بعد از انقلاب پرشكوه اسلامی، بيش از هر مسئلهای، «ولايت فقيه» آماج تيرهای دشمنان بود و پيوسته اين ريشه و اساس هدف قرار میگرفت.
در اوايل انقلاب، با دستپاچگی و رنگوبومی سياسی، به «ولايت فقيه» حمله میشد، امّا اينك، لباس عالمانه و فيلسوفانه بر آن پوشانده اند و همان مسائل را با تبيين علمی! منتشر میكنند. برخی از صاحبان قلم نيز، آگاهانه يا ناآگاهانه، همسو با اين جريان خطرناك قدم در اين راه گذارده اند.
تازه ترين نوشتاری كه در نقد اساس انقلاب، به ويژه «ولايت فقيه» چاپ شده است رساله حكمت و حكومت به قلم دكتر مهدی حائری است. ايشان، در اين كتاب، متأسفانه شيوه انتقاد و تحقيق را نپيموده و نظر خود را با عصبيّت خاصّی ابراز داشته است.
اين رساله بر آن است ضمن دفاع برهانی از ولايت فقيه، شبهات كتاب مذكور و امثال آن را پاسخ گويد. از خداوند متعال، توفيق و اخلاص را خواستار بوده و رضايش را طلب میكنيم.
تبيين اصطلاحات و مفاهيم فقهی
دو واژه فقه و ولايت در فن فقاهت تعريف شده و خالی از هرگونه ابهام است؛ زيرا از اوايل قرن دوم كلمه فقه رايجترين موضوع مورد گفتوگو بوده است، چنانكه كلمه ولايت حاكم نيز در سراسر كتب فقهی ما برای هر محقق كنجكاو، كلمهای آشنا و دور از طور اجمالی است. «1» ولی با اين همه روشنی، با تصرف در هر دو كلمه از آنها سوء استفاده شده و كجانديشان در نظام اصطلاحات فقهی ما به مجادلههای غير محققانه دستزدهاند و اين امر ايجاب مینمايد به تبيين اين گونه شبهات پرداخته و گردوغبار اوهام را از اصطلاحات و مفاهيم بزداييم.
حكومت و ولايت
حكومت، زعامت و ولايت، از اساسیترين اصول تشكّل هرجامعه است و با نبود آن، اجتماع و مدنيّت، شكل نمیگيرد. اگر انسان بالطبع مدنی است، حتما تن دادن به ولايت و زعامت نيز در طبع، نهفته است؛ زيرا التزام به هر امری، خواه ناخواه، التزام به لوازم آن نيز خواهد بود؛ به ديگر بيان، التزام به مدنيت، ايجاب میكند كه زعامت و ولايت را از حكومت بپذيريم.
كلام امير المؤمنين علی عليه السّلام كه میفرمايد: «انسانها ناچارند امير و حاكمی داشته باشند، امير نيكوكار يا حاكمی بدكار ...» «2»
اشاره به همان لابدّيت طبيعی است و حضرت امير عليه السّلام اقتضای وجود انسانی را بيان كرده است.
هم چنانكه در فرمايش حضرت امير عليه السّلام ملاحظه میشود حاكميت و اقتدار، حتمی است و كشورداری، نه به صورت نوعی از وكالت، بلكه به گونه آمريت و زعامت، به طور طبيعی آمده است؛ بدان معنا كه در هر سرزمينی كه مردم بنای همزيستی و مدنيّت دارند، بايد به حكومت و امارت تن دهند و از حاكميت و اقتدار حاكم فوق، هيچ چارهای ندارند. اين امر هم اصلی عقلايی و مورد قبول عموم انسانهاست.
به سبب همين ارتكاز عمومی است كه حكّام، دارای اختيارات وسيعی هستند تا بتوانند مطابق مصلحت، عزلونصب كنند و دست به حبس و تعزير بزنند و با تصرّف ولايی خود را همه امور به طور معقول، اقدام كنند.
در اين ارتكاز عام، هيچگونه شبههای نيست. بهترين دليل بر صحّت آن، وقوع حكومتهای موجود است. حكومتهايی كه مردم در آنها فقط مجری فرمان هستند؛ از جنگ و صلح و سياست خارجی گرفته تا چراغ راهنمايی و حتّی حركات و شكل رفتارهای مردم در معابر و مجتمعات نيز همه زير نظر حكومت است. «3» مردم، با كمترين تخلّف، به پرداخت جريمه، زندان و احيانا، اعدام- طبق نوع تخلّف- محكوم میشوند. پس، با كمترين توجه و دقّت در حكومتها و ساختار آنها، درمیيابيم، حاكميّت و ولايت دولتها بر مردم، ملموس و غير قابل انكار است.
جالب آن كه بعضی، تمامی اين مسائل بديهی را ناديده گرفته و حكومت و كشورداری را نوعی وكالت دانستهاند كه از سوی شهروندان به شخص يا گروهی واگذار میشود. «4»
البته در بعضی از نوشته ها، برای اثبات اين پندار، سه استدلال، شده است:
1. تمسّك به بحثی ادبی و بررسی اشتقاق لفظی حكومت؛
2. طرح بحثی حقوقی كه حكومت بايد آزادی مردم را خدشهدار نكند، و اين آزادی با حاكميت و اقتدار منافات دارد؛
3. استناد به اين شبهه فقهی كه حكومت، همان وكالت است كه در فقه آمده است.
درباره مسئله اشتقاق حكومت از حكمت بايد گفت كه اين امر با فرهنگنامههای اصيل كه، معانی حقيقی الفاظ را بيان میكند- نه مستعمل فيه را- منطبق نيست؛ به عنوان مثال، مصباح المنير فيّومی چنين آورده است: الحكم، القضاء. و أصله المنع.
و يقال: «حكمت عليه بكذا» أي: منعته. و منه اشتقاق الحكمة؛ لأنّها تمنع صاحبها من أخلاق الأراذل؛ اصل معنای حكم، منع است، و اگر گفته شود: «حكم میكنم به فلان كس كه چنان كند»؛ يعنی او را از خلاف آن منع كردم، و اگر بر حكمت نيز اين نام را نهادهاند، از آن جهت است كه خردمند حكمتشناس را پليدها بازداشته شود.
صحاح اللغة جوهری و مقاييس اللغة ابن فارس و لسان العرب ابن منظور و مفردات راغب نيز معنای كلمه «حكمت» را تبيين نمودهاند و معنای حكمت را از همين دست- كه بيان شد- دانسته اند.
پس در همه اين فرهنگنامههای اصيل، «حكم» و حتّی «حكمت» به معنای منع دانسته شده و معنای ذوقی و احساسی در آنها تضمين نشده است و همين ارتكاز موجب شده كه نام حكومت را برای مديريت كشورها انتخاب كنند.
امّا توهّم آن كه آزادمنشی مردم، از حقوق حتمی مردم است و ايجاب میكند كه كسی نتواند بر آنان چيزی را الزام يا منع كند و آن كه محتاج حاكميت و ولايت است، عبيد و صغار است و نظام حاكم، فقط وكالتی دارد كه در صلاح مردم تلاش كند، به راستی از مرحله علميّت و بلكه عينيت خارجی، خيلی دور است.
امروز نظامهای حقوقی، پيشرفته ترين ارگان دولتی را، موفّقترين آنان در هدايت مردم به طرف رشد اجتماعی میدانند؛ زيرا مديريت، رها كردن مردم به حال خود نيست، بلكه هدايت مردم در انتخاب آنان و منع از انتخاب غير اصلح است. وظيفه حتمی نظام حاكم آن است كه با قدرت قاهره خود، مانع از هرز شدن و هدر رفتن مردم باشد، اگرچه به قيمت ضرب و حبس آنان تمام شود. اگر جز اين باشد، طبقه حاكم، خائنی است كه لباس صلاح پوشيده است.
در اين زمينه، بسيار مناسب است بخشی از كتاب «فلاسفه بزرگ، آشنايی با فلسفه غرب نوشته «بريان مكی» ترجمه «عزّت اللّه فولادوند» را نقل كنيم كه آزادی را از نظر «هگل» بحث میكند. در صفحه 324 اين كتاب چنين آمده است: برای روشن شدن، سری به بازار زده و آزادی در بازار را در قلمرو اقتصاد بازگو میكنيم كه آزادی اقتصادی چيست و معنای آن را دريابيم. مطابق برداشت ليبرالی، آزادی عبارت است از آن كه مردم بتوانند، آن طور كه میخواهند، عمل كنند. اگر من میخواستم امسال بهار، پيراهن نارنجی رنگ بپوشيم، درصورتیكه كسی مانعم نشود، آزادم. اگر بخاهم مايع ضدّ بو بخرم، درصورتیكه قادر به اين كار باشم، آزادم. اين تنها چيزی است كه اقتصاددان ليبرال، از آزادی میداند، يعنی هر نوع انتخاب و مصرف آزاد است. امّا بعضی از اقتصاددانها راديكال، در اين موضوع گفتهاند، چنين تصوری از آزادی بسيار سطحی است؛ زيرا اين طرز فكر در اثر تبليغ كسانی بوده كه خواستهاند از اين نوع خرج كردن آزاد، سود ببرند و به من تلقين كنند لباس پارسال تو، به درد نمیخورد، پس در اين صورت من آزاد نيستم، بلكه من عامل دست آنان هستم.
هگل معتقد است كه آزادی به اين نيست كه كسی از هوسهايش پيروی كند، بلكه آزادی، عبارت است از شكوفا كردن استعدادهای شخص به عنوان موجودی عاقل. اينك ملاحظه كرديد كه آزاد گذاردن مردم، بدون آن كه الزام در امور لازم اعمال شود، در واقع خود، خلاف آزادی است و در مفهموم دمكراسی نيز، آزادی به طور مطلق، مورد نظر نيست؛ بدان معنا كه هركس هرچه خواست و برحسب هرگونه فكری به هر كاری اقدام كند. اين رهايی اشتباه شده با آزادی است كه هرگز معقول نيست. پس آزادی واقعی آن است كه به مردم آن چنان آموزش آزادمنشی بدهند كه نگذارند هر خائن اجنبی به نام آزادی برای آنان طرح و برنامه ريخته و در آينده، آنان را به سويی كه میخواهند بكشاند. پس طرح مسئله آزادی، هرگز مصحّح اين امر نيست كه حكومت از مقوله حكمت است.
گذشته از اين امر كه برای مفاهيم «وكالت» و «حكومت» به هيچ وجه، قدر جامعی، متصوّر نيست و در مرتبه مصداق نيز، خواص و احكام هركدام از ديگری جداست و با يكديگر تفاوتهای جدّی دارند و هريك، مقولهای مستقل و جدايند.
با تحليل بعضی از خواص و لوازم وكالت و مقايسه آن با مسئله ولايت، البته بهتر میتوان به اين تغاير و تخالف رسيد، و اين خود، مستلزم بحثی شبه فقهی است كه به ماهيت وكالت و لوازم آن اشاره میشود:
1. وكالت، عبارت است از قرار گرفتن شخص- به عنوان وكيل- در عمل خاصی كه مورد قراداد است، به جای شخص ديگری- كه موكّل است- به طوری كه اصالت در آن كار، با موكّل است و اراده وكيل در خواسته موكّل فانی میشود؛ به بيان ديگر، كار وكيل، همان كار شخصی موكّل است؛ يعنی اصالت در تصميمگيری با موكّل است، نه وكيل. امّا در ولايت، تصميم، تصميم ولیّ است، نه مولّی عليه.
2. كار وكيل بايد قابل استناد به شخص موكّل باشد و در غيز اين صورت، جعل وكيل بدون معناست؛ «5» زيرا وكالت عبارت است از نيابت وكيل در چيزی كه موكل در آن اختيار دارد.شهدی (ره) در «لمعه» آورده است: وكيل حق ندارد از آنچه برايش معين شده، تجاوز كند.
3. جعل وكالت، در عملی كه قابل واگذاری به غير است، صحيح است، ولی در اموری كه شخص، خود ملزم به انجام آناست، صحيح نيست.
4. در عقد وكالت، هرگونه تصميمی از طرف وكيل كه رضايت خاص موكّل، به آن تعلّق نگيرد، پذيرفته نمیشود، حتی در موردی كه به طور مطلق، به وكيل اجازه داده شده باشد، «6» مگر آن كه موكّل پس از اطلاع از مورد وكالت ابراز رضايت كند.
5. وكيل، بايد فقط در جهت منافع موكّل اقدام كند و هرگز نمیتواند عليه موكل كاری را انجام دهد، «7» مانند جعل ماليات و اجرای حدود و تعزيرات و ....
6. جعل وكالت در اموری صحيح است كه خود موكّل، صلاحيّت انجام آن كار را داشته باشد؛ نه در اموری مانند فقاهت و قضاوت، كه از عهده عموم خارج است.
7. وكيل، هرگز خود، محكوم به عملی كه به سبب وكالت انجام داده، نيست، ولی در نظام حكومتی، اعضای قوّه مقنّنه و مجريه، بلكه خود شخص ولیّ فقيه، ملزم به رعايت همان قانونی هستند كه جعل كردهاند.
8. در وكالت، زمان و عمل، مشخص است و شرايط خاصی را دارد و اين عقد، به طور مبهم قابل انعقاد نيست. «8» درحالیكه موضوع حكومت، دولتهايی وجود دارند كه حاكمان آن از راه توارث به حكومت میرسند و مدت حكومت آنان معلوم نيست و شخص سلطان در مجاری امور و انتخاب بعضی اعضای قوة مقننه و مجريه، مختار است، و اين امر با مسئله وكالت تطبيق نمیكند؟ و ما میدانيم نظام حقوقی جهان، حكومتهايی را كه دارای رژيم سلطنتی است، به رسميّت شناخته، ولی شخص سلطان را نمیتوان با اختيارهايی كه دارد، وكيل دانست.
همچنين نمیتوان گفت در رژيمهای انتخابی، رئيس جمهور منتخب اكثريت، وكيل اقليتی باشد كه او را قبول ندارند. هيچ قانونی نمیتواند آن اقليت را الزام كند كه وكيل اكثريت را بپذيرند؛ زيرا، الزام اقليت و اجبار آنها، با عقد وكالت، سازگار نيست، ولی نظام حقوقی برحسب آرای اكثريت، شخص منتخب را، حاكم بر كل جامعه كه اقليت نيز در آن است، میشناسد.
پرسشی كه در اينجا وجود دارد اين است كه اگر كسی بگويد آنچه را شما به عنوان تفاوتهای وكالت و ولايت آورديد، وكالت از نظر اسلام بود كه بحثی درون دينی است و بر فرض آن كه ما اين فرق را بين وكالت و ولايت بپذيريم، پاسخ اشكال نيست؛ زيرا ممكن است گفته شود با بحثی برون دينی، وكالت از نظر مردم ديگر چنين نيست، بلكه آنان شخص يا هيئتی را انتخاب كرده و به آنان اختيارات وسيعی میدهند كه با صلاحديد خود امور را حلّوفصل كنند، هرچند به ضرر مردم باشد، اعمّ از جرح و ضرب و حبس و مجازات مالی، حتی قتل كه در موارد خاص به صورت قانون درآمده و همه آحاد مردم بايد از آن اطاعت كنند و اين گونه وكالت، واقعيتی است كه در جامعه پذيرفته شده است و در نظام عملی پوشش قانونی دارد.
جواب: قبل از آن كه به تفصيل، به بيان نظام قانونی كنونی در زمينه اين وكالت آزاد بپردازيم، بايد گفت اين سؤال، نزاع را در مرحله لفظ قرار داده است؛ يعنی آن چه را كه متن ولايت و اقتدار در نظام حاكم است، باشكل مقتدرانهاش، وكالت ناميده است و وكالت را با حاكميت و اقتدار، همسو میداند و با عاريه گرفتن اين لفظ در نظام حكومت، مشكل خود را كه «در حكومت، نبايد حاكميت باشد، بلكه فقط وكالت است» حل كرده است.ولی اگر از تمامی اين نقض و ردّها چشم پوشيده و نگاهی به سيستم فعلی حكومتها بيفكنيم، میبينيم با تمام شعاری كه برای حكومت آزاد میدهند و به قول آنها سعی و تلاش را در اين رابطه دريغ نداشتهاند، آخرين نظريهای كه نظريهپردازان حقوقی آن را نزديكترين راه به دمكراسی دانستهاند، تعيين نوع حكومت و انتخاب هيئت حاكم با آرای عمومی است و بهتر از اين، راهی را به طرف حكومت مردمی، پيدا نكردهاند.
اين نظريه نيز، نه تنها به حكومت ايدهآل و آزاد مردمی نرسيده، بلكه معضل ديگری را به بار آورده كه عبارت است از تقدّم 51% مردم بر 49% آنان، اگرچه آنان اين را با خوشبينی مغرورانهای، حكومت آزاد مردمی ناميدهاند. امّا واقعيت مسئله اين است كه علیرغم تمامی تلاش اقليّت رأی اكثريت بر آنان تحميل شده و معتقدند كه شهرنشينی اقتضايش فقط همين است و اگر اين جبر حقوقی را نپذيرند، بايد منزوی شوند؛ يعنی آنان را به يكی از دو انتخاب كه هريك از ديگری مشكلتر است، تهديد میكنند و آنان چارهای جز پذيرش اين نظام ندارند.
چندی قبل به نوشتهای برخوردم و از نظر خوشبينانه نويسنده آن در شگفت آمدم. او با نقلی از كتاب جمهوری افلاطون، به مدينه فاضله تخيّلی خود و اساطيری آن زمان اشاره میكند و با اعجاب تمام آزادمنشی آنان را تحسين میكند كه راستی سقراط و فلاسفه پس از او، بعد از به كرسی نشاندن حقيقت عدل، به روش كشورداری میپردازند و میگويند آيين كشورداری و شرايطی كه رئيس يك واحد جغرافيايی سياسی به نام مملكتدار است، آن است كه نخستين مرحله تمدّن و گردهمايی طبيعی را برای تشكيل محيط همزيستی، با عقل عملی پايه گذاری كند و براساس آن فرمهای گوناگون مملكتداری را استوار كنند. ولی اين نظر خوشبينانه را در همان مدينه فاضله پیگرفتهايم و اينك به نقلی از كتاب جمهوری افلاطون میپردازيم كه برای تبيين عدالت در آن زمان، بسيار جالب است:
وقتی ما مقرّر نموديم آن كس كه به حكم طبيعت، كفشدزو است، بايد فقط كفش بدوزد و درودگر، درودگری كند و هر پيشهور ديگری فقط بايد به كار خود بپردازد و در كار ديگران دخالت نكند، شبح عدالت را در پيش چشم خود مجسّم داشتهايم، به همين جهت بود كه موفّق شديم. شنونده او گفت: اين بديهی است. «9» ولی بايد خدا را شكر كرد كه در يونان آن روز به شبح عدالت رسيده بودند، بايد پرسيد اگر به تمام عدالت برسند، چه نوع حكم ديگری را مقرّر مینمودند!
اينك با تمهيد مقدّمات گذشته، به خوبی میتوان نارسايی اين توهّم را كه حكومت از مقوله وكالت و نشأت يافته از حكمت است، دريافت و چنانكه گذشت هيچگونه دليل اعتباری بر آن نيافتهايم، نه از نظر ريشهيابی لفظ، در كتب لغت اصيل، و نه در هيچيك از مكاتب حقوقی و سياسی میتوان بر اين ادّعا دليلی يافت كه «گروه حاكم بر مردم بايد بدون حاكميت و اقتدار و با وكالت محض از سوی شهروندان به مديريت كشور بپردازند.»
ولايت و عزّت
مغالطه ديگری كه مطرح است اين است كه ولايت را ملازم با تحقير مردم و تنزل آنان به حد صغار (خردسالان) و مجانين (ديوانگان) پنداشته اند. «10»
جای بسی تعجّب است كه اينان تفاوتی بين ولايت بر فرزانگان با ولايت بر خردسالان و ديوانگان قائل نيستند. ای كاش اين توهم از ناحيه كسی مطرح شده بود كه به فقه و فقاهت آشنا نبود؛ زيرا اين اشكال از كسی رواست كه نه تاريخ را میداند و نه رهبری پيامبر و امامت امام را میشناسد، نه آن كس كه عمری را در عهد علم و فقه و معارف، گذرانده است.
ولايتی را كه نبی گرامی اسلام و ائمه معصومين عليهم السّلام داشتهاند، ولايت مطلقه بوده، ولی لازمه اين ولايت، اين نيست كه مردم، در حكم صغار و مجانين باشند و هيچگونه دخالتی در امور و اموال خود نداشه باشند.
ولیّ صغير، خود ملزم به رعايت صلاحديدهای مولّی عليه خود نيست، ولی ولیّ امر مسلمين خود مكلّف است صلاحديدها را رعايت كند و از نظر تكليف همانند يكی از مسلمين است و هيچ فرقی بين او و ساير آحاد مردم در زمينه مكلف بودن به تمام تكاليف نيست.
اگر در مورد خاصّی، كلمه «ولیّ» را برای ولايت بر صغار به كار برده اند، آيا میتوان گفت كه همه جا «ولیّ» به معنای قيّم است و مولّی عليهم، در حكم صغارند؟
به ويژه اگر قراين صارفه خارجی و داخلی بسياری در بين باشد كه مقصود از ولايت، تولّی آن قست از امور مشكل اجتماعی است كه از عهده افراد و اشخاص خارج است، با توجه به اين نكته كه ولیّ صغار، خود، محكوم به انجام وظايف مجعوله برای مولّی عليهم نيست، امّا ولیّ، در اين مسائل، خود، عينا مانند مردم ديگر، مكلّف به انجام دادن همان تكاليف است كه بر مولّی عليهم لازم است؟
گذشته از اين میتوان گفت، ولیّ، در زمينه مسائلی است كه خود او نمیتواند تصميم بگيرد و يا اگر تصميم هم بگيرد، كافی نيست. ولايت در باب صغار، با ولايت در نظام امور اجتماعی، قابل مقايسه نيست و با كمی توجه، میتوان تفاوت آن دو را دريافت.
فقه و فقاهت
اگرچه كلمه فقه در ابتدا برای فهم وضع شده بود، ولی از اواخر قرن اوّل به معنای اصطلاحی خود؛ يعنی به دست آوردن احكام الهی از طريق كتاب و سنت، رواج يافت؛ به طوری كه هرگاه كلمه فقيه به كار میرفت، معنای اصطلاحی آن فهميده میشد. لذا نبايد هرگز اين ادعای خالی از دليل را كه فقه در زمان ائمه به معنی اصطلاحی نبوده و فقط به معنای فهم به كار میرفت پذيرفت و همانطور كه گفتيم با مراجعه به سرگذشت تاريخی اين كلمه به خوبی درمیيابيم كه از اواخر قرن اول فقه به معنای استنباط احكام از ادله شرعيه بوده است. اگرچه گاهی با قراين خاصی در معنای لغوی خود (فهم) نيز به كار میرود.
نويسنده مذكور تلاش ركده است از كاربرد اين لغت در كلام ملا صدرا گفته خود را كه فقه به معنای فهم است، تأييد كند. ولی از اين مسئله غفلت كرده كه فقه به كار رفته در عبارت منقول از ملا صدار به كمك قراين لفظی بوه است و از لفظ فقه بدون هيچگونه قرينهای، معنای اصطلاحی (استنباط احكام از ادله شرعيه) استفاده میشود.
سابقه تاريخی فقه و فقاهت
با مراجعه به سرگذشت كلمه «فقه»، به خوبی روشن میشود كه از اواخر قرن اوّل هجری، كلمه «فقه» در معنای مصطلح خود آمده است؛ به عنوان نمونه، موارد زير را ملاحظه فرماييد:
1. شخصی نقل میكند: «پسر عمويی داشتم. روزی امام موسی عليه السّلام بر او وارد شد و فرمود: ... برو و فقه بياموز و احاديث را جويا باش. (پسر عمويم) پرسيد از چه كسی؟ فرمود: از فقهای شهر». «11» كه در اين نقل، فقه و فقاهت بدون قرينه آمده و به معنای علم رايج زمان است.
2. سلام بن سعيد مخزومی میگويد: «نزد امام صادق عليه السّلام نشسته بودم، عباد بن كثير- عابد اهل بصره- و ابن شريح- فقيه اهل مكه- وارد شد». «12»
3. علی بن مهزيار میگويد: «به امام باقر عليه السّلام نامه نوشتم: همانا روايات پدرانت را مورد اينكه نماز را در حرمين (مكه و مدينه) شكسته به جا آوريم يا تمام، مختلف است ... به درستی كه فقهای ما به من گفتهاند شكسته به جا آوريم». «13»
4. در حديثی طولانی آمده است: عده ای از معتزله نزد امام صادق عليه السّلام بودند و عمرو بن عبيد نيز در ميان آنان بود، و به حضرت گفت: «... مرا در مورد خمس خبر بده ... فقها در مورد آن اختلاف نظر دارند ...». امام در پاسخ فرمودند: «فقهای شهر بين من و تو واسطه هستند». «14»
5. ابان درباره مسئله ای از امام باقر عليه السّلام سؤال كرد. امام باقر عليه السّلام به آن پرسش پاسخ دادند. مردی گفت: «فقها چنين عقيده ندارند». «15»
6. احمد بن عبيد اللّه بن خاقان درباره حضرت عسگری عليه السّلام قضيه مفصلی را نقل میكند و میگويد آن امام عليه السّلام وارد منزل پدرم شد و بسيار اجلال گرديد. سپس من از جميع كتّاب، قضات، فقها كه میپرسيدم، جملگی را تجليل میكردند. «16»
7. در فهرست ابن نديم، ذيل شرححال محمد بن شجاع الثلجي- كه اواخر قرن دوم میزيسته- آمده است: اسحاق بن ابراهيم به من گفت: «حاكم شهر مرا خواست و به من گفت: انتخاب كن از ميان فقها مردی را كه حديث نوشته و فقيه و صاحبنظر باشد ... تا در احكام از او تقليد كنم. من به او گفتم: من جز محمد بن شجاع كسی را با اين صفات نمیشناسم». «17»
8. در فهرست ابن نديم آمده است: بعضی اصحاب حديث از فقهای نزديك به عصر ابو حنيفه، ابو حنيفه را اين گونه مدح گفته اند: «إذا سمع الفقيه بها و عاها و أثبتها بحر في صحيفة».
9. در فهرست ابن نديم آمده است: بعضی از شاگردان مكتب شافعی، دو كتاب تأليف كرده است: كتاب «اختلاف الفقهاء الكبير» و كتاب «اختلاف الفقهاء الصغير».
10. فهرست ابن أبي زناد (متوفای 174 ق.) كتابی تأليف كرده به نام «رأی الفقهاء السبعة من أهل المدينة».
11. فهرست اوزاعی (متوفای 159 ق.) كتابی تأليف كرده به نام «السنن في الفقه». در فهرست ابن نديم، كتب بسياری را میشمارد كه نام آنها «السنن في الفقه» است.
12. اسد حيدر، در كتاب الإمام الصادق عليه السّلام آورده است:احمد بن حنبل هميشه نهی مینمود كه از ديگران تقليد شود. ابو داود میگويد: «به احمد اوزاعی كه از مالك تبعيت میكرد»، گفتم: «... نه از من تقليد كن و نه از مالك و نه از ثوری. تقليد مرد در امور دينی دليل بر ضعف فقهی او است». «18»
13. اسد حيدر، در كتاب الامام الصادق عليه السّلام راجع به ابو الحارث الليث بن سعيد (متولد 92 ق.) گويد: «او دارای جايگاه علمی و عقيدتی خاصی بود كه به آن عمل میكرد. تفكّر او به عقايد مالك بن انس نزديك بود. شافعی میگويد: ليث فقيهتر از مالك بن انس میباشد». «19»
14. اسد حيدر میگويد: نووی گفت: شافعی در اوايل كارش به دنبال شعر بود. شافعی میگويد از مكه برگشتم و در صحرا پایبند هذيل شدم ... وقتی به مكه برگشتم، شعر میسرودم ... روزی مردی از قبيله زبير از كنار من میگذشت، به من گفت: برای من خيلی سنگين است كه با اين كلمات و با اين فصاحت و زيركی، فقه همراه تو نباشد». «20»
15. از مصعب روايت شده كه شافعی به فقه اشتغال ورزيد و سبب آن شد كه روزی در مسيری میرفت و به شعری تمثّل جست كه در اين هنگام كاتب پدرم با تازيانهای كه در دست داشت ضربهای به او زد و گفت مثل تويی نبايد به مروّت علمی خود صدمه بزند، تو را به شعر چه كار؟ چرا علم فقه را فرانمیگيری؟ كه شافعی از اين تذكر سخت به خود آمده و به تعلّم فقه مشغول شد». «21»
16. اسحاق بن حنبل گفت: «شافعی نزد احمد بن حنبل در همين جا میآمد ... و مذاكره فقه مینمودند». «22»
17. محمد بن حسن شيبانی كتابی تأليف نموده و نام آن را «اصول الفقه» گذاشته است. «23»
18. ابو حنيفه گفت: «من فقيهتر از جعفر بن محمد صادق عليه السّلام نديدهام؛ وقتی منصور او را احضار كرد مرا هم فراخواند و به من گفت: اين ابو حنيفه همانا مردم مجذوب جعفر بن محمد شدهاند. مسائل سختی را آماده كن تا نتواند جواب بدهد. من هر سؤالی كه میكردم جواب مرا میداد و میگفت: شما چنين عقيده داريد و ديگران چنين عقيده دارند و ما چنين». «24»
19. نوح بن دراج گفت: به ابن ابی ليلا گفتم: «آيا به خاطر گفته يك نفر عقيده و حكم خود را ناديده میگيری و آن را ترك میكنی؟ گفت: نه مگر برای يك نفر. گفتم او كيست؟ گفت او جعفر بن محمد عليه السّلام است.» اين اعتراف فقيهی از فقهای اين عصر و قاضيی از قضات دولت اموی و عباس است. او اعتراف میكند كه امام صادق عليه السّلام فقيهترين مردم دنياست. «25»
اينها، جملگی، نمونهای از بسيار بودند كه دلالت میكردند كه از اوايل قرن دوم به بعد، كلمه فقه در معنای مصطلح آمده است؛ به طوری كه بر متتّبع پوشيده نيست كه به طور اطلاق و بدون آن كه قرينه معيّنهای همراه آن باشد، معنای اصطلاحی فقه از آن متبادر است. و اين، خود، دليل نقل لفظ از معنای لغوی؛ يعنی فهم، به معنای اصطلاحی است كه همان علم به احكام باشد.
فقه تداوم علم انبيا
مسئله دومی كه مطرح كرده بودند، مغايرت بين علم فقها و علوم انبيا بود و چنان پنداشتند كه ساير عالمان وارثان انبيا هستند، ولی فقها وارث آنان نيستند و با اين ذهنيت كه خالی از نوعی عصبيّت نيست، چنين نوشتهاند:علم به معنای دانستن حقايق است ... هر دانشمندی در همان مورد و موضوع دانش من هو؟ قال: هو جعفر بن محمد. هذا قول فقيه من فقهاء ذلك العصر و قاض من قضاة الدولتين الأموية و العباسيّه بأنّه أفقه أهل الدنيا.
خود، وارث پيامبران است ... طبيب در همان اندازه كه مرض را تشخيص داده ...
همچون راهنمايان و پيامبران كه بشر را به راه راست هدايت كند، بيماران را به سلامت ابدان خويش، هدايت و راهنمايی كند ... اگر كسی به رسم اجتهاد در اطلاق كلمه «علما» تشكيك كند و بگويد مقصود از دانش، دانشی است كه همچون دانش انبيا عليهم السّلام خداشناسی و معرفت به مبدأ و معاد باشد ... با اين قرينه نمیتوان كلمه «علما» را به تمام گروهها و دانشمندان سرايت و تعميم داد ... بلكه بايد به علومی همچون دانش انبيا عليهم السّلام كه علوم الهی است، بسنده كرد ... با قبول اين ايراد، «علما» بر فقها- كه تنها در فروع و احكام عمليه مهارت دارند- شامل نمیشود؛ زيرا، استنباط فروع فقهی از اصول و قواعد كليه از نوع علوم انبيا عليهم السّلام نمیباشد؛ چرا كه علوم انبيا عليهم السّلام اكتساب و استنباط نيست، بلكه از طريق وحی و اشراق است. «26»
اوّلين سؤالی كه متوجه ايشان است، اين است كه شما، فقها را وارث علم انبيا عليهم السّلام نمیدانيد، چرا كه علم پيامبران، از سنخ استنباط نيست، ولی علم فقها، از سنخ استنباط است، پس چگونه علم پزشكی و امثال آن را، ارث از پيامبران دانستهايد؟ كه آن علم نيز از طريق اشراق و وحی نيست، بلكه استنباط عالمان طب است.
دومين سؤال از ايشان اين است كه آيا به نظر شما، بعث پيامبران برای تعليم و تعلم بشر در چه زمينه هايی است؟ آيا در آن سلسله دانشی است كه بشر نيز میتواند به آن دسترسی داشته باشد يا در آن دسته از علوم و كمالات و فضايلی است كه بدون دسترسی به وحی به وسيله رهبران الهی، هرگز در توان بشر نخواهد بود؟ ما معتقديم كه حضرات فقهاء- رضوان اللّه عليهم- جملگی برای حفظ علوم انبيا عليهم السّلام كه از راه وحی به آنها رسيده است، كوشيدهاند تا تمام آنچه را انبيا عليهم السّلام برای امّت خود آوردهاند، به عموم مردم ابلاغ و تفهيم كنند و بدين سب است كه علما را وارث انبيا عليهم السّلام میدانيم. كسی اين ادعا را نكرده كه علما، مانند انبيا عليهم السّلام دارای وحی هستند، بلكه آنان، حافظ دستاورد وحی و ابلاغ آن به مردمند. با تأمّل در آيات قرآن كريم درمیيابيم هدف از ارسال رسل اين است كه علوم قسم دوم در دسترس بشر قرار گيرد، همانطور كه خداوند كريم میفرمايد:
«و يادآر در كتاب، اسماعيل را، او در وعده صادق بود، و هميشه اهل خود را به نماز و زكات سفارش میكرد». «27»
«و مرا هرجا كه باشم مايه بركت قرار داد و تا زنده هستم به نماز و زكات سفارش نمود». «28»
همچنين قرآن سرّ نزول بسياری از آيات عذاب را اين گونه بيان كرده است كه دنيای آنان، بسيار آباد بود، ولی بر اثر فراموش كردن آخرت و بیاعتنايی به اوامر و نواهی و تكاليف الهی، به عذاب مبتلا شدند.
«چه بسيار شده كه ما اهل دياری را كه به هوسرانی و خوشگذرانی پرداختند، هلاك كرديم. اين خانههای ويران آنهاست كه بعد از آنها جز عده قليلی در آن ديار سكونت نيافتند». «29»
«ما پيش از اين بسياری را كه از اينها داراتر و خوشتر بودند، همه را هلاك كرديم». «30»
«و بسا شهر و دياری كه اهلش ستمكار بودند، ولی به آنها مهلت داديم كه تا روزی از آنها انتقام گرفتيم و بازگشت خلق به سوی من است». «31»
با مراجعه به اين آيات، درمیيابيم كه يگانه وظيفه انبيا عليهم السّلام ابلاغ مسائلی بوده كه ناديده گرفتن آن از طرف مردم، هلاك دنيوی و اخروی آنها را به دنبال داشته است.
هدايت به طرف بايدها و نبايدهايی است كه فطرت انسانی را آن چنان شكوفا میكند كه لياقت حيات ابدی، در كنار فرشتگان را به او ارزانی میدارد. آن بايد و نبايدها، همان احكام تعبدی است كه از آن، به علم فقه، تعبير میشود و هرگز از سنخ علوم فكری بشری كه در اين دنيا، توانايی ادراك آنها را دارد، نيست.
پس نمیتوان هر دانشمندی را وارث انبيا عليهم السّلام دانست. علم پزشكی، رسالت انبيا نبوده و نيز ساير علومی كه امكان دسترسی مردم به آنها ممكن است، به بعثت رسالت از طرف خدای متعال، نيازمند نيست. البته بعض از علوم در ايام شرايع سابق و نيز در زمان شريعت مقدسه اسلام میتوان يافت كه مبادی و بعض از مقدمات تصديقی را از مقام وحی گرفتهاند و سپس محققان در توسعه آن كوشيدهاند، ولی رسالت اصلی انبيا عليهم السّلام مربوط به علومی است كه فقط دسترسی به آن از جانب وحی و دستور مستقيم الهی است كه البته اين علوم الهی نيز، در قرآن كريم، به طور تفصيل بيان نگرديده است و تبيين و توضيح آنها، بر عهده سنّت گذاشته شده است. احكام نماز و روزه و بسياری ديگر از احكام لازم در مديريت بشری ... از احكا م تعبدی محض است و حتما رسالت پيامبران به جهت ابلاغ همين كرامت به انسانهاست كه به وسيله فقها، نصيب ملّت اسلام میگردد.
پس علم اشراقی ائمه عليهم السّلام، وارث و حافظ و نگهبانانی دارد كه بتوانند مراد و مقاصد ائمه عليهم السّلام را دريافته و آن را برای مردم تبيين كنند و چنانكه يادآوری شد، استنباط فقها، از سنخ علم اشراقی انبيا عليهم السّلام نيست، ولی آنچه را از احكام و دستورات، از طريق استنباط، به دست میآيد، جملگی حكم انبيا عليهم السّلام است؛ يعنی استنباط، عبارت است از كوشش فقيهان برای رسيدن به دستوراتی كه انبيا عليهم السّلام از راه وحی، تلقی كردهاند، و فقيه، آنها را با قواعد علمی متناسب، به دست آورده و به مردم ارائه میكند. اگرچه تمام قواعد علوم استنباطی، يا عقل محض بر آن حكم است و يا جملگی از طرف شارع، امضا شده و مورد قبول است.
اين نوع شبهات، از شخصيتی كه خود، واقف به فنون فقاهت است، بسيار بعيد است؛ مگر آن كه اغراض خاصّی را در نظر داشته و برحسب آن اغراض، چنين خرده گيری كند.
گويی روش اين گونه از اشكالها، روش آن سلسله از انسداديون است كه راه را بر واقع مسدود دانستهاند، با اين فرق كه آنان در صورت انسداد علم يا علمی، عقل را در عمل به ظنون برای تشخيص وظايف مستقل میدانند و ايشان در زمينه راهيابی به واقع، به طور كلی، حكم عقل را معزول، و ظنون را، معذّر يا منجّز، ولی دور از واقعيت و بسی محجوب، تصوير میكنند.
اگر برای روشنتر شدن مسئله، ادله اعتبار دلايل فقهی با تخصص خاص فقهی مورد توجه دقيق قرار گيرد و پس از كسب اعتبار، كيفيت استدلال به آن ادله برای كشف احكام شرع، با نظری متقن نگريسته شود، روشن میشود كه شارع مقدس، چگونه حقايق الهی را در دسترس فقيه میگذارد و معلوم میشود كه علم فقه، يكی از شريفترين علومی است كه بشر، با آن محشور بوده است و نه تنها خارج از مباحث علمی نيست، بلكه در زمره دقيقترين دانشهای انسانی است.
متأسفانه اين نويسنده با توهمی دور از زمينه علمی كه گويی از اصطلاحات فن بیخبر محض است، در ادله فقهی به خدشههايی روی آورده كه در تاريخ فقه مكرر به آنها جواب داده شده و از زمره مسائل فن خارج گرديده است و ما برای روشنی بيشتر به بعضی از ادله فقهی كه چه بسا مورد سؤال قرار گيرد اشاره كرده و به تبيين مختصر آنها اكتفا میكنيم.
از جمله ادله مورد استناد در فقه، خبر واحد است؛ يعنی رواياتی كه ناقل آن، راوی واحد يا چند نفر معين هستند.
تحقيق در مسئله، آن است كه شارع مقدس، در زمينه خبر واحد و حجيّت ظهور، قاعدهای را تأسيس نفرموده، بلكه جملگی روشهايی است كه عقلا، بما هم عقلاء، آنها را در زمينههای بسيار مهم زندگی- كه عقل در آنها احتياطی میكند- معمول میدارند؛ مثلا گاهی فرد با اتّكا به خبر واحدی كه از راه دور برای او مخابره میشود، دست به معامله و تجارتهای كلان میزند و سرمايههای كلان را بر پايه همان خبر واحد، بركشتی نشانده و روانه آن سوی عالم میكند. همچنين با خبر يك سفير و يا نماينده دولت ديگر جنگها آغاز شده يا پايان میپذيرد.
اين اعتنا و عمل به خبر واحد، از باب عمل كردن به ظن نيست، بلكه فقط عمل به خبر موثّق كاشف از واقع است كه عقلا را به انجام امور خطير و مهمی برمیانگيزند كه معمولا در آن امور، متهوّرانه و بی احتياط، عمل نمیكنند و اگر كسی تصور كند كه عقلا، پايه زندگی را- حتی در مهمترين كارهای دنيايی- بر ظنون مبتنی میكنند، تصوری بس موهون است؛ بلكه، هرچه هست، نشأت يافته از اطمينانی قلبی است كه برای عقلا حاصل میشود.
شارع مقدس ازاينروش عقلايی صرفنظر نكرده و همان را امضا فرموده است. پس عمل به اين ادله، در واقع، عمل به ظن نيست، بلكه روشی صددرصد عقلايی است كه در بين همه ملل عالم متداول است.
در تقريرات درس اصول حضرت امام خمينی- قدس سره- آمده است كه حجيت خبر واحد و حجيّت ظهور، از باب امضای بنای عقلاست و لا غير و ايشان در مقصد ششم از بحث امارت معتبر در توضيح اين مسئل فرموده اند: بر كسی كه كوچكترين تأمّلی در مجاورات عرفی مردم نمايد، شكی نمی ماند كه ظاهر كلام، ملاك فهم و مقصود گوينده كلام است؛ بدان معنا كه مقصد او را از گفتارش بدان هيچگونه ترديد می يابند. بر هيمن اساس است محور گفتار و خطاب مردم بدون آن كه كوچكترين چشمپوشی بشود. مردم از گفته «علی ايستاده است» عقلا چنين میفهمند كه علی اراده ايستادن دارد و بيان اين گفته برای فايده رساندن است و گويند هم قصد دارد مضمون جمله را برساند ... همه اينها قرارداد و اصولی استكه خود مردم در گفتارهای روزمرّه قرار داده اند و هرگز هيچ عاقلی در اين گونه اصول عقلايی هيچگونه شك و ترديدی به خود راه نمیدهد و در كشف مقاصد گوينده هيچگونه درنگی نمیكند و با اطمينان تمام به مضمون كلمات گوينده، خود را عالم میداند. «32»
همچنين امام خمينی در مقصد ششم از بحث «حجيت ظنّ» آورده است: حجيت امارات نزد شرع چيزی جز تأييد آنچه در دست عقلا بوده، نمیباشد، بدون آن كه چيزی بر آن اضافه يا از آن كم كرده باشد. «33»
در مقصد ششم از بحث حجيت خبر واحد، فرموده اند: علمای ما به روايات بسياری كه در اين مورد وارد شده استدلال كردهاند. رواياتی كه شيخ جليل القدر حرّ عاملی آنها را جمعآوری كرده اند ... ما نيازی به نقل آنها نمیبينيم ... ولی نظر خود را به نكتهای كه بارها به آن اشاره شده، جلب میكنيم و آن اينكه: رواياتی كه ما از آنها آگاه شديم و آنها را يكی پس از ديگری ملاحظه كرديم و در آنها دقت نموديم، بر اين امر دلالت ندارد كه شرع ارزش خبر واحد را ابداع كرده باشد و يا اينكه خبر واحد يا سخن فرد مطمئن را حجت و ارزشمند بداند، بلكه از روايات بسياری فهميده میشود كه حجيت خبر فرد قابل اعتماد، امری مسلم نزد همه بوده و آنچه در روايات به آنها اشاره شده برای تعيين افراد ثقه و مطمئن بوده، نه برای حجيت داشتن قول ثقه؛ به عبارت ديگر، روايات، در مقام روشن نمودن صغرای بحث، يعنی تعيين ثقه هستند، ولی اكبرای بحث كه حجيت قول ثقه است، امری ارتكازی و پذيرفته شده است و بنای عقلا در همه زمانها و همه ملتها بر اين بوده كه به آن عمل كنند.
بنابراين، روشن میشود كه اگر رواياتی دالّ بر حجيت خبر واحد يا قول ثقه وارد شده، اينروايات بر يك امر عقلايی كه بين عقلا رواج داشته حمل میشود و هدف ازاينروايات امضا و تأييد عمل عقلاست، نه اينكه ابتدائا اصلی را برای آنها ايجاد كند.»
پس در واقع، فقيه، در استنباط خود، از همان روشی استفاده میكند كه عقلا، در امور مهم خويش، به آن ملتزم هستند. آيا اگر قاضی، به مجرد اقرار قائلی، حكم قصاص او را میدهد و يا با اسناد به متن وصيتنامه، در تركه تصرف میكند و يا با توجه به بيّنه و شهود، به فسخ نكاحی يا ... حكم میكند، عمل به ظن محسوب و از اعتبار ساقط است؟
كتب حقوقی كه به بسياری سؤالهای فردی و اجتماعی پاسخ میدهد، و همچنين مسائلی كه در علم جامعهشناسی وجود دارد، يا تجربياتی كه يك روانشناس در روانشناسی ثبت كرده و سپس نقل میكند- اعم از آن كه مورد قبول افتد و يا مردود شناخته شود- دارای اهميت علمی است و چه بسا، مبنای بسياری از تصميمهای جدّی خواهد شد، جملگی مستفاد از ظهور كلمات و مبتنیبر خبر آحاد است.
محقّقان، در هيچ قرنی، علم به تحقيقات قرن گذشته را، بر خود مسدود ندانسته، بلكه پيوسته، بر سفره گسترده تجربيات و زحمات گذشتگان، نشستهاند و خود را، مرهون منّت آنان میدانند و چه بسا، پايههای نظريات خود را بر نظريات منقول از بزرگان گذشته و سلف قرار دادهاند و هرگز كسی اين شبهه را نكرده كه «بسياری از نظريات در اين علم، منقول از گذشتگان است و چون معتمد بر نقل است و نقل ظنّی است، پس پايههای علم سست و مرهوم است» و يا «متكی بر استظهار از ظواهر است و ظهور، مفيد ظن است و لذا بايد آن مسائل را از آن علم خارج كرد».
فقها در كشف قول معصوم عليه السّلام- كه به قول ايشان نيز متخذ از وحی و اشراق است- از همين طرق معقول و معمول استفاده كرده و مقاصد آنان را، تشخيص داده و برای مردم بيان كردهاند. چگونه در بين تمامی آثار و اقوال، كه محققان به آنها اعتماد كردهاند، فقط آثار ائمه را استثنا كرده و آنها را كاشفيت از واقع، ساقط میدانيم، درحالیكه همان روش معقول و متداول است. چگونه جمگلی فرمايشات آنان را، متهم به ظنون و اوهام كرده و با عبارت «جملگی آنها ظنون و از رده علمی خارج است» به مقدسات الهی بیاعتنايی میكنيم؟! أعاذنا اللّه من شرور أنفسنا.
جالب آن كه خود ايشان با روش اجتهادی متداول، دو روايت «العلماء ورثة الأنبياء» و «العلماء أمناء اللّه» را تبيين و معنا كرده و با همان روش اجتهادی، مجتهدان را، از فرقه «علما» خارج كرده است! و مع الاسف بیخبرانه از ارتكاز خو، به اجتهاد میتازد.
درحالیكه آنچه از عملكرد فقها يادآور شديم عقلايی محض بود و قطعا مورد تأييد عملی و امضای انبيا عليهم السّلام است.
اگرچه اين درست است كه علم معصوم عليه السّلام حضوری است، ولی فقها «34» با به كار بردن وسع و تلاش خود- تا جايی كه برايشان مقدور است- احكام را از ادلّه به دست میآورند، ولی در جای خود ثابت شده كه درعصر غيبت، اين فقها هستند كه بايد احكام مورد نياز جامعه را، از منابع صحيح، استخراج كنند و در اختيار مردم قرار دهند و بر مردم هم واجب است كه اطاعت كنند. بدون هيچ ترديد فقه، كاشف از قول معصومان عليهم السّلام است، حتی در موردی كه جعل معذّر فرموده نيز اخذ شده از قول معصوم عليه السّلام است.
كشف اين مسئله كه نظر معصوم عليه السّلام در وظيفه شاكّ چيست؟ خود، كشف واقعيتی است از حقايق عالم، اعم از آن كه منجّز واقع باشد يا معذّر. به هر حال، هر دو، حكم الهی است كه مسلمانان به آن مكلّف و موظّف هستند.
با اين وصف خيلی دور از انصاف است كه علم فقه را نسبت به علوم انبيا امری ناچيز و بیارزش بدانيم؛ «35» زيرا، عمل به وظايف شرعی- اعم از فقهی و اخلاقی- ركن عظيمی از شريعت مقدس اسلام را تشكيل میدهد؛ به طوری كه در علوم كلامی، آن را شرط اسلام دانسته اند.
علامه طباطبائی در جلد سوم تفسير الميزان ذيل آيه «إنّ الدّين عند اللّه الإسلام» «36» میفرمايد: اسلام همان تسليم در برابر حق است كه حق اعتقاد و حق عمل هم همان است.
همچنين ذيل آيه «و قالت الاعراب آمنّا، قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا» «37» فرموده است: اسلام چيزی است كه با زبان و اعضای بدن تحقق میيابد. اسلام پذيرفتن و خضوع زبانی، يعنی اقرار بر توحيد و نبود نبوده و عملا به پيروی عملی ملتزم باشند، و آنچه، مصحّح ثبوت اسلام است، در ظاهر، همين اقرار و متن اعمال است.
اينك، چگونه میتوان آن را مسئلهای بسيار ناچيز دانست؟ فقهای بزرگوار اسلام كه توانستند مردم را به معارف بلند الهی كه خاصّ كمّلين است، آشنا كنند و آنانی را كه از تخلّق و اتصاف نسبت به آن احكام، بیبهره بودهاند، به طرف معارف اسلام بكشانند، و از همان مردم عادی، در قرون متمادی بزرگانی پرورش دهند كه مايه افتخار و زينت تاريخ بشريت است، كاری پيامبر گونه كردهاند. آنها، پيكره اسلام را حفظ كرده و مردم را از انحراف بازداشته و به سعادت لايق انسانی، رهنمون بودند. چگونه میتوان آنان را از حريم تعاليم و علوم انبيا جدا ديد؟
پی نوشت ها :
(1). به زودی تاريخچه فقه و مسئله ولايت خواهد آمد.
(2). صبحی صالح، نهج البلاغه، ص 82.
(3). اخراج دانشآموزان محجّبه توسط دولت فرانسه و ... بيانگر همين است.
(4). حكمت و حكومت، ص 177.
(5). جواهر، ج 27، ص 247: «الوكالة النياية فی التصرّف و لا يدخل فيه الوديعة المضارية. أمّا الوصاية هی إحداث الولاية».
(6). جواهر، ج 22، ص 336، «إطلاق الوكالة يقتضی الابتياع بثمن المثل، بنقد البلد حالا و أن بيتاع الصحيح دون المعيب و لو خالف في شیء لم يصحّ و وقف علی إجازة المالك».
(7). جواهر، ج 27، ص 194: «كلّما يصحّ ان يليه بنفسه و تصحّ النيابة فيه، صحّ أن يكون وكيلا فيه».
(8). جواهر، ج 27، ص 353: «و من شرطها عدم التوغل في الإيهام علی وجه يشكّ في مشروعية الوكالة فيه؛ نحو «و كّلتك» إلی أن قال- «علی شیء ما يتعلّق بي» و نحو ذلك. قال في الرياض: «بلا خلاف في ما أعلم».
(9). افلاطون، جمهوری، ترجمه دكتر يحيی مهدوی، كتاب چهارم، ص 257.
(10). كتاب حكمت و حكومت، ص 216.
(11). كافی، ج 1، ص 353، روايت 8: «علي بن ابراهيم، عن محمد بن محمد بن فلان؛ كن لي ابن عم ... كان يوم في الأيام إذ دخل عليه أبو الحسن موسی عليه السّلام، ... اذهب فتفقّه و اطلب الحديث! قال: عن فقهاء أهل المدينة».
(12). همان، ص 400، ح 6: «عن سلام بن سعيد المخزومي، قال: بينا أنا جالس عند أبي عبد اللّه، إذ دخل عليه عباد بن كثير- عابد أهل البصرة- وابن شريح- فقيه أهل المكّة».
(13). همان، ج 4، ص 26: «عن علی بن مهزيار، قال كتبت إلی أبي جعفر: «إنّ الرواية قد اختلف عن آبائك في الإتمامو التقصير في الحرمين- إلی أن قال:- فإنه فقهاء أصحابنا قد أشاروا إلي بالتقصير».
(14). همان، ج 5، ص 26: «في حديث طويل، حينما دخل علی أبي عبد اللّه أناس من المعتزلة، فيهم عمرو بن عبيد؛ فتكلّم معه- إلی أن قال:- أخبرني عن الخمس في تعطيه- إلی أن قال- اختلف فيه الفقهاء- إلی أن قال- بعدسؤاله عليه السّلام عن عمرو بن عبيد، بيني و بينك فقهاء أهل المدينة».
(15). همان، ج 1، ص 70: «عن أبان، عن أبي جعفر، سئل عن مسألة، فأجاب فيها، فقال الرجل: إنّ الفقهاء لا يقولونهذا.»
(16). كافی، ج 1، ص 504.
(17). قال لي إسحاق بن إبراهيم، دعائی أمير المؤمنين، فقال لي: اختر من الفقهاء رجلا قد كتب الحديث و تفقّه معالرأی- إلی أن قال- حتی أقلّده القضاء. قلت لا أعرف رجلا بهذه الصفة غير محمد بن شجاع.
(18). اسد حيدر، الامام الصادق عليه السّلام، ج 12، ص 151: «عن الإمام أحمد بن حنبل كان ينهی عن التقليد. قال أبو داود: «قلت لأحمد الأوزاعی و هو أتبع من مالك- إلی أن قال- لا تقلّدني و لا تقلّد مالكا و لا الثوري. من قلّة فقه الرجل، أن يقلّد دينه الرجل».
(19). الليث، أفقه من مالك بن أنس: «له مكانة علمية و مذهب يعمل به و كان يقرن بمالك بن أنس. يقول الشافعي».
(20). اسد حيدر، الامام الصادق، ج 2، ص 179: «قال النووي: كان الشافعي في ابتداء أمر يطلب الشعر. قال الشافعي: فرجعت عن مكة، فلزمت الهذيل، في البادية- إلی أن قال- فلمّا رجعت إلی مكة، جعلت أنشد الشعر- إلی أن قال- فمرّبي رجل من الزبيريين، من بنی عمّي. فقال لي: يا أبا عبد اللّه! عزّ ليّ أن لا يكونمع هذه اللغة و هذه الفصاحة و الذكاء، فقه».
(21). و أيضا روی عن مصعب، أنّ الشافعي أخذ في الفقه و كان سبب ذلك كان يسير يوما فتمثّل ببيت شعر، فقرعه كاتب ابي بسوطه. ثم قال: «مثلك يذهب بمروّته، أين أنت من الفقه؟» فهزّه ذلك.
(22). قال إسحاق بن حنبل: كان الشافعي يأتي أبا عبد اللّه أحمد بن حنبل عندنا، هاهنا ... يتذاكرون الفقه.
(23). و قد ألّف محمد بن الحسن الشيبانی، كتابا سمّاه أصول الفقه.
(24). اسد حيدر، الامام الصادق، ج 3، ص 335: «قال أبو حنيفه: ما رأيت أفقه من جعفر بن محمد الصادق عليه السّلام لمّا أقدمه المنصور بعث اليّ المنصور؛ فقال، يا ابا حنيفه! إنّ الناس قد افتتنوا يجعفر بمن محمد؛ هيّیء له من المسائل الشداد. فجعلت ألقی عليه، فيجيبني، فيقول: أنتم تقولون كذا و هم يقولون كذا و نحن نقول كذا».
(25). قال نوح بن درّاج: قلت لابن أبي ليلا: اكنت تاركا قولا قلته و قضاء قضيت بقول أحد؟ قال: لا، إلّا لرجل. قلت:
(26). حكمت و حكومت، ص 180.
(27). مريم (19) آيه 54: «و اذكر فی الكتب اسمعيل إنّه كان صادق الوعد و كان رسولا نبيّا».
(28). مريم (19) آيه 31: «و جعلنی مباركا اين ما كنت و اوصنی بالصّلوة و الزّكوة ما دمت حيّا».
29. قصص (28) آيه 58: «كم أهلكنا من قرية بطرت معيشتها فتلك مساكنهم لم تسكن من بعدهم إلّا قليلا».
(30). مريم (19) آيه 74: «كم أهلكنا قبلهم من قرن هم أحسن أثاثا و رءيا».
(31). حج (22) آيه 48: «و كأيّن من قرية أمليت لها و هی ظالمة ثمّ أخذتها و إلیّ المصير».
(32). و لا ريب لمن له أدنی إلمام بالمحاورات العرفية، في أنّ ظواهر الكلام متّبعة في تعيين المراد و عليه يدور رحی التكلّم و الخطابات من دون أي غمض منهم أصلا. إنّهم يفهمون من قول القائل: «زيد قائم» بالدلالة العقلية علی أنّ فاعله مريد له و أنّ صدوره لغرض الإفادة و أنّ قائله أراد إفادة مضمون الجملة إخباريا أو إنشائيا لا لعرض أخری .... كلّ ذلك أصول و بناء منهم في محاوراتهم العرفية و لا يصغون إلی من أراد الخروج عن هذه القواعد.
(33). إنّ حجيّة الأمارات، ليس إلّا إمضاء ما كان في يد العقلاء في معاشهم و معادهم من غير أن يزيدّ عليه شيئا أو ينقص منه شيئا.
(34). حكمت و حكومت، ص 184.
(35). حكمت و حكومت، ص 185.
(36). آل عمران (3) آيه 19.
(37). حجرات (49) آيه 14.
