اين زمينه خود را محتاج مقايسه زمان سياه طاغوت و ايام جمهوری اسلامی نمی‏بينيم؛ زيرا با وضوح فرق بين آن رژيم فاسد و اين هديه الهی مقايسه، جسارتی فوق العاده به حكومت الهی اسلامی خواهد بود، بلكه قطعا می‏دانيم در آن زمان كه حكومت از آن طاغوتيان جبار بود، دانايان زمان خيلی نگران آينده كشور بودند؛ زيرا بی‏باكانه سرمايه ملّی مردم به هدر می‏رفت.

ميليون‏ها بشكه نفت فروخته می‏شد ولی نمی‏توانستند جمعيت سی ميليونی را اداره كنند؛ و تمامی امور مملكت به بيگانگان وابسته بود و طرّاحی مهم‏ترين امور سياسی و نظامی و اقتصادی ما، به دست دشمنان ملت و آيين و دين بود و آنها بودند كه هرچه را می‏خواستند، می‏خريدند و هرچه را می‏پسنديدند، بهای آن قرار می‏دادند.

نظام كشاورزی كشور را كه قرن‏ها جوابگوی احتياجات مردم بود، نابود می‏كردند و ما را به بازارهای اجنبيان كشانده و رگ و ريشه حيات ما را، به دست همان جنايتكاران، زير سلطه خود درآوردند. آنان، بر معادن سرشار كشور- كه می‏توان گفت نفت از كوچك‏ترين آنها بود- دست‏اندازی كرده، وجب به وجب خاك گران‏بهای كشور را اندازه‏گيری و حسابگری كرده، به غارت بردند و ما را گويی جز مجسمه‏ای بی‏جان نمی‏دانستند. هرچندی يك بار به تمام شدن ذخاير نفتی اشاره می‏كردند و ما يك باره به فكر فرورفته كه با داشتن نفت ما را به استضعاف كشاندند، اگر نفت تمام شود با ما چه خواهند كرد؟! و بيش از همه چيز، استعمار فكری و عقلی، بر ما چنان چيره شده بود كه بسياری آن چنان فرنگی مآب شدند كه آب را هم مانند آنان می‏نوشيدند، مانند آنان سخن می‏گفتند. و در حركات و سكنات خود آنان را الگو می‏دانستند، يعنی سلطه استعمار بر ذهنيت بسياری چنان بود كه دشمن، قبله و غايت آمال آنان شده بود، و از اين فاجعه عظيم هم غافل بودند و اگر نقّادان حسن نيت دارند، چگونه سوء نيت طاغوتيان را در حدّ وسط استدلال مضر نديده ولی فتوای فقيه عادل تارك هوا را در اين زمينه مضرّ می‏دانند؟!

13. ولايت فقيه مسأله‏ای اعتقادی و فقهی‏

 برخی از نقادان به گمان شخصی به خلافت و نيابت از پيامبر را طرحی از جانب سودجويان دانسته از آن به يك مسئله سياسی و دنيايی تعبير كرده ‏اند و چنين گفته‏ اند:

خلافت مفهوم سسياسی، پس از رحلت رسول خدا شروع شد و در اين زمان بود كه مسئله خلافت و جانشينی آن حضرت (امير المؤمنين عليه السّلام) در امور اداری و سياست‏مداری جامعه نوپای اسلامی به ميان آمد. تاريخ اسلام در مرحله نخستين، خلفای راشدين را به اين نام ضبط كرد و پس از آن، اين سمت دستاويز خلفای بنی اميه، و بنی العباس گرديد ...

بايد به اين نكته توجه كرد كه مفهوم سياسی و تاريخی خلافت، صرفا يك مفهوم يا پديده‏ دنيايی و غيرالهی است كه از سوی مردم، به حق يا ناحق، به شخصی ارزانی شود و اين، به كلی از مقام رفيع امامت- كه يك منصب الهی است- جداست. «69»

گذشته از بحث‏های كلامی و صدها جلد كتب محققان شيعه در اثبات ولايت حقه و خلافت ظاهری و باطنی ائمه عليهم السّلام بطلان ادعای اوّل ايشان با كلام صاحب جواهر (ره) به خوبی آشكار می‏گردد. صاحب جواهر (ره) با مسلم گرفتن نيابت قطعی برای فقها فرموده است:

[همانا كتب علما پر است از اموری كه دستور رجوع به حاكم داده‏اند و مراد از حاكم هم همان نايب در زمان غيبت می‏باشد ... و توقيع مباركه‏ای كه از ناحيه مقدسه برای شيخ مفيد وارد شد و آنچه را كه آن توقيع بيانگر آن است از بزرگداشت و تعظيم مسئله برای اين امر كافی است، بلكه اگر عموم ولايت نبود، بسياری از امور كه مربوط به شيعيان ائمه بود، تعطيل می‏شد.

از مسائل حجيت در اين امر، وسوسه مردم است. گويا ايشان اصلا طعم فقه را نچشيده ‏اند و از اشارات ائمه هيچ چيز نفهميده و به چيزی از رمزهای ايشان نرسيده و در كلام ايشان تأمّل نكرده ‏اند كه: «همانا من او را حاكم و قاضی و حجت و خليفه قرار داده‏ ام» و امثال اين كلمات كه از آنها برمی‏آيد كه اداره نظم و تدبير امور زمان غيبت برای شيعه را مشخص كرده‏ اند. به همين خاطر سلار (ره) در كتاب «مراسم» جزم دارد كه ائمه اين امور را به فقها واگذار كرده‏اند. البته ائمه اموری را كه فقها به آنها احتياج ندارند، به آنان واگذار نكرده ‏اند، مثل جهاد ابتدايی كه به فرمانده و سرباز و ... نياز دارد. اينها از اموری هستند كه دست فقها از آنها كوتاه است، در غير اين صورت دولت حق آشكار می‏شد. چنان‏كه امام صادق به آن اشاره كرده و فرموده است: «اگر من به تعداد اين بچه گوسفندها (40 رأس) ياور داشتم، قيام می‏كردم».

در نتيجه می‏توان گفت مسئله از واضحات است و نيازی به دليل ندارد]. «70»

اگر ما در مورد ادعای دوم ايشان نيز سخنی نگوييم، قضاوت تاريخ برای ابطال آن كافی است. به راستی آيا ايشان توجه نمی‏كند كه از نزاع بيش از هزار ساله بر سر خلافت امير مؤمنان عليه السّلام چگونه به سادگی گذشته و اين خلافت را امری سياسی می‏داند؟ و اختيار آن را هم به دست مردم داده است؟ چگونه ايشان اين همه كتاب‏ها و گفته‏ها و شنوده‏ها در اين زمينه را فراموش كرده و يا ناديده می‏گيرد؟

مگر در قرآن كريم از حاكميت داود عليه السّلام به خلافت خدا در زمين تعبير نشده است؟

مگر قرآن امر به معرفی حضرت علی عليه السّلام از سوی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله به عنوان جانشين نكرده است؟ ده نسل از حضرات معصومين عليهم السلام با مبارزه‏های خود، گوش عالم را از غاصب بودن دستگاه‏های جباران كه خلافت را با غصب كرده‏اند، پر كرده است، حال چطور می‏توان از كنار اين مسئله بی‏تفاوت گذشته و با يك جمله «كلمه خلافت كلمه‏ای سياسی است» چنين تنش عجيب تاريخی را مكتوم داشت؟

در صحيفه سجاديه در دعای عيدين و نماز جمعه [دعای چهل و هشتم‏] آمده است: بار خدايا اين مقام مختص خلفا و جانشينان و برگزيدگان تو است و جايگاه امنای تو در درجه والايی است كه تو آنها را به آن درجات اختصاص داده‏ای. اين‏جايگاه و مقام را ربوده‏اند و تقدير آن هم به دست تو است ... تا جايی كه برگزيدگان و خلفای تو شكست خورده و حقشان ربوده شد. درحالی‏كه حكم تو را تغيير يافته و كتابت را متروك و فرايض دينی را منحرف و سنت پيامبر تو را ترك شده می‏بينند.

خدايا دشمنان ايشان را از اوّل تا آخر و هر كه به كار آنها راضی می‏شود و همه پيروان آنها را لعنت كن ... در گشايش فرج و دور شدن غم و اندوه و آسايش و ياری كردن و امام عليه السّلام در اين فراز، از سلطه كسانی شكايت می‏كند كه احكام خدا را تحريف و اهل بيت عليهم السّلام را خانه‏نشين كرده‏اند. حضرت از آن مقام به درجه رفيعه ياد فرموده و سلطه بر آن درجعه رفيه را، اعوجاج همه چيز و تحريف شريعت و تغيير سنّت دانسته است و به عبارت ديگر، تعطيل احكام و متروك ماندن قرآن را، در اثر مغلوب شدن خلفای الهی دانسته است. اينك، آيا می‏توان گفت كه «خلافت» فقط به اعطای مردم وابسته است؟ و امری بوده كه تاريخ آن را پس از رحلت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله ثبت كرده است؟

14. برهان عقلی مرحوم نراقی بر ولايت فقيه‏

 برخی با القای شبهه در برهان عقلی كه مرحوم نراقی اقامه كرده و در جهت اثبات ضرورت ولايت فقيه بدان استدلال كرده، آن را مخدوش و از اعتبار ساقط دانسته‏ اند.

اشكال ايشان به طور اختصار عبارت است از:

مرحوم نراقی، استدلالی عقلی مركب از دو برهان كرده كه فقط برهان اوّل آن تمام است. برهان اوّل عبارت است از اين‏كه ايجاد نظم جامعه، به قدرت اجرايی نياز دارد (صغرا) و هر قدرت اجرايی بايد به كسی كه از عهده آن برآيد؛ واگذار شود (كبرا) در نتيجه، نظم در جامعه بايد به شخص يا هيئتی كه از عهده آن برآيد، واگذار شود.

برهان دوم عبارت است از اين‏كه فقيه، برای مديريت جامعه اولويت دارد (صغرا) و هركس كه اولويت دارد، بايد مديريت جامعه به او واگذار شود (كبرا). پس مديريت جامعه بايد به فقيه واگذار شود.

اشكال كننده در صغرای برهان دوم تشكيك كرده كه «به چه دليل، فقيه، از بين طبقات جامعه اولويت دارد؟»؛ زيرا نه در ذات كلم ( «فقيه» اين اولويت هست تا با تحليل، بدان اولويت برسيم و نه می‏توان گفت كه اين اولويت را، مقام برتری، تعبدا به «71» او واگذار كرده است؛ زيرا، نتيجه، تابع اخس مقدمات است و مقدمه تعبدی، نتيجه عقلانی نمی‏دهد و برهان اقامه نخواهد شد. آنچه نقل كرديم، با حذف پرخاشگری‏ها و كلمات غيرمناسب آن نقّاد با مقام است كه بحث همگون نيست.

در جواب بايد گفت كه ايشان، در كلمه «فقيه» تحريفی را پی‏ريزی كرده است؛ يعنی وی «فقيه» را، فقط عالم به يك سلسله احكام واجب و حرام در زمينه امور اخروی و عبادات قرار داده و اسلام و فقاهت را، به كلی از دايره سياست- به معنای مديريت- منعزل كرده و دستورات شريعت مقدّسه اسلام را قاصر دانسته و آن را محدود به وظايف مربوط به قيامت می‏داند و به طور كلّی، دين را از دخالت در امور دنيا، معزول و منحصر در اموری دانسته كه هيچ ارتباطی با مديريت انسان در ساير ابعادش ندارد.

اين نظر، بدون آن كه محتاج به اظهار ايرادی باشد، معرّف خود است و حرف تازه‏ای نيست، بلكه القای اسوره «دين، از سياست جداست» می‏باشد. مردم ما، نزديك به بيش از يك قرن است كه از اجانب و تابعين آنها و يا ناآگاهان، اين كلام نابخردانه را شنيده است. ما پس از نقل ده‏ها مورد از حاكميت فقيه و نقل قول صاحب جواهر كه فقه را پر از كلماتی می‏داند كه احكام ولايی را برای حاكم- كه مقصود فقيه جامع الشرايط است- ثابت دانسته، اين نكته را می‏دانيم كه هرگز در نظام سياسی اسلام، اين مقام به انسان ساده و بی‏اطلاع از مجاری امور، واگذار نمی‏شود، بلكه مقصود از قيد «فقيه» آن است كه گذشته از فقاهت كامل، عالم به اوضاع و جريان‏های سياسی جهان و واقف به طرفندهای سياسی سياست‏مداران و آگاه از مسائل زيربنايی باشد، تا بتواند قشرهای جامعه را در نقطه واحد گرد آورد. در واقع فقيه، به معنی «قانون‏دان» است.

ما بالضروره و قطعا می‏دانيم كه شارع مقدس دينی كه اعمال احكام و پياده شدن نظام آن، منوط به تشكيل حكومت الهی است، هرگز دستورات جهان‏داری را فراموش نكرده است. دليلش هم، تشكيل حكومت توسط خود پيامبر و حضرت علی و امام حسن مجتبی در گذشته، و حضرت حجّت- صلوات اللّه عليهم أجمعين- در آينده است.

ائمه عليهم السّلام خود را بر حق می‏دانستند و حكومت را فقط شايسته خود می‏ديدند و نه ديگران، لذا با خلفای جائر زمان‏شان- بنی اميه و بنی العباس- پيوسته درگير بوده و آنها نيز، نسبت به ايشان، حساسيت فوق العاده داشتند و هماره سعی در خانه‏نشين كردن ايشان می‏كردند. حضرات معصومين عليهم السّلام در امر خلافت، تقيه نداشتند و پيوسته در هر فرصت مناسب اظهار می‏كردند كه امر خلافت، به غضب در دست ديگران است، و در همين رساله، روايات متعددی درباره غاصب بودن دستگاه‏های جور و حرمت مراجعه به آنها نقل گرديد.

حضرت ثامن الحجج عليه السّلام با كاروان خاصی كه مأمون ترتيب داده و مركّب از افراد نظامی و اطلاعاتی فوق العاده‏ای بودند، در بين انبوه مردم نيشابور، صريحا فرمود:

 «امن از عذاب الهی، مشروط به قبول امامت من است.» و اين، به معنای خط ابطال بر تمام تشكيلات عباسيان بود.

دينی كه دين خاتم و اوليای آن، از خود مردم به آنان اولی بودند و جملگی مردم به جان و دل در جواب «الست اولی بكم من انفسكم» گفتند: «بلی يا رسول اللّه» آيا بافت و ساختار آن، ساختاری حكومتی نيست؟ دينی كه مردم، در اطاعت از اوليايش، نشان دادند كه از جان و مال، از روی اختيار و بدون جبر، دفاع می‏كنند و با جنگ‏های خونين برای ابقای آن كوشيدند و در سايه همين دين، عرب سنگلاخ‏نشين و همدم مار و افعی و ... به سيادت دنيايی و رشد فرهنگی رسيد و ادب جاهليش كه تركيبی از وصف شراب‏خوارگی، بزه‏كاری، غارت و كشتار بود، به جامعه‏ای مترقی و پيشرو و عالمگير تبديل شد و از نظر فرهنگی، اشعار «حسّان بن ثابت» ها، «فرزدق» ها، «دعبل» ها «ابن فارض» جای مبتذل‏ترين اشعار جاهلی را گرفت و به طور تمام عيار در جامعه انقلاب ماهيت پديد آمد.

اين دين جاودان كه در زمان پيامبر صلّی اللّه عليه و اله بر جامعه سايه افكند و قدرت همه‏جانبه آن در همه شئون اجتماع، همانند سابق اجرا گرديد؛ به طوری كه ضعيف‏ترين فرد، در سايه امن و امان حكومت، آرامش داشت، آيا نگاهی به سياست ندارد؟

از مجموعه اين مقدمات می‏فهميم كه فقيه جامع الشرايط:

1. قانوندان محض است؛

2. باتقوا و مخالف هواهای نفسانی خود است؛

3. آگاه به وضع زمان و آشنا به سياست‏ها و طرفندهای جامعه‏داری است؛

4. شجاع است و از هيچ تهديدی نمی‏هراسد، بلكه شهادت در راه خدا را

5. در دين، قاطع و در اخلاق، ملايم و نسبت به حق، خاضع و در برابر خالق، مطيع محض است؛

6. آن چنان به دنيا آشناست كه در واقع دنيا همان است كه او می‏داند و مانند دنياپرستان، زندگی را طوری طرح نمی‏كند كه فقط، بساط دنيا را بگستراند، بلكه او مجموع دنيای مكمّل آخرت و آخرت متمم دنيا را می‏شناسد و معتقد است ناديده گرفتن هريك، لطمه‏ای بر پيكره انسانيت است كه هرگز جبران نمی‏پذيرد؛

7. طبيعت دين را به خوبی می‏شناسد و از دين تعليم گرفته كه هر رشته تخصصی را به متخصّص همان فن واگذارد و خود، فقط هماهنگ كننده باشد. پس فقيه، نظامی و انتظامی، پزشك و مهندس نيست، بلكه او آگاه فوقی است كه در نظام قانونی فوق، هرچيز را سر جای خود شناخته و بر حسن عمل در همه آنها نظارتی دارد كه قانون‏مندی نظام الهی ايجاب می‏كند.

با اين آگاهی‏ها، اشكال صغرای برهان دوم حل شده و معلوم است كه فقيه جامع الشرايط، در بين همه مردم، اليق به حكومت و اولای از ديگران است.

 15. آيا بحث ولايت فقيه از مباحث فقهی است يا كلامی؟

 بعضی توهم كرده ‏اند كه اگر مسئله ولايت فقيه را مسئله‏ای كلامی بدانيم، در عداد مسائل اصول دين قرار می‏گيرد.

البته اشكال كننده در اين زمينه اشتباه ديگری نيز مرتكب شده كه به يكی از بزرگان نسبت داده كه ايشان مسئله ولايت فقيه را سرزده از اصول دين دانسته، ولی اشتباه او در فهم فرمايشات آن مرد بزرگ است. فرموده آن محقق آن است كه «آيا ولايت و زعامت ثابت برای حضرات معصومين عليهم السّلام، در زمان غيبت، نيز بايد ادامه پيدا كند يا خير؟» البته آن‏چه درباره اين مسئله به اين صورت طرح گرديده، مربوط به مسئله فقهی نيست، بلكه بحث كلامی است. ولی او هرگز نفرموده كه «ولايت فقيه، جزء اصول دين است».

پس بايد از اين نويسنده محترم پرسيد كه مگر مسائل كلامی، همه از اصول دين است؟

ما اگر بحث در مسئله «ولايت فقيه» را كلامی دانستيم، معنايش اين است كه ولايت فقيه، جزء اصول دين است؟

برای رفع شبهه، كلام آن بزرگوار را نقل می‏كنيم:ايشان در صفحه 132 كتابی كه راجع به ولايت فقيه نوشته‏اند، بحثی را به عنوان «طرح ولايت فقيه در براهين كلامی و فقهی آورده‏اند. در آن‏جا، ابتدا امتياز علم كلام و فقه را بيان می‏كنند و سپس می‏گويند:

اگر برهاين كه قائم بر ولايت فقيه است، ضرورت و وجوب تعيين ولايت فقيه از ناحيه خدا باشد، بحث از آن، بحثی كلامی است و اگر نتيجه برهان، عهده‏داری مقام ولايت، بر فقيه باشد و يا وجوب تبعيت مردم از ولیّ فقيه باشد، مسئله، فقهی است. «72»

ايشان در صفحه 141 كتاب وحی و رهبری نيز می‏فرمايند: اماميه، معتقد است كه نصب امام، بر خدای متعال واجب است- به معنای ضرورت هستی آن- و اين مسئله، كلامی است. آن‏گاه از صدر المتألهين در شرح اصول كافی، در شرح حديث اوّل إنّ الأرض لا تخلو من حجّة نقل می‏كنند كه چون همه براهين امامت، برای اثبات نيابت عامّه، در عصر غيبت جاری است؛ زيرا هم نظام اصلح و احسن جوامع بشری كه هدف آفرينش جهان عينی است و هم قاعده لطف كه هر دو به حكمت خدای سبحان مستند است، اقتضا دارد در عصر احتجاب جامعه از ظهور امام معصوم عليه السّلام، شعاع نيابت آن حضرت بر مردم بتابد، پس مسئله، كلامی است.

اين نويسنده محترم، گذشته از جسارت در كلام، نسبت به اين محقق عالی‏قدر بدون تحقيق، سخنی تحريف شده را از ايشان نقل كرده كه گذشته از آن كه خارج از دأب نظام علمی است، خود موجب اعراض لطف الهی خواهد شد.

16. آيا ولايت فقيه، مطلقه و همه‏جا مسلط است؟

چگونه می‏توان فرض كرد ولايت فقيه همه كاره بوده و در همه امور تصميم گيرنده باشد؟

سپس مثال می‏زنند به نيازمندی مريض به طبيب، آن‏گاه می‏گويد برای اين مسئله، محتاج به هيچ قوه مجريه‏ای نيست. سپس اضافه می‏كند:

در تدبير منزل، نيازمندهايی كه در يك خانواده بزرگ يا كوچك پيش می‏آيد، فرد يا افرادی كه با ضرورت‏های پيشين، آن خانواده را تشكيل داده‏اند، قهرا متكفل رفع اين نيازمندی‏های روزانه و ماهانه و سالانه خود می‏باشند و نه‏تنها هيچ نيازی به مداخله و دستور العملی از سوی فردی كه عضويت در هويت خانواده را ندارند، نيستند بلكه هرگونه مداخله‏ای از سوی هر مقامی كه باشد، فقيه يا غير او، مداخله ناموزون و ناآگاهانه خواهد بود. «73»

ايشان يك مسئله را فراموش كرده است و آن اين‏كه مديريت را به معنای دخالت دانسته است. اگر گفته شد كه فلان كشور، دارای نظام قانون‏مندی است كه قوانين حقوقی و جزايی دارد و فرد متكفّل هماهنگی قوای مجريه و مقنّنه و قضاييه آن كشور است، آيا معنای آن دخالت در زندگی شخصی مردم و يا ضرورت‏های خانوادگی مردم است؟

هرگز لازم نيست آن فرد فوق- كه هماهنگ كننده است- در رشته‏ها و علوم مختلف، دارای تخصصّ باشد؛ يعنی بدان معنا نيست كه بايد اقتصاددان و هم حقوقدان و هم پزشك و هم فيزيك‏دان و هم شيمی‏دان باشد، بلكه بايد مديريّت نظام قانونی آن كشور، هماهنگ كننده بوده و هر كاری را به دست كاردان بدهد و جملگی ارگان‏های خاص كشور را برحسب سياست ويژه آن مرزوبوم و نسبت به آداب و رسوم و شرايط خاص ملی آنان هماهنگ و هدايت كنند.

شخص ولیّ فقيه نيز ارائه كننده نظامنامه زندگی مردمی است كه متضمّن فرهنگ خاص جهت و كاربرد تمامی روش‏های جامعه است كه متّخذ از كتاب آسمانی و سنّت‏های الهی است، و مردم طالب هستند كه، زندگی‏شان در همه ابعادش برحسب آن هدايت شود- و كسی هيچ دخالتی در امور شخصی و زندگی‏های شخصی آنان ندارد، بلكه اين خود مردم هستند كه با هدايت الهی خود را با فرهنگ جامعه خود تطبيق داده و نظام زندگی خود را بر قوانين الهی منطبق می‏كنند.

اين دأب هر ملّتی است كه زندگی خود را با آداب و سنّت‏های خودشان منطبق می‏سازند، با اين‏كه بسياری از سليقه‏های شخصی هم در بين مردم جاری است كه‏ هرگز منعی از طرف شارع متوجه آنان نيست، بلكه در سبك‏های معقول و خود آزادند و هرگز در نوع زندگی و شيوه آن، مادام كه لطمه‏ای بر پاكيزگی روحی و جسمی ديگران وارد نكنند و موجب هتك مقدّسات جامعه نباشد، مختارند و شرع، ابدا در آنها دخالتی ندارد.

17. اشكال به اين‏كه دخالت فقيه سبب اختلال اقتصادی و ... می‏شود.

 اگر فقيه، در قالب فقاهت و با اعمال قدرت مذهبی، در آيين كشورداری دخالت كند، كشور رو به اختلال اقتصادی و فساد اخلاقی می‏رود و جملگی اينها، شرايط را برای استثمار مملكت به دست ناپاك اجانب، فراهم خواهد ساخت و اين چيزی است كه اين سرزمين تاكنون به خود نديده است. ايران، بر خود می‏بالد و غرورمندانه بر اين امتياز جاودانه خود مباهات می‏كند كه در كشاكش بی‏پايان دهر، حتی لحظه‏ ای هم طوق بندگی استعمار بيگانه را، به گردن ننهاده است. «74»

او سپس ادامه می‏دهد:

اين سطور را تنها و تنها از روی كمال اخلاص و امانت در رسالت خردمندی! و پژوهندگی پيرامون حكمت عملی حكومت و راه و رسم كشورداری، در معرض تفكر انديشمندان كه از انگيزه فرصت‏طلبی و سودجويی، از دانش خود، پيراسته‏اند، قرار دادم.

در اين سطور، ادعاهايی را می‏بينيم كه شايد حاجتی به تحليل و بازنگری ندارد، بلكه خود، عينا دليلی بر انحراف نقدها از طريق مستقيم انديشه است، ولی درعين‏حال به يكايك ديدگاه‏های ايشان، نظر دوخته و جملگی را با سنجش لازم، پی‏گيری می‏كنيم.

اوّلين مسئله آن است كه ايشان، وحشت فراوانی دارد كه فقه و فقاهت، در آيين كشورداری قرار گيرد، زيرا معتقد است كه اين موجب فساد و فقر و دستيابی استثمار است.

تاكنون از فرمايش اين نويسنده محترم، برای ما روشن نشده كه آيا ايشان اين حالت‏ انفعالی موهون و ضعيف را، در قوانين و احكام اسلام ديده و معتقد است كه دستورات قرآن و سنّت، لياقت حكومت كردن را ندارد و اجرای آن، موجب فساد و فقر و ... می‏شود؛ يا آن كه قصد ايشان آن است كه احكام اسلام به طور كلّی، با امور دنيا و روش زندگی در آن، هيچ كاری ندارد و فقط، مربوط به آخرت است؟ و يا آن كه، غرض ايشان از اين پيامدهای ناگوار، مشقت‏ها و گرفتاری‏هايی است كه در اعلام و شخصيت‏های عظيم و مقاوم اسلامی می‏بيند؟

البته احتمال اوّل بعيد است؛ زيرا خودشان بحمد اللّه به فقه و فقاهت، آشنا هستند و می‏دانند كه اين احكام، از وحی متخذ است و احتمال فتور و منقصت در آن آيين، از هر مسلمان باايمان محال است و نيز نمی‏توان گفت كه احكام اسلامی به دنيا بی‏توجه بوده و فقط آخرت‏گراست و با ابعاد وجودی انسان در اين عالم هيچ كاری ندارد- اگر چه در صفحه 190 كتاب، عبارات او مشعر به اين معناست- زيرا معقول نيست كه خدای متعال كه خالق دنيا و آخرت است، دو بعد دنيوی و اخروی را جدای از هم ديده و يكی را، منقطع از ديگری بداند، بلكه او دنيا را مكمل آخرت قرار داده است. ساختار احكام و قوانين اسلام طوری است كه با مراجعه و به آن، هركس می‏فهمد كه قسمت عمده آن، مربوط به مسائل سياسی، نظامی و اجتماعی است و با ادلّه مفصلی كه قبلا گذشت، اين واقعيت، به خوبی روشن شد و جايی برای اين وسوسه نيست.

اگر اين عدم استيلا و نبود موفقيت را در اعلام و شخصيت‏های علمی و اسلامی می‏دانند، بايد گفت كه راستی، دور از انصاف و خارج از واقعيت‏های عينی است؛ زيرا اوّلا در بين رهبران جهان هيچ‏يك دارای شرايط فقهای اسلامی نيستند، چون هيچ‏يك از آنان همانند رؤسای اسلام، مقيد به خودداری و دوری از شهوات نبوده و هيچ‏كدام از آنها صيانت و تقوا را، شرط رهبری نمی‏داند و حال آن كه در اسلام اوّلين شرط «صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا لهواه، مطيعا لأمر مولاه» می‏باشد.

ثانيا، آگاهی به زمان و عوامل موجود در سياست روز و ذكاوت و تيزبينی و تيز هوشی، شرط حتمی در مسئله رهبری اسلامی است.

ثالثا، مسائل تكنيكی و فنّی و تخصصّی، برحسب معمول، به كارشناسان مربوط واگذار می‏شود و با نظارت دقيق بر كار آنان، از افراط و تفريط جلوگيری می‏شود.

چنان‏كه در تمام نظام‏های كشورداری، روش معقول همين است كه مديريت سياسی‏ كشور بايد در جميع علومی كه مردم به آن محتاجند، از كارشناسان مبرزّ، استفاده كرده و لازم نيست شخص اوّل كشور، در تمامی آن فنون متخصصّ باشد، بلكه هر كار تخصصی را به متخصصّ در آن امر، واگذار می‏كند و خود، هماهنگی فوق را عهده‏دار می‏باشد.

پس رهبری در مديريت اسلامی، گذشته از صيانت نفس و تقوای فوق العاده در امور شخصی و نوعی و داشتن استعداد مديريت، در كمال ذكاوت و تيزهوشی، نسبت به مجاری امور مملكت، هرگز از روش متداول و معقول رجوع به اهل نظر در مسائل دقيق، عدول نمی‏فرمايند.

امّا ادعای آن نويسنده محترم، در باليدن غرورمندانه بر امتياز جاودانه ايران كه هرگز دست استعمار، حتّی در لحظه‏ای هم طوق بندگی را بر كشور ما تحميل نكرده، از ادعاهايی است كه ايشان متفرّد به آن است، و نشانه انفعال بسيار شديد نسبت غرب و از علايم ضعف ساير ادعاهای ايشان است.

آيا راستی اينان معنای استعمار را نمی‏دانند؟ يا در فضای ديگری خارج از سياست‏ها زندگی می‏كرده‏ اند؟

چرا بايد پديده مسلّمی را كه هر روشن‏فكر، بلكه هر فرد از آحاد ملّت، آن را می‏داند، انكار كرده و بر نفی آن اصرار كند.

راستی اين‏گونه خطاها و ديگران را به خطا واداشتن بخشودنی است؟ آيا گواه تاريخ و آن همه شاهد زنده در متن زندگی جهان سوم، كافی نيست كه لب از اين‏گونه اظهارات بسته شود و آبرو و اعتبار خود را در معرض خطر قرار ندهند؟

اعترافات تكان دهنده نزديكان دستگاه طاغوت مانند فردوست درباره جنايت‏های دستگاه پهلوی، حتّی برای تيزهوشان سياست و آگاهان و وضع زمان، بسيار تعجب‏آور و باور نكردنی بود. او در يكی از اعترافاتش (در تلويزيون) گفت، گاهی يك افسر ساده امريكايی بدون در نظر گرفتن وقت قبلی وارد كاخ شاه می‏شد و به شدت او را مؤاخذه می‏كرد كه «چرا فلان كار» انجام شد؟» و يا «چرا انجام نپذيرفت؟» و او مانند ببری كاغذی، به خود اجازه كم‏ترين دفاعی نمی‏داد.

سلطه اجانب در كشور آن چنان موجب فساد مالی و اخلاقی سردمداران و ناامنی روحی و فكری برای جوانان بود كه چهره كشور، كاملا چهره جامعه‏ای هدر رفته و خودباخته بود كه اطمينان به نفس را، به طور تمام از دست داده بود و كم‏ترين مقاومتی را در مقابل تهاجم سلطه‏گران، انجام نمی‏داد. ما، در اين زمينه، قضاوت را بر عهده تاريخ و ناظران جريان‏های سياسی و مردم مسلمان و الهی و انقلابی می‏گذاريم. خدا نكند كار انسان به جايی برسد كه مصداق آيه كريمه «لهم أعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها» گردد.

18. اعتبار جمهوری اسلامی و قراردادهای آن‏

 ادعای غيرقابل قبول و دور از واقعيت ديگر، اين‏كه ايشان خود را مجتهد می‏داند كه برحسب حكم ولايی اجتهاد خود به نقد پرداخته و می‏گويد:

بنابر رأی اجتهادی اين‏جانب، رفراندم و رژيمی كه مورد رفراندم واقع شده (جمهوری اسلامی) به كلی از درجه اعتباری فقهی و حقوقی، ساقط و بلااثر خواهد بود و هر نوع قرارداد و معامله‏ای كه از سوی اين حكومت انجام گيرد، غير قابل اعتبار و نافرجام می‏باشد. خواه اين معامله در داخل كشور و با شهروندان كشور انجام پذيرد، يا در خارج از كشور، يا شهروندان يا دولت‏های كشورهای ديگر، و در هر زمان كه باشد، ملّت ايران می‏تواند حقوق حقه خود را در داخل و خارج مطالبه نمايد. «75»

در اين نقد، خود ادعای اجتهاد كرده و بر آن متفرعاتی بار كرده كه عبارت است از:

1. همه‏ پرسی از درجه اعتبار ساقط است؛

2. معاملات اين حكومت، غيرقابل اعتبار است، چه معامله با شهروندان باشد و چه با خارج كشور؛

3. ملّت ايران می‏تواند حقوق حقّه خود را چه در داخل و چه در خارج، مطالبه كند.

قبل از هرچيز بايد ديد ادعای اجتهاد درست است يا نه؟ و به فرض صحت ادّعا، شرايط فتوا، از عدالت و صيانت نفس و مخالفت با هوای نفس موجود است يا خير؟

همچنين، شما كه ولايت فقيه را غيرمعقول و ناموزون و غيرمشروع، دانستيد، اكنون آن چنان از ولايت مطلقه خود استفاده كرده‏ايد كه گمان نمی‏رود در طول تاريخ، هيچ فقيهی، اين چنين بی‏پروا سخن بگويد؛ زيرا:

اوّلا، آرای مطلق مردم كه 2/ 98% جمعيت را تشكيل داده، ابطال گرديد، در حالی كه هميشه، شما از آزادی رأی مردم طرف‏داری كرده و بر اين اعتقاديد كه آنها ولیّ نمی‏خواهند.

ثانيا، اگر معتقد به ولايت مطلقه هم باشيد، اين حكم از حيطه ولايت خارج است؛ زيرا، شما نمی‏توانيد اثبات كنيد كه آنها، مرتكب عصيانی شده‏اند كه حتما برخلاف رضای شارع مقدس بوده، و نفی ولی فقيه در مجاری امور بايد مبتنی بر ثبوت خلاف قطعی باشد.

ثالثا، بر فرض آن كه شما كاری را خلاف بدانيد، اين اختلاف در فتواست و فقيه نمی‏تواند برخلاف حكم حاكم ديگر، حكم كند.

رابعا، نظر شما فقط نفی ولايت برای ولايت فقيه و ممنوع بودن دخالت او در امور سياسی و كشورداری بود و هرگز، در ادّله شما دليلی بر باطل بودن انتخاب عمومی نبود، پس چطور به بطلان آن حكم كرده‏ ايد؟

خامسا، قبلا صحت آرای عمومی را قبول داشتيد و حتما بنابر نظريه خود، بايد آن را حجت بدانيد، اگرچه انبعاث مردم در اين رأی دادن، از مركزی سرچشمه بگيرد؛ زيرا خود مردم آن باطل را پذيرفته‏اند و بنابر رأی شما كسی حق دخالت در آزادی رأی مردم را ندارد.

همين ناقد در تأكيد فتوای خود گويد، امّا در رابطه با حكم به بطلان قراردادها و معاملات در زمان جمهوری اسلامی، استدلال كرده‏اند: در هر معامله‏ای، اگر شرط مخالف با مقتضای عقد بكنند، آن معامله، باطل است، مثل آن كه گفته شود اين خانه را به شما می‏فروشم، به شرط آنكه شما، مالك خانه نباشيد- و چون در انتخاب، ولايت فقيه بر مردم تحميل شد و ولايت فقيه، متناقض با آزادی آرای عمومی است، بنابراين، آرای عمومی مردم، باطل است و در نتيجه، تمام قراردادها و معاملات رژيم جمهوری، با داخل و خارج از كشور باطل است.

اينك، بايد از اين نويسنده محترم پرسيد كه اوّلا، روز نخست، هرگز به مردم نگفتند، رأی به جمهوری اسلامی بدهيد به شرط آن كه معتقد به ولايت فقيه باشيد و رأی‏گيری درباره اصل جمهوری، مقيّد به اعتقاد ولايت فقيه نبود؛ يعنی اگر كسی می‏گفت من به جمهوری اسلامی رأی می‏دهم، ولی ولايت فقيه را قبول ندارم، آيا آن رأی به حساب نمی‏آمد و باطل شمرده می‏شد؟ هرگز چنين نبوده است. پس به فرض آن كه اين شرط برخلاف مقتضای اصل آزادی رأی باشد. در خود قرارداد رأی اخذ نشده بود، بلكه اگر هم بوده شرط خارج از قرارداد است كه هرگز موجب ابطال نيست و الزام‏آور هم نخواهد بود.

ثانيا، آرای عمومی مردم به صورت قرارداد و عقد بين مردم و شخص ديگری نبوده است، تا ابتنای آن بر شرط فاسدی، آن را فاسد كند، بلكه اين خود مردمند كه باهوش و زيركی خود، با بذل جان و مال در سال‏های متمادی، مبادرت به دادن رأی كرده و ولیّ فقيه را، بهترين نوع رهبری تشخيص داده‏اند.

شما چگونه به خود حق می‏دهيد كه كار هوشيارانه مردم را كه مطابق با صلاحديد جامعه خود تشخيص داده‏اند، عاميانه و جاهلانه بناميد و حكم بطلان بر آن بدهيد به عنوان آن كه معتقد به ولايت فقاهت خود بر مردم هستيد.

ثالثا، بر فرض باطل بودن آرای عمومی، قراردادها چرا باطل شد؟ حداكثر، احتمال فضولی بودن عقد است كه آن هم با امضای مردم و افراد ذی‏صلاح، صحيح و بر آن، آثار عقد صحيح مترتب می‏شود و نمی‏توان به طور مطلق، جميع آن معاملات را از درجه اعتبار ساقط كرد.

رابعا، اگر در اين رژيم به قول شما باطل، معاملاتی انجام گرفته بود كه بعض آنها به صلاح مردم بوده و مردم از آنها بهره‏منمد گرديده‏اند و رضايت قطعی مردم نسبت به آن معاملات حاصل بوده، آن معاملات حتما صحيح است؛ اگرچه عامل كار، به طور فضولی اقدام به معامله كرده باشد.

خامسا، از نظر حقوقی اگر محافل سياسی بين المللی و دولت‏های هم‏زمان، رژيمی را به رسميت شناختند، تمام معاملات او ممضاست و هيچ‏گونه اشكال حقوقی ندارد و هيچ دادگاه با صلاحيّتی، نسبت به تمام قراردادهای اين دولت، اعتراضی نداشته و آنها را صحيح و بلااشكال می‏داند، و رأی شخصی كسی در اين زمينه هيچ تأثير منفی و مثبتی ندارد.

سپس همين ناقد در يكی از نوشته‏ های خود از خود سؤالی می‏كند كه «اگر اين رژيم‏ جمهوری اسلامی، از اعتبار برخوردار نيست، چگونه دول و محافل سياسی بين المللی، آن را به رسميت و اعتبار شناخته است؟» و خود جواب می‏دهد: «آنها، ولايت فقيه را تا هم اكنون به معنای پاسداری و نگهبانی مقامات عاليه قضايی از قانون اساسی- كه يكی از چهره‏ های والای دمكراسی و حاكميت مردمی است- تصور می‏كنند و هنوز كلاس ابتدايی ولیّ امر مسلمين جهان را نخوانده ‏اند كه می‏گويد،" گفته او، يك واقعيت ابدی و لا يتغير است".

پاسخ اين سؤال آن است كه، جمهوری اسلامی با زعامت و ولايت فقيه، معنايش همان حكومت با پاسداری ولی فقيه از قانون الهی و شريعت مقّدس اسلامی است كه البته قانون اساسی كشور ما هم، متّخذ از قوانين مقدّس اسلامی است و اتفاقا از عالی‏ترين چهره‏های حكومتی است كه تا كنون جهان به خود ديده است.

امّا آن كه اين نويسنده محترم، پيوسته بر آن تأكيد و اصرار می‏ورزد و می‏گويد «ولیّ امر، يعنی سلطه بر اموال و نفوس مردم و گفته وی، لا يتغير و واقعيت ابدی است».

افترايی خارج از نظام تحقيق و نويسندگی است و بايد به اين نكته توجه كرد كه شخص ولیّ فقيه، با قطع نظر از نظام قانون‏دانی و قانون‏مندی او هيچ‏گونه سلطه‏ای ندارد؛ به طوری كه اگر خود او، برخلاف قوانين الهی كلمه‏ای بگويد، خودبه‏خود، منخلع و از ولايت معزول است، بلكه اگر خود او برخلاف يكی از قوانين الهی قدم بردارد، گذشته از آن كه معزول است، مورد مؤاخذه هم قرار می‏گيرد.

در واقع، ولايت مطلقه، همان است كه شيخ جعفر كاشف الغطا و محققّ كركی معتقد بودند و به فتحعلی شاه قاجار و شاه طهماسب صفوی اجازه حكومت دادند و همان است كه مورد امضای صاحب جواهر و آية اللّه نائينی و آية اللّه بروجردی می‏باشد. آيا اينها چه چيزی را امضا كرده‏اند؟ آيا آزادی بی‏قيد و بند يك فرد ظالم به نام ولیّ فقيه را به رسميت شناخته‏اند؟ و اگر شيخ انصاری در ردّ و ايراد بر محدوده ولايت فقيه سخن می‏گويد، آيا راجع به اين شخص خيالی كه شما ساخته‏ ايد می‏باشد؟

شيخ انصاری در مكاسب در بحث ولايت فقيه فرموده است:

اگر فقيه از ادله فهميده كه مجاز بر ولايت است و ولايت او مشروط به نظر شخص امام يا نايب خاص امام نيست، ولايت را بر عهده می‏گيرد، و در غير اين صورت فقيه آن را رها می‏نمايد. البته معروف بودن و حسنه بودن اين امر منافاتی با مشروط بودن به امر امام و محروم بودن در صورت فقد ايشان ندارد، مثل بركات ديگری كه به خاطر فقدان ايشان از دست داده‏ايم. «76»

آيا اين بركتی را كه شيخ انصاری معقتد است كه امّت از آن محروم است، مربوط به فردی سلطه‏گر و مسلط بر جان و مال مردم است؟

19. اشكال ديگر اين‏كه «تعيين شدن مقام اجرايی عالی، تنها، از طرف عقل عملی است»

 نويسنده مذكور در اين زمينه می‏گويد:افرادی كه در گردهمايی زندگی طبيعی خود، با راهنمايی عقل عملی، ضرورت هم‏زيستی مسالمت‏آميز را احساس می‏كنند ... هيچ عامل ديگری را كه بيرون از قلمرو اين ضرورت طبيعی پيشين است، نشايد كه در نظام شهر و انتظامات شهرداری آنان مداخله كرده ... مسئله كشورداری نيز، همين گونه است ...

همان‏گونه كه نيازمندی‏های فردی را با مراجعه به طبيب، آهنگر، بنّا و درودگر تأمين می‏كنند ... عينا به همان جهت و به خاطر همان انگيزه هم‏زيستی مسالميت‏آميز، فرد يا افراد و هيئتی را كه آگاهی بيشتری بر امور جزئيه و حدود و تغور زندگی آنها دارد و سرشار از عشق و علاقه به حفظ و حراست كشور می‏باشد، از ميان خود برمی‏گزينند، بدين ترتيب، خوب روشن است كه عامل تعيين كننده مقام اجرايی، جز درك عقل عملی به يك ضرورت طبيعی به برقراری نظم و هم‏زيستی مسالمت‏آميز نيست ... و ممكن نيست كه عامل تعيين كننده اين مقام اجرايی، يك مقام ثابت برتر و يا يك قوّه دستوری اخلاقی و مذهبی ثابت باشد.

آنچه اين نويسنده محترم، در اين مقام بازگو كرده‏اند، ذهنيتی است كه فقط قائم به خيال ايشان است و در خارج آنچه تاريخ تا كنون از انواع حكومت‏ها ثبت كرده و يا ديده‏ايم، يا در كتاب‏های حقوقی تبيين شده، غير از آن است كه ايشان تصوير كرده‏اند.

البته گاهی در بعض نوشته‏های ايده‏آل كه تصورّ يك زندگی مسالمت‏آميز را كرده‏اند، نظير اين گونه تصورات را، آن هم در ذهن، ترسيم كرده‏اند.

در كتب حقوقی، به هنگام بيان كيفيت حكومت‏ها، از نوع استبدادی محض گرفته تا دمكراسی خالص، به بن‏بست عجيبی رسيده‏اند كه به اقرار خود آنها، آزادمنشی برای ملل عالم آرزويی است كه بايد آن را به گور برد.

با تبيين نوع حكومت «ولايت در اسلام» و تطبيق با آزادی‏های متوهّم روز، روشن خواهد شد كه حاكميت مردم چگونه امكان دارد و در فرض ميسور، در چه زمينه‏ای است و درعين‏حال می‏فهميم كه آيا در حكومت‏ها، حكمرانی اعضای برتر در دولت‏ها بر طبقه مردم، جاری است يا همان است كه آن نويسنده محترم آورده كه دولت، در واقع، يك نوع واگذاری از جانب متن مردم، برای رتق و فتق مشكلات آنان است؟

ژان ژاك روسو، در كتاب پيمان اجتماعی خود می‏گويد: تمام مفاسد و بدبختی‏های انسان، نشأت گرفته از تمدن انسانی است، ولی چون بازگشت به حالت طبيعی ميسور نيست، بايد ترتيبی در هيئت اجتماعی داده شود كه متجاوز را، محدود، و بشر را اداره كند؛ زيرا افراد انسانی در هنگام تولّد به طور پاكيزه پا به عرصه وجود می‏گذارد، ولی محيط آنها را فاسد می‏سازد. بدين جهت، در آغاز امر، محتاج حكومت نيست، ولی هرقدر پايه تمدن بالا رفته، فاصله مردم و عدم مساوات از لحاظ مقام و ثروت، بالاتر رفته و رقابت و دشمنی افزون می‏شود و برای علاج اين وضعيت كه موجب فساد اخلاق است، با يك قرارداد اجتماعی، حقوق خود را به ديگری واگذار كرده تا از تجاوز مفسدان جلوگيری و مساوات بين افراد ايجاد شود.

ملاحظه كنيد در مجموعه اين گفتار، آيا در تشكيل حكومت دمكراسی، از ادعای اين نويسنده محترم چيزی به نظر می‏رسد؟

ريمون آرون در كتاب دمكراسی گويد: راه و رسم حكومت، فقط سياست است و اين انديشه كه سياست؛ يعنی «عمل بلامعارض فرمانروايان»، انديشه‏ای پوچ نيست.

مك آيود مؤلّف كتاب جامعه و حكومت نيز می‏گويد: دمكراسی، هيچ‏گاه به طور كامل، به تحقّق نرسيد؛ زيرا خصلت اساسی دموكراسی به لحاظ اتكا به آرای عمومی است و ناگزير با پيدايش اكثريت و اقليت حتما ترجيح با ديدگاه اكثريت است كه قهرا هدايت انتخابات در جهت تأمين خواسته اكثريت و تحميل و اعمال فشار بر قشر اقليت است و

 چون آنان سرحدّ اكثريت نيستند، محجور و محكومند- اگرچه دانا، محقّق و تواناتر باشند- و اين، يكی از بزرگ‏ترين بن‏بست‏های دمكراسی غربی است.

ولی امروز در غرب، دمكراسی، فقط به عنوان «آزادی در رأی» نيست، بلكه با معيارهای حقوق بشر، آن را «آزادی در فكر، عقيده، مطبوعات، اجتماعات، اقتصاد، فرهنگ و تشكيل حزب» تفسير كرده ‏اند؛ از اين‏رو، مشكلات و بن‏بست‏های جديدی ظهور كرده كه براساس آن مشكلات، جمعی از حقوق‏دانان، دموكراسی غربی را آرمانی غيرعملی و رؤيايی غيرقابل‏تحقّق دانسته‏اند.

بلكه بعضی از آنان گفته‏اند كه دمكراسی، موجب نزول سطح معلومات و تنزل تخصصّ در جامعه و بلكه تنزّل آنان در حدّ مردم عوام است.

بعضی ديگر گفته‏اند كه دمكراسی، مانع حكومت رهبران پرقدرت و شايسته- كه فاقد آرای عمومی هستند- خواهد شد.

بعضی ديگر از حقوق‏دانان معتقدند كه در دوران سلاح‏های اتمی، به طور كلی عمر دمكراسی، پايان يافته است- اگرچه دمكراسی، به عنوان تكنيكی، هنوز هم طرفدارانی دارد- ولی در واقع، انتخاب، فقط مربوط به قدرت و زور است و برای ديگران جز تبعيت هيچ‏چيز نمانده است، و ما نمی‏دانيم اين نويسنده محترم فرمايشات خود را از كدام حقوق‏دان اخذ فرموده كه در صفحه 194 كتاب خود آورده است:

مسئله كشورداری نيز همين گونه است ... و همان‏گونه كه نيازمندی‏های فردی را با مراجعه به طبيب و آهنگر و بنّا و درودگر تأمين می‏كنند و نيز به همان‏گونه كه نيازمندی‏های خانواده را با استخدام كارگر و خدمت كار و مددكار برطرف می‏سازند ... عينا به همان جهت و به خاطر همان انگيزه هم‏زيستی مسالمت‏آميز، فرد يا افراد و هيئتی را كه ... و سرشار از عشق و علاقه به حفظ و حراست كشور می‏باشد، از ميان خود برمی‏گزينند.

اين يك خوش‏بينی رؤيايی و ايده‏آل است كه هرگز در خارج اتفاق نمی‏افتد و آنچه امروز در كشورهای مترقی می‏بينيم آن است كه به سادگی سرمايه‏داران در سامان دادن به نظام حكومت دخالت تمام دارند و اين جريان، به خصوص در آمريكا، شايع است، و لذا همه می‏دانند كه ثروت هنگفت صهيونيزم امروز پشتوانه عجيبی در انتخابات مورد نظر او است و آنچه مسئله فراموش شده است، عقل عملی است كه نويسنده محترم اين‏

 رساله، پيوسته در تشكّل حكومت، بر آن تكيه كرده است و اگر به نوع حكومت‏های ديگر جهان امروز نگاه كنيم، چيزی را ورای گفته ژان ژاك روسو، نمی‏يابيم و دولت، چاره‏ای جز جعل قوانين جزايی و تأسيس فن جرم‏يابی در حقوق خود و قرار دادن عقوبت‏های سنگين بازدارنده نخواهند داشت.

در اروپای امروز، نظام قانونمندی آن چنان رعب‏آور و سنگين است كه در واقع تأمين امنيت از پس ميله‏های عظيم و محكم جريمه‏ها و حبس‏ها و شكنجه‏ ها قابل عمل است.

البته، امنيت از پس ميله‏ها هرگز امنيت ايده‏آل نيست، بلكه امنيت بايد در نهاد افراد جامعه، در اثر تربيت خاص، به وجو آيد، نه اين‏كه اگر سايه قدرت قاهره از سر آنها برداشته شد، رو به هرج‏ومرج بگذارند. آيا اين عبارت از زندگی مسالميت‏آميز است؟! امنيت اجتماعی آن‏گاه تأمين است كه امن و أمان، در بشر تربيت شده، نهادينه شود و به هيچ‏گونه جبر خارجی نياز نباشد و خودبه‏خود، طبيعت امن مردم، تشكّلی صالح را به وجود آورده و اجتماع و مردم را در امن و أمان مطلوب قرار دهد. پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله وقتی وارد مدينه شد. قبل از هرچيز، امنيت مسالمت‏آميز ايجاد فرمود و امر كرد كه تواخوا اخوين اخوين. دو به دو با يك‏ديگر عقد اخوت برقرار كنيد و امنيت را طبيعی كرد و خود مردم را حافظ جان و مال و نواميس آنان قرار داد، ولی جريمه و حبس كه همه غربيان آن را چوب قانون می‏دانند برای امنيت طبيعی جامعه كافی نيست؛ زيرا اين امنيت، نظير امنيت در باغ وحش است كه آن هم از پس نرده‏های آهنی بسيار محكم خواهد بود.

پی نوشت ها :

 (1). «و نری كثيرا من افاضل العصر و طلاب الزمان اذا وجدوا فی انفسهم قوة الترجيح و الاقتدار يجلسون مجلس الحكومه و يتولون امور الرّعيه، فيفتون لهم فی مسائل الحلال و الحرام و يحكمون باحكام لم يثبت لهم وجوب القبول عنهم (الی ان قال) و ليس بيدهم فيما يفعلون دليل و لم يهتدوا فی اعمالهم الی سبيل بل اكتفوا بما رأو او سمعوا من العلماء الاطياب، فيفعلون تقليدا بلا اطلاع لهم علی محطّ مثاويهم، فيهلكون و يهلكون».

 (2). وسائل الشيعه، ج 18، باب 18، ابواب قاضی، ح 2: انه قال: «العلماء ورثة الأنبياء».

 (3). كافی، ج 1، كتاب فضل العلم، باب ثواب العالم و المتعلم، ح 1.

 (4). كافی، ج 1، كتاب فضل العلم، باب المستاكل بعلمه. ح 10.

 (5). تحف العقول، ص 237: «مجاری الامور و الاحكام علی ايدی العلماء باللّه الأمناء علی حلاله و حرامه.»

 (6). وسائل الشيعه، ج 18، باب 11، صفات قاضی، ح 9.

 (7). وسائل الشيعه، ج 18، ص 101.

 (8). عوائد، ص 158.

 (9). سألت أبا عبد للّه، عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما إلی السلطان أو إلی القضاة، أيحلّ ذلك؟ فقال عليه السّلام: من تحاكم إليهم في حق أو باطل، فإنّما تحاكم إلی الطاغوت. و ما يحكم له، فإنّما يأخذ سحتا و إن كان حقا ثابتا له؛ لأنّه أخذه بحكم الطاغوت و قد أمر اللّه أن يكفر به. قال اللّه تعالی يريدون أن يتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن يكفروا به. قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران إلی من كان منكم ممّن قد روی حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا، فليرضوا به حكما، فإنّي قد جعلته عليه حاكما. فإذا حكم بحكمنا، فلم يقبله منه، فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ و الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشرك باللّه.

 (10). نساء (4) آيه 58- 60: «إنّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل ... يا أيّها الذين آمنوا أطيعوا اللّه و أطيعوا الرسول و أولی الأمر منكم فإن تنازعتم في شی‏ء فردّوه إلی اللّه و الرسول إن كنتم تؤمنون باللّه ... ألم تر إلی الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل إليك و ما أنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن يكفروا به و يريد الشيطان أن يضلّهم ضلالا بعيدا».

 (11). «إنّ أداء الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج، من الأمانة».

 (12). «ايانا عنی».

 (13). قال: «أنزلت هذه الآية في ولاة الأمر و في من ولیّ من أمور الناس شيئا».

 (14). قال: «أنزلت هذه الآية في ولاة الأمر و في من ولیّ من أمور الناس شيئا».

 (15). مكاسب، ص 153: «الظاهر من هذا العنوان (أو لو ا الأمر) عرفا من يجب الرجوع إليه في الأمور العامّة التي لم‏تحمل في الشرع علی شخص خاص».

 (16). نازعات (79) آيه 37- 39 «فامّا من طغی و آثر الحيوة الدنيا فإنّ الجحيم هی الماوی».

 (17). ص (38) آيه 55: «وإنّ للطاغين لشرّمآب ».

 (18). بقره (2) آيه 15: «في طغيانهم يعمهون».

  اين جمله در آيه 186 سوره اعراف و آيه 11 سوره يونس و آيه 75 سوره مؤمنون نيز تكرار شده است.

 (19). بقره (2) آيه 256: «فمّن يكفر بالطاغوت و يؤمن باللّه فقد استمسك بالعروة الوثقی».

 (20). همان، آيه 257: «و الذين كفروا أولياؤهم الطاغوت».

 (21). زمر (39) آيه 17: «و الذين اجنتبوا الطاغوت أن يعبدوها و أنابوا إلی اللّه لهم البشری».

 (22). جواهر الكلام، ج 40، ص 96.

 (23). مستمسك، ج 1، ص 74 و 75.

(24). همين رساله، ص 57.

 (25). همان، ص 126.

(1). فيض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ص 1011 نامه 53: «ثم انظر فی امور عمالك فاستعملهم اختبارا و لا تولّهم محاباة و أثرة- الی ان قال- و توخّ منهم اهل التجربة و الحياء من اهل البيوتات الصالحه و القدم فی الاسلام المتقدمه- الی ان قال- و أبلغ فی عواقب الامور نظرا».

 (2). اصول كافی، ج 1، كتاب فضل العلم، ص 43: «العامل علی غير بصيره، كالسائر علی غير الطريق، لا يزيده سرعة السير الّا بعدا.»

 (28). بحار، ج 22، ص 406 و ج 75، ص 342: «يا اباذر انی احب لك ما احبّ لنفسی، انی اراك ضعيفا، فلا تأمرنّ علی اثنين و لا تولينّ مال يتيم».

 (29). ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، خطبه 173: «ان الناس بهذا الأمر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه».

 (30). جواهر، ج 15، ص 423: «اظلاق ادلة حكومته خصوصا رواية النّصب التی وردت عن صاحب الامر عليه السّلام يصيّره من أولی الامر الذين أوجبت علينا طاعتهم- الی ان قال- و دعوی اختصاص ولايته بالاحكام الشرعيه يدفعها معلوميه تولّيه كثيرا من الامور التی لا ترجع الی الاحكام- الی ان قال- و يمكن تحصيل الاجماع عليه من الفقهاء، فانهم لا يزالون يذكرون ولايته فی مقامات عديده لا دليل عليها سوی الاطلاق الذی ذكرناه المويّد بمسيس الحاجه الی ذلك اشدّ من مسيسها فی الاحكام الشرعيه».

 (31). وسائل الشيعه، كتاب القضا، باب 31 از ابواب كيفية الحكم.

 (32). شفا، الهيات، فصل پنجم، مقاله دهم: «المعمول عليه الاعظم، العقل و حسن الأياله. فمن كان متوسط فی الباقی مقدّما فی هذين بعدان لا يكون غريبا فی البواقی، و صائرا الی أضدادها، فهو اولی ممّن يكون متقدما فی البواقی و لا يكون بمنزلته فی هذين. فيلزم اعلمهما ان يشارك اعقلهما و يعاضده و يلزم اعقلهما ان يعتضد به و يرجع اليه».

 (33). رعد (13) آيه 16: «قل افاتخذتم من دونه اولياء».

 (34). محمد (47) آيه 11: «ذلك بانّ اللّه مولی الذين امنوا».

 (35). بقره (2) آيه 124: «انی جاعلك للناس اماما».

 (36). فتح (48) آيه 8: «انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا».

 (37). سنن ترمذی، ج 5، ص 296: «ما تريدون من علی؟ ان عليا منی و انا منه و هو ولیّ كل مؤمن بعدی».

 (38). دراسات فی ولاية الفقيه، ج 1، ص 409 و 410.

 (39). غرر و درر، ج 1، ص 274: «الامامة نظام الأمة».

 (40). همان، ج 2، ص 86: «الشركة فی الملك تؤّدی الی الاضطراب».

 (41). علل الشرايع، ج 1، ص 182، ح 9: «إن قيل فلم لا يجوز ان يكون فی الارض امامان فی وقت واحد أو اكثر من ذلك، قيل لعلل منها ان الواحد لا يختلف فعله و تدبيره و الاثنين لا يتفق فعلها و تدبيرهما».

 (42). (كافی، ج 1، كتاب الحجة، باب ان الارض لا تخلو عن الحجة، ح 1: «و صحيحةحسين بن العلا قلت لابی عبد اللّه: يكون الارض ليس فيه امام؟ قال: لا. قلت: يكون امامان؟ قال: لا، الّا واحدهما صامت».

 (43). دراسات، ج 1، ص 262: «و عنی الفارابی بامر الرئيس الاعلی الذی يتولّی ادارة شئون الحكم، فاقترح ان يكون شخصا واحدا لا يرأسد انسان آخر اصلا و يسميه الرئيس الاوّل للمدينة الفاضلة و رئيس المعمورة من الأرض كلّها».

 (44). هود (11) آيه 113: «و لا تركنوا الذين ظلموا فتمسكم النار».

 (45). انسان (67) آيه 624 «و لا تطع آثما او كفورا».

 (46). كافی، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام علی الرعيه، ح 8: «لا تصلح الامامه لرجل الا فيه ثلاث خصال. ورع يحجزه عن معاصی اللّه».

 (47). همان، باب معرفة الامام، ح 8: «ان ائمة الجور و اتباعهم لمعزولون عن دين اللّه قد ضلّوا و اضلّوا».

 (48). ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، خطبه 136: لا ينبغی ان تكون الوالی علی الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و أمامة المسلمين، البخيل تكون فی اموالهم نهمته، و لا الجاهل فيضلهم بجهله- الی ان قال- و لا المرتشی فی الحكم، فيرهب بالحقوق و يقف بهادون المقاطع و لا المعطل للسنه، فيهلك الأمه».

 (49). وسائل الشيعه، ج 11، باب 12 از ابواب جهاد: «عن الصادق عليه السّلام عن امير المؤمنين عليه السّلام: لا يخرج المؤمن فی الجهاد مع من لا يؤمن علی الحكم و لا ينفذ فی فی‏ء أمر اللّه، فانه ان مات فی ذلك المكان، كان معينا لعدونا فی حبس حقنا».

 (50). صحيح مسلم، كتاب الامارة، باب 8، ح 1839: فی صحيح مسلم عن ابن عمر عن النبی صلّی اللّه عليه و اله انّه قال: علی المرأ المسلم السمع و الطاعة فيما احب و كره الّا أن يؤمر فی معصية، فان امر بمعصيته، فلا سمع و لا طاعة».

 (51). قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران، اصل 111.

 (52). همان، اصل 109.

 (51). قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران، اصل 111.

 (52). همان، اصل 109.

 (51). قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران، اصل 111.

 (52). همان، اصل 109.

 (53). حكمت و حكومت، ص 216.

 (54). نساء (4) آيه 59: «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولی الامر منكم».

 (55). آل عمران (3) آيه 159: «و شاورهم فی الأمر و اذا عزمت فتوكّل علی اللّه».

 (56). آل عمران (3) آيه 156: «يا ايها الذين آمنوا لا تكونوا كالذين كفروا و قالوا لاخوانهم اذا ضربوا فی الارض او كانوا غزّی لو كانوا عندنا ما ماتوا و ما قتلوا ليجعل اللّه ذلك حسرة فی قلوبهم».

 (57). همان، آيه 157: «و لئن قتلتم فی سبيل اللّه او متم لمغفرة من اللّه و رحمة خير مما يجمعون».

 (58). الميزان، ج 4، ص 54 و 55.

 (59). آل عمران (3) آيه 59: «فبما رحمة من اللّه لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لا نفضوا من حول فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوكل علی اللّه».

 (60). شوری (42) آيه 28.

 (61). الميزان، ج 18، ص 63.

 (62). زمر (39) آيه 18: «الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه».

 (63). وسائل الشيعه، ج 8، ص 424: «لا مظاهرة اوثق من الشماورة و لا عقل كالتدبير».

 (64). همان پيامبر فرمود: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا».

 (65). امام صادق عليه السّلام فرمود: «لن يهلك امره عن مشورة».

 (66). سنن ترمذی، كتاب الفتن، ص 78: «اذا كانت امرائكم خياركم و اغنيائكم سمحائكم و امركم شوری بينكم. فظهر الارض خير من بطنها».

 (67). شرح مواقف، ج 2، ص 256.

 (68). حكمت و حكومت، ص 213.

 (69). حكمت و حكومت، ص 186.

 (70). جواهر، ج 21، ص 395: «فإن كتبهم مملوّة بالرجوع إلی الحاكم المراد به نائب الغيبة ... و كفی بالتوقيع الذي جاء للمفيد من الناحية المقدّسة و ما اشتمل عليه من التبجيل و التعظيم، بل لولا عموم الولاية لبقي كثير من الأمور المتعلقة بشيعتهم، معطلة.

 (71). دعای چهل و هشتم، صحيفه سجاديه: «اللهم! إن هذا المقام لخلفائك و اصفيائك و مواضع أمنائك في الدرجة الرفيعة التي اختصصتهم بها قد ابتزّوها و انت المقدر لذلك ... حتی عاد صفوتك و خلفاؤك مغلوبين مقهورين مبتّزّين يرون حكمك مبدّلا و كتابك منبوذا و فرائضّك محرّفة عن جهات اشراعك و سنن نبيك متروكة. اللهم العن أعداءهم من الأولين و الآخرين و من رضي بفعالهم و أشياعهم و أتباعهم ... و عجلّ الفرج و الرّوح و النّصرة و التمكين و التأييد لهم».

فمن الغريب وسوسة بعض الناس فی ذلك، بل كانّه ما ذاق من طعم الفقه شيئا و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم أمرا- و لا تأمّل المراد من قولهم «إنی جعلته حاكما و قاضيا و حجة و خليفة» و نحو ذلك ممّا يظهر منه إرادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم في كثير من الأمور الراجعة إليهم. و لذا جزم في ما سمعته من المراسم بتفويضهم عليهم، لهم في ذلك.

نعم، لم يأذنوا لهم في الغيبة ببعض الأمور التي يعلمون عدم حاجتهم إليها كجها الدعوة المحتاج إلی سلطان و جيوش و أمراء و نحو ذلك ممّا يعلمون قصور اليد فيها عن ذلك و نحوه و الّا لظهرت دولة الحقّ كما أومأ إليه الصادق عليه السّلام بقوله: «لو أنّ لي عدد هذه الشويهات- و كانت اربعين- لخرجت و بالجملة فالمسألة من الواضحات التي لا تحتاج إلی أدلة».

 (72). حكمت و حكومت، ص 219

 (73). حكمت و حكومت، ص 193.

 (74). حكمت و حكومت، ص 213.

 (75). حكمت و حكومت، ص 217.

 (76). شيخ انصاری، مكاسب: «إن علم الفقيه من الأدلّه جواز تولّيه لعدم اناطته بنظر خصوص الإمام او نائبه الخاصّ، تولّاه مباشرةّ او استنابة و إلّا عطّله؛ فإنّ كونه معروفا، لا ينافی اناطته بأمر الامام و الحرمان عند فقدهم، كسائر البركات التي حرمناها بفقده».