«تفكر التقاطى» چيست؟ و چه رابطه اى با مسأله «بدعت در دين» دارد؟

«تفكر التقاطى» چيست؟ و چه رابطه اى با مسأله «بدعت در دين» دارد؟

 

التقاط در لغت به معناى برچيدن و از زمين برداشتن است، و تفكر التقاطى اصطلاحى است كه به نحوه اى خاص از انديشيدن اطلاق مىشود. در توضيح اين نوع تفكّر، ناگزير از ذكر مقدّمه اى هستيم:

اهل انديشه و نظر اين سخن را كه «هر انديشمندى شايسته است در حوزه تخصّصى خويش به اظهار نظر بپردازد» مىستايند و معتقدند آنجا كه مباحث رنگ تخصّصى به خود مىگيرد بايد از كارشناسان هر فن نظرخواهى كرد. ولى گاه در مقام عمل كسانى يافت مىشوند كه بدون توجّه به قاعده عقلانى فوق، در زمينه هاى گوناگون ـ كه قطعاً همگى آنها در حوزه تخصّص ايشان نيست ـ به اظهار نظر مىپردازند.
اين گونه افراد از ميان ديدگاه هايى كه در هر يك از زمينه هاى مختلف ارائه شده است، نظرى را پسنديده و برمىگزينند، و بدون توجّه به زير ساخت هاى فكرى ديدگاه گزينش شده، مجموعه اى از نظريّات را به عنوان تفكّر خويش انتخاب و به ديگران عرضه مىكنند كه گاه با اندكى دقّت، ناهمگونى و حتى تناقض در ميان اجزاى اين تفكّر براحتى قابل شناسايى است.
به عنوان نمونه از مطالعاتى كه در زمينه روان شناسى، جامعه شناسى، سياست، حقوق، فلسفه و دين داشته اند، مجموعه اى از نظريّات كه هر يك برگرفته از گرايشى خاصّ است فراهم مىآورند. البتّه اين مجموعه بر اساس سنجش هاى دقيق و موشكافى در زيربناهاى فكرى نظريّه ها، و در نظر گرفتن سازگارى يا ناسازگارى آنها بدست نيامده است، بلكه آنچه به مذاق اين تدوين كننده خوش تر آمده، قبول تامّ يافته، در كنار باقى نظريّات قرار گرفته است.
بزرگترين اشكال اين گونه اظهار نظرهاى غيركارشناسانه، ناسازگار بودن آنها با يكديگر است كه به دليل همين ناسازگارى در اجزاء و يا حتّى تناقض در ميان آنها، هرگز نمىتواند مجموعه اى منسجم از افكار صحيح پديد آورد.
بنابراين، «تفكّر التقاطى» در اصطلاح عبارت است از: مجموعه اى از نظريّات كه از گرايشهاى متفاوت و گاه متناقض برگرفته شده، در كنار هم گرد آمده است و چون بنيانها و زيرساخت هاى اين گرايشها و نظريّات، ناهمگون و يا در مقابل هم اند ـ به عنوان نمونه، برخى برخاسته از مكاتب «انسان محور يا اومانيسم»اند، و برخى ديگر برخاسته از مكاتب «خدامحور»، برخى برگرفته از گرايش مبتنى بر «اصالت فرد» و برخى برگرفته از گرايش هاى مبتنى بر «اصالت جمع»، پاره اى برآمده از «ليبراليسم» و «سكولاريسم»، و پاره اى ديگر مبتنى بر «دين محورى» هستند ـ دارندگان تفكّر التقاطى بعضاً به ورطه پلوراليسم و نظريّه همه صدقى اديان و انديشه ها در افتاده اند.
در جامعه اسلامى ما نيز، به ويژه در نيم قرن اخير، اين نوع تفكّر (=تفكّر التقاطى) در ميان كسانى كه از قوّت فكر و قدرت تحقيق علمى لازم برخوردار نيستند، رايج بوده است. كم نيستند افرادى كه از يك سو مسلمان اند و در مقام سخن حاضر نيستند دست از تماميت اسلام و عقايد دينى بردارند، امّا از سوى ديگر سخت شيفته نظريات ديگران در زمينه هاى مختلف اند و در عين حال نه در مسائل دينى تخصّص لازم را دارند و نه در همه زمينه هايى كه در آن به اظهار نظر پرداخته اند.
البتّه در چنين مواردى حق طلبى اقتضا مىكند كه انسان يك بازنگرى دقيق بر افكار خويش داشته باشد تا خداى ناكرده هوى و هوس بر منطق و عقل او غالب نشده باشد، و آدمى ناخوداگاه در دام فريبكاران نيفتد.
در برخى روايات اسلامى نيز تعبيرى با عنوان «اجتهاد به رأى» وجود دارد كه عبارت است از اِعمال پيشداورى و تمايلات شخصى در استنباط احكام. اين شيوه برداشت از دين شديداً مورد نكوهش اين دسته از روايات است و در نقطه مقابل برداشت صحيح و عقلانى از دين ـ كه به فقاهت معروف است ـ قرار دارد.
آدمى قبل از پژوهش در هر مسأله اى ممكن است داراى يك سلسله پيشينه ذهنى و تمايلات شخصى باشد كه اگر در مقام تحقيق آنها را واننهد، نتيجه بدست آمده از پژوهش بالطبع ناب و بى پيرايه نخواهد بود. از اين رو، دخالت دادن برخى انگيزه هاى درونى مانند: شهرت طلبى، كسب محبوبيّت و جايگاه اجتماعى، يا منافع شخصى ديگر، در برداشت از دين، كه انسان را وامىدارد تا به گونه اى احكام و معارف دينى را توجيه و تفسير كند كه در نهايت به نفع خواسته هاى نفسانى او باشد، «اجتهاد به رأى» نام دارد. اين گونه برداشت از دين در حقيقت تحميل عقيده و نظر خود بر دين است، نه برداشت بيطرفانه و حقيقت طلبانه از آن.
وجود شرط عدالت و تقوا در كنار شرط اجتهاد (= توان برداشت روشمند و عقلانى از دين) در مورد كسانى كه عهده دار مرجعيّت دينى مردم هستند براى جلوگيرى از همين «اجتهاد به رأى» مىباشد و با تلفيق اجتهاد و فقاهت با عدالت و تقوا است كه هم شرط علمى لازم و هم صلاحيّت اخلاقى برداشت از دين محقّق مىشود. در نتيجه، آنچه به عنوان نتيجه اين پژوهش استنباط مىشود در مورد مجتهد و مقلدّين او حجيّت خواهد داشت. واژه اى ديگرى نيز در عرف دينى به كار مىرود كه «بدعت در دين» نام دارد. بدعت كه عبارت است از: نسبت دادن آنچه از دين نيست به دين، نتيجه اجتهاد به رأى و برداشت التقاطى از منابع دينى است. زيرا همان گونه كه گفتيم اجتهاد به رأى دخالت دادن پيشينه هاى ذهنى و نظريّات از پيش پذيرفته شده، در برداشت از دين است و اين نظريّات نوعاً از مكاتب و گرايش هاى غير دينى و يا حتّى ضد دينى در ذهن پژوهشگران حاصل مىآيد، والاّ اگر اينها نيز برآمده از دين و بخشى از آن بودند هرگز نمىتوانستند با بخشهاى ديگر دين در تنافى باشند.
بنابراين، مىتوان بدعت را نتيجه تفكر التقاطى، و تفكّر مذكور را نتيجه دخالت تمايلات نفسانى و سليقه شخصى در شناخت و تفسير دين دانست.
ناگفته نماند كه آنچه صاحبان تفكّر التقاطى به دين نسبت مىدهند، چون قرين فهم سليم و بىطرفانه از دين و همراه با مقدّمات و شرايط لازم براى اين كار نبوده است، عقلاً و شرعاً نه در مورد خود دارندگان اين گونه تفكّر و نه در مورد ديگران حجيّتى ندارد و هرگز نمىتواند پاسخگوى سؤال خداى متعال از چرايى اعمال در آخرت باشد.
مقصود از دين اقلّى و اكثرى چيست؟ و اساساً قلمرو دين در زندگى بشر در دو فرهنگ اسلامى و غربى كدام است؟
صرف نظر از اين كه هر دين خاصّى چه توصيه هايى درباره زندگى بشر دارد، به عنوان نگاه برون دينى اين پرسش مطرح مىشود كه اصولاً در چه مسائلى مىبايست از دين انتظار راهنمايى و كمك داشت؟

سه گونه پاسخ به اين پرسش ارائه داده اند: يكى از اين پاسخها در جانب افراط، ديگرى در جانب تفريط و سوّمى در مسير اعتدال قرار دارد:
پاسخ نخست
آن كه گفته شود: بشر در تمام شؤون زندگى فردى و اجتماعى خود از كيفيّت غذا خوردن، لباس پوشيدن، خانه سازى و معمارى، نشستن و برخاستن، راه رفتن و خوابيدن و... تا تشكيل حكومت، تعيين وظيفه تك تك دولتمران و چگونگى كشوردارى و نيز بيان مطالب گوناگون علمى، بايد از دين دستورالعمل دريافت كند و بدون مشقّت و تحمّل كمترين رنج تحقيق و مطالعه، بيشترين موفقيت را از طريق دين عايد خود كند.
چنين نگرشى به دين ـ كه دين را موظّف به برآورده كردن همه نيازهاى انسان مىداند ـ نگاه «اكثرى» به دين نام دارد و از آنجا كه بر حسب اين نگرش، دين پاسخگوى تمامى انتظارات است، بشر نيازى به استفاده از نيروى عقل و شكوفا كردن توانايىهاى خدادادى خود نخواهد داشت.
اين طرز تلّقى از دين كاملاً ناصواب و به دور از حقيقت است و هرگز دين حقّى را نمىتوان نشان داد كه خواهان كنارگذاردن عقل و توانايىهاى انسان باشد و خود را پاسخگوى تمام نيازمندىهاى بشر معرّفى كند.
بعد از مردود دانستن اين نگرش اكثرى به دين، اين سؤال از نو مطرح مىشود كه قلمرو واقعى دين چيست؟ و انسان در چه امورى موظّف به پيروى از دين است؟ سؤالى كه چند قرن پيش سر منشأ كشمكشهاى فراوان بين ارباب كليسا و رجال سياست در مغرب زمين شد و سرانجام به صلحنامه اى نانوشته منتهى گشت كه در حقيقت دومين پاسخ به پرسش مورد نظر مىباشد:
پاسخ دوم
آن كه گفته شود: زندگى انسان مشتمل بر دو بخش دنيا و آخرت است و اين دو بخش كاملاً مجزّا و مستقلّ از يكديگرند، به گونه اى كه عملكرد انسان در امور مربوط به دنيا هيچ گونه تأثيرى در سرنوشت اخروى او ندارد. بشر در امور اخروى و رابطه اش با خدا بايستى از دين دستور بگيرد و در امور دنيوى و زندگى اين جهانى مُجاز است آن گونه كه خود مىپسندد عمل كند. اين همان ديدگاه سكولاريسم يا جدايى دين از عرصه هاى اجتماعى است و به ديدگاه «اقلّى» معروف است.
اين ديدگاه نيز ناتمام به نظر مىرسد; زيرا گرچه «زندگى» انسان قابل تقسيم به دو بخش دنيا و آخرت است: كه بخش دنيايى آن از تولد آغاز و با مرگ پايان مىپذيرد و بخش آخرتى آن با مرگ شروع و تا بىنهايت امتداد مىيابد و هر يك از اين دو بخش ويژگىهايى مخصوص خود را دارد، لكن تقسيم ياد شده بدين معنا نيست كه «رفتار» و اعمال انسان در دنيا نيز داراى دو بخش است: اعمال دنيوى و اعمال اخروى كه اين دو بخش هيچ گونه ارتباطى با يكديگر ندارند.
چنين نگرشى ـ كه كار دين را تنها نيايشهاى فردى و يا گروهى مىداند كه در عبادتگاه هايى مانند كليسا و مسجد و امثال آن انجام مىگيرد و محصور به رابطه فردى انسانها با خداست و ارتباطى به زندگى اجتماعى او ندارد، علاوه بر اين كه مستند به دليل صحيحى نيست، به هيچ وجه با محتواى اديان الهى سازگار نمىباشد و چنانكه مىدانيم هر دين حقّى ـ صرف نظر از سعه و ضيق احكام آن ـ مدّعى است كه بشر موظّف به تطبيق رفتار و اعمال خود در هر دو بُعد فردى و اجتماعى با دستورات آن دين است و انسانها نمىتوانند بطور خود سر در دنيا عمل كنند. اين معنا با نگاهى گذرا به محتويات اديان آسمانى بخصوص دين مقدّس اسلام به خوبى نمايان است.
پاسخ سوم
اين كه گفته شود: زندگى اخروى انسان دقيقاً محصول و نتيجه رفتار و اعمال دنيوى اوست; يعنى: انسان مىتواند اعمال و رفتار خويش را به گونه اى انجام دهد كه براى آخرتش مفيد باشد، چنانكه مىتواند به گونه اى عمل كند كه مضرّ به حال آخرتش باشد. انسان حقيقتى پويا و در حال شدن است كه ساختار وجودى و نحوه زندگى آن جهانىاش را خود و با اعمال و رفتار خويش رقم مىزند و در مقام گزينش شيوه هاى رفتار بايد احكام الزامى دين را رعايت كند. اين نگرش كه همان تفكّر اسلامى ناب است، نه ديدگاه افراطى «اكثرى» را بر مىتابد و نه نگرش تفريطى «اقلّى» را مىپذيرد.
توضيح آن كه:

اعمال و رفتار انسانى در فقه اسلامى به پنج نوع تقسيم مىشود:
1ـ واجبات: تكاليفى الزامى هستند كه انجام آنها با كيفيّتى خاص از انسانها خواسته شده است; مانند: نماز، روزه، حجّ و...
2ـ محرّمات: به اعمالى گفته مىشود كه اجتناب و پرهيز از انجام آنها الزامى است; مانند: نوشيدن مسكرات، تجاوز به حقوق ديگران و...
3ـ مستحبّات: به اعمالى گفته مىشود كه الزامى در انجام آنها نيست، ولى انجامش در تأمين سعادت انسان مفيد است; مانند: انفاقات مستحبّه و دستگيرى از مستمندان.
4ـ مكروهات: اعمالى كه ترك انجام آنها اولويّت دارد، اگر چه الزامى نيست.
5ـ مباحات: به اعمالى گفته مىشود كه اسلام در مورد آنها امر و نهى، يا تشويق و ترغيبى ندارد.
اين پنج قسم، كه كليّه اعمال فردى و اجتماعى و ريز و درشت رفتار انسان را در بر مىگيرند، در ارتباط با سعادت و مصالح دنيوى و اخروى انسان معنا پيدا مىكنند. به عبارت ديگر، آن دسته از اعمال و رفتار كه براى تأمين سعادت از انجام آنها ناگزيريم، واجبات و آن دسته كه براى گريز از شقاوت و سياه بختى از ترك آنها ناچاريم، محرّمات نام دارند. انجام مستحبّات و ترك مكروهات نيز در حصول سعادت مفيدند و هم از اين رو اهميّت مىيابند، و مباحات امورى بىتفاوت نسبت به سعادت و شقاوت اند كه انجام آنها به خودى خود نه انسان را به كمال نزديك مىكند و نه از آن دور سازد.
اينك و با توجّه به تقسيم فوق، بايد گفت: كليّه امورى كه اصل و يا كيفيّت انجام آنها مورد الزام دين نيست، در دايره برنامه ريزى و تحقيق و مطالعه انسان قرار مىگيرد. تصميم گيرى درباره اصل و چگونگى انجام آنها به عقل و نيروى فكر و انديشه انسانها وانهاده شده است، تا با كاوشهاى خود و بهره گيرى از دستاوردهاى علمى و تحقيقى ديگران زمينه را براى هر چه بيشتر و بهتر به كمال رسيدن و تأمين مصالح خويش فراهم آورند.
از اين رو، اسلام در عين اين كه براى هر عمل و رفتار و حتّى انديشه و پندار انسانها داراى يكى از احكام پنجگانه پيش گفته (واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح) است و به همين دليل كليّه اعمال انسان را در چارچوب نظام ارزشى خود در مىآورد، ولى هرگز در پى خاموش كردن فروغ عقل و جلوگيرى از پويايى فكر و توانايىهاى بشرى نيست، بلكه با بيانهاى گوناگون انسانها را به علم جويى، رشد فكرى، توسعه و پيشرفت و بهره گيرى از دانش ديگران ـ اگر چه در دور دست ها باشند (اطلب العلم و لو بالصّين) ـ تشويق مىكند.
بنابراين، اسلام دنيا و اعمال فردى و اجتماعى انسان در آن را مقدّمه آخرت، و زندگى آن جهانى را برآمده و محصول عملكرد اين جهانى انسان مىداند و هرگز با تفكّر سكولاريستى غرب كه دين را از صحنه زندگى اجتماعى انسان خارج مىكند و تنها به آن نقشى در محدوده ارتباط فردى انسان با خدا مىدهد، سازگارى ندارد.
قرائت هاى مختلف از دين يعنى چه؟ و با اختلاف فتاواى مراجع در بعضى از مسائل چه فرقى دارد؟
قرائت هاى مختلف از دين از تفكر پلوراليزم دينى در بُعد نظرى ناشى مىشود، تفكّرى كه مىكوشد تا دين را به عنوان حقيقتى كه تنها در نزد خداست و هرگز بشر و حتّى پيامبران را بدان راهى نيست تلقى كند، و چنين وانمود كند كه اديان الهى چهره هاى متفاوت آن حقيقت واحدند.
گرايش مذكور چنين مىپندارد كه اختلاف اديان ناشى از اختلاف فهمها از دين است: مسلمان برداشت خاصّى از دين و وحى الهى دارد، غير از آنچه مسيحى و يهودى دارد و بالعكس; و دين به عنوان حقيقت واحد و ثابت مختص خداست و هيچ انسانى و حتّى پيامبران را بدان راهى نيست و آنچه در حوزه معرفتى انسان قرار مىگيرد تنها برداشت ذهنى و فهم بشرى اوست. به عنوان مثال، پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ العياذ بالله ـ برداشتى مطابق با شرايط فيزيكى و اجتماعى و ارزشهاى زمان خود از وحى الهى و دين داشته است و هرگز دين را آنچنان كه نزد خداست درك نكرده، در مقام تبليغ هم معجونى فراهم آمده از دريافت ناخالص، پيشينه هاى فكرى و حالات روحى خود را به ديگران القاء كرده است.
طرفداران اين نوع تفكر مىگويند چه بسا امروزه به لحاظ پيشرفت علم، ما خود بهتر از پيامبر(صلى الله عليه وآله) از دين برداشت كنيم; در عين حال چنين اظهار مىكنند كه آنچه در دسترس بشر قرار مىگيرد هيچ تضمينى بر صحّت آن وجود ندارد. بنابراين، هيچ كس حق ندارد ادّعا كند كه فهم من از ديگرى برتر است و بر همين اساس صراطهايى مستقيم به جاى صراط مستقيم خواهيم داشت و همه برداشت ها، در عين چندگانگى، جلوه هايى از حقّ اند كه همگى ما را به يك مقصد مىرسانند! و در نتيجه دينى بر دين ديگر ترجيح ندارد.
بديهى است كه بر اساس اين نگرش راست و دروغ، خوب و بد، حق و باطل و دين باطل واژه هايى بىمعنا هستند; زيرا بر اساس ديدگاه مذكور هر فرد، دسته و گروهى هر چه در باب دين و خدا بگويند، اگر چه گفته هاى متناقض با يكديگر، همه بر حق و صادق اند.
به نظر مىرسد بطلان نظريه صراطهاى مستقيم بر حسب تفسير مذكور ـ با اندك تاملى روشن مىشود، زيرا ادّعاهاى اديان در بسيارى از مسائل متفاوت و متناقض است و بر حق بودن همه آنها به معناى بر حق بودن طرفين نقيض است كه عقل سليم بالبداهه آن را مردود مىداند و به عنوان نمونه هيچ عاقلى تثليث مسيحى را با توحيد مسلمانان به عنوان دو قرائت از يك موجود (= خدا) نمىتواند به رسميت بشناسد.
آنچه بايد در اينجا بدان توجه داشت فرق اساسى بين اين نوع نگرش در زمينه معرفت شناسى ـ كه همه معرفت هاى بشرى و از جمله معرفت دينى را نسبى و تابع ذهنيت ها و پيش فرضهايى مىداند كه از زمينه هاى اجتماعى و ديگر علوم گرفته شده است ـ و مسأله اختلاف برداشت فقها از مدارك فقهى در برخى مسائل جزئى و فرعى دين است; چون اين دو، دو حوزه جداى از يكديگرند و هرگز نمىتوان اختلاف فتاوى را شاهدى بر صحت پلوراليسم دينى گرفت.
آنچه به عنوان پلوراليسم دينى، در بُعد نظرى، تحت عنوان قرائت هاى مختلف از آن سخن گفته مىشود نظريه اى است كه منطقاً توجيهى ندارد، در حالى كه نه تنها اختلاف فهم فقهاء از بعضى از مدارك فقهى در بعضى از فروعات دينى امرى است طبيعى، بلكه تغيير برداشت يك فقيه از مدرك فقهى واحد در دو زمان، و در نتيجه تغيير فتواى او ـ مطلبى كه نمونه هاى آن را شاهديم ـ واقعه اى طبيعى است. براى توضيح بيشتر به لزوم تفكيك بين دو نوع علوم و معارف انسانى اشاره مىكنيم.
1ـ علوم ثابت و تغييرناپذير 2ـ شناخت هاى عادى تغييرپذير.
بخشى از معارف بشر علومى هستند كه هرگز در باب آنها شك و ترديد و احتمال تغيير راه ندارد، نمونه اين قسمت هم در باب معارف عقلى غير دينى يافت مىشود و هم در معارف دينى. مثلاً انسان يقين دارد يك سر دارد آنهم در بالاى بدن خود و هرگز انسان عاقلى پيدا نمىشود كه بگويد تا به حال اشتباه مىكردم كه خود را داراى يك سر مىدانستم; من دو سر دارم آنهم در زير پاهايم!! يا معتقد باشد 4 = 2 + 2 قرائتى قديمى است و حالا بايد حاصل اين جمع را عدد 5 بدانيم. در اصول و ضروريات دين نيز هرگز مسلمانى پيدا نمىشود كه معتقد باشد خدا دوتا است، يا نماز صبح يك ركعت است; يا به جاى ماه رمضان ماه رجب را بايد روزه گرفت. كتب فقهى مملو از احكام قطعى و تغييرناپذير است كه هيچ تغيير يا اختلاف فتوا در آنها مشاهده نمىشود.
اما دسته ديگر نظريات ظنّى است كه مىتواند متأثر از زمينه ها و ساختارهاى فرهنگى و اجتماعى باشد و احياناً ممكن است علوم ديگر در شكل گيرى آنها نقش داشته باشد. در اين گونه معارف چه بسا با تغيير پيش فرضها و ساختارهاى خاصّ فرهنگى ـ اجتماعى تغييراتى به وجود مىآيد; چنانكه در معرفت هاى عادى وضع به همين منوال است.
در علوم و معارف غير دينى كم نيستند نظريه هاى علمى از قبيل نظريه زمين مركزى كه بطلان آنها ثابت شده است و يا احتمال تغيير در باب آنها وجود دارد. در احكام جزئى فرعى دينى نيز نمونه هاى از تبدّل رأى و اختلاف در فتوا مشاهده مىشود; به عنوان نمونه فقهاى سابق از ظاهر مدارك فقهى چنين استنباط مىكردند كه آب چاه كر نيست و با ملاقات با نجاست نجس مىشود و تطهير آن با كشيدن مقدار معينى از آب آن حاصل مىشود، در حالى كه امروزه فقها آب چاه را كر تلقى مىكنند كه با ملاقات نجاست نجس نمىگردد. نمونه ديگر، اختلاف برداشت فقها در اين كه در ركعت سوم و چهارم نماز گفتنِ يك مرتبه تسبيحات اربعه كافى است يا سه مرتبه گفتن واجب است.
اين گونه اختلافات جزئى در برداشت از مدارك فقهى امرى است ممكن، لكن آنچه عقلاً و منطقاً نمىتوان پذيرفت اين است كه اين تغييرات جزئى و روبنايى را مستمسك قرار دهيم و بگوييم چون در اين موارد جزئى تبدّل رأى و اختلاف در فتوا پيدا شده است، پس بشر هيچ گونه معرفت ثابت و يقينى نمىتواند داشته باشد و تمام علومش دستخوش تغيير و تحول است.
اين گونه سخن گفتن كه از آن به مغالطه خاص و عام نيز تعبير مىشود به خيال پردازى و گفتار شعرى شبيه تر است تا استدلال عقلى و منطقى. بنابراين، مسأله اختلاف فتاواى فقها با مسأله قرائت هاى مختلف از دين تفاوت جوهرى دارند، و نمىتوان اختلاف فتاوى را از مصاديق قرائت هاى مختلف از دين دانست و اساساً تفكر قرائت هاى مختلف از دين به آن معنايى كه ذكر شد تفكرى است آميخته با تناقض كه منطقاً قابل توجيهِ عقلانى نيست.
مقصود از توسعه سياسى چيست؟ و ديدگاه اسلام در اين رابطه كدام است؟
مفهوم توسعه سياسى كه نخست سياستمداران درباره آن سخن گفتند و سپس اقتصاددانها و پژوهشگران سياسى به آن پرداختند، در عرصه سياست و علم سياست جايگاه مهمّى دارد. با اين حال هنوز ابهام و عدم صراحت زيادى در مورد اين واژه([1]) وجود دارد، و به جرأت مىتوان گفت: واژه «توسعه سياسى» تعريف دقيق و مشخّصى ندارد. با اين همه بايد گفت: توسعه سياسى از دو واژه «توسعه» و «سياست» سامان مىيابد كه توضيح هر يك از آن دو مىتواند مفهوم توسعه سياسى را روشن تر گرداند:
توسعه (Development) عبارت است از: «رفتارى كه يك فرد يا يك ارگان و يا كلّ جامعه با استفاده از بهترين ابزارها و وسايل و توأم با برنامه اى كامل، انجام مىدهد تا هر چه زودتر و بهتر به هدف سيستم نايل آيد».
در اين تعريف به دو عنصر كمّى و كيفى اشاره رفته است. اين كه مىگوييم «زودتر»، به كميّت زمانى رسيدن به مطلوب نظر داريم و هر گاه كه مطلوب ما مطلوب كلّ جامعه نيز باشد، ملازم با مشاركت هر چه بيشتر مردم براى برآوردن هدف خواهد بود; و اين كه مىگوييم «بهتر» به كيفيّت نيل به هدف نظر داريم كه اين كيفيّت در رابطه با ابزارها و توجّه به بُعد
ارزشى به كارگيرى آنها و اهداف مورد نظر معنا پيدا مىكند.
سياست (Politics) نيز عبارت است از: «رهبرى صلح آميز يا غير صلح آميز روابط ميان افراد، گروه ها و احزاب (نيروهاى اجتماعى) و كارهاى حكومتى در داخل يك كشور، و روابط ميان يك دولت با دولت هاى ديگر در عرصه جهانى([2]) كه به منظور نيل به اهداف و مصالح يك جامعه و افراد آن صورت مىگيرد».
بنابراين، بستر توسعه در بُعد سياسى آن، رهبرى و تدبير روابط افراد و تشكّلها، كارهاى حكومتى و روابط خارجى يك كشور است كه براى رسيدن به اهداف آن انجام مىگيرد. بالطبع اين اهداف در عين مشترك بودن در برخى امور، بر حسب كشورهاى مختلف تفاوت هايى با يكديگر پيدا مىكنند. به عنوان نمونه در كشور ما اين هدف نيل به رفاه مادّى و اقتصادى، توأم با رشد فرهنگى و معنوى و حاكميّت ارزش هاى اسلامى، و در يك كلمه تأمين سعادت دنيوى و اخروى شهروندان است كه در سايه عمل به احكام و دستورات اسلامى حاصل مىشود.
بنابراين، قوام توسعه سياسى به دو عامل كمّى و كيفى «مشاركت هر چه بيشتر مردم در امور سياسى» و «درك هر چه بهتر ايشان از مسائل سياسى» است. ولى اين تعبير امروز مانند بسيارى از شعارهاى ديگر دستاويزى براى سلطه جويان شده كه با ارائه تعريفها و شاخصه هاى خاصّى، كشورهاى مستقل و داراى فرهنگ و ايدئولوژى خاصّ، بخصوص اسلام، را از اصالت هاى خود تهى كنند و زمينه را براى هجوم فرهنگى فراهم آورند.([3])
اما مفهوم «توسعه سياسى» كه از تلفيق دو واژه توسعه و سياست بدست آمده است مفهومى انتزاعى است، و مفاهيم انتزاعى بر حسب شاخصه هاى خود قابل تعريف و شناسايى هستند.([4])
اين شاخصها نشان مىدهد كه كشورى در چه مرحله از توسعه سياسى قرار دارد: در مرحله فرارَوى و رشد نهادهاى مردمى يا در مرحله توسعه بىثباتى و فروپاشى نهادها([5]).
برخى صاحبنظران([6]) ضمن تأكيد بر نقش مشاركت سياسى در روند توسعه، «نهادينه كردن» را معيار منحصر به فرد توسعه سياسى مىداند. بر اين اساس، آن دسته از نظامهاى سياسى توسعه يافته تلقى مىشود كه به نهادهاى پايدار، جا افتاده، پيچيده و منسجمى مجّهز باشد.([7]) بنابراين يكى از ويژگىهاى مهمّ نظام توسعه يافته داشتن نهادهاى مدنى مستحكم و مستقل معرّفى گرديده است.
فرايند توسعه سياسى آثارى نيز به همراه خواهد داشت، يكى از نظريّه پردازان([8]) برخى از اين آثار را چنين برمىشمرد:
1ـ تغيير هويّت از هويت دينى به هويّت قومى و از هويّت محلّى به هويّت اجتماعى
2ـ تغيير مشروعيّت از يك منبع متعالى به يك منبع غير متعالى
3ـ تغيير در مشاركت سياسى از نخبه به توده، و از خانواده به گروه
4ـ تغيير توزيع مقامات حكومتى از پايه موقعيّت خانوادگى و امتياز به دستاوردها و لياقت ها.([9])
بعد از شناخت اجمالى مفهوم توسعه سياسى، نوبت مىرسد به اين كه: آيا توسعه سياسى با دين و نظام اسلامى سازگارى دارد يا خير؟
همان گونه كه گذشت توسعه سياسى مفهومى انتزاعى است كه بر حسب شاخصه هاى آن تعريف مىشود، در يك نگاه شاخصه هاى توسعه سياسى را مىتوان به دو بخش مشروعيّت و كارآمدى تقسيم كرد; در اين صورت توسعه يافتگى تابع پيشرفت و توسعه در اين دو شاخصه عمده خواهد بود.
مشروعيّت به معناى داشتن «چرايى عقلانى بر حكومت و امر و نهى كسى يا گروهى بر ديگران» است. به عبارت ديگر، چرا كسى يا كسانى حقّ امر و نهى بر ديگران داشته باشند؟
هرچه پاسخ اين پرسش دقيق تر و عقلانىتر باشد حكومت از بُعد مشروعيّت پيشرفته تر و توسعه يافته تر است. در جلد نخست([10]) اين مجموعه معيارهاى مشروعيّت را بازگفتيم و ضمن نقد آنها، خاطرنشان كرديم كه برترين ملاك مشروعيّت «حقّ الهى در امر و نهى و حكومت بر بندگان» است; زيرا اين حقّ ناشى از حاكميّت، مالكيّت و ربوبيّت (= صاحب اختيار بودن) تكوينى و تشريعى خداوند متعال بر انسان و تمامى شؤون زندگى او مىباشد. خداى متعال با حكمت بالغه، علم بىپايان و فضل بىكرانه خود قوانين و الزاماتى را ارائه فرموده است كه مصلحت و سعادت اين جهانى و آخرت انسان را در پى دارد. از اين رو، نظامى كه مبتنى بر چنين ديدگاهى مشروعيّت خود را بنا مىنهد، توسعه يافته ترين نظام سياسى خواهد بود.
بنابراين، آن دسته از معيارها و آثار توسعه كه مستلزم كنار گذاردن منشأ الهى و متعالى مشروعيّت و روىآورى به ملاكهاى ديگر است، در تعارض با اسلام و نظام اسلامى است و هرگز مورد قبول نخواهد بود.
امّا در بُعد كار آمدى ـ كه به نوبه خود شامل شاخصه هايى چند از توسعه سياسى مىشود ـ تفكّر دينى اقتضاء مىكند كه در چارچوب قوانين الهى مشى كنيم. به عبارت ديگر، آنجا كه مجموعه شاخصه اى، يا بخشى و معنايى از يك شاخصه مستلزم ناديده گرفتن احكام ثابت و قطعى اسلام است حكم الهى و قانون خدا مقدّم است، و آن مورد معارض و مُنافى با دين كنار گذارده مىشود. به عنوان نمونه يكى از پيش فرضها و شاخصه هاى توسعه، سكولاريزه كردن (= دنيايى كردن و غير دينى كردن) فرهنگ معرّفى شده است. به روشنى پيداست كه چنين مؤلّفه اى هرگز مورد قبول اسلام و نظام دينى نخواهد بود. يا امورى چون آزادى مطبوعات تا آنجايى مورد قبول است كه موجب اخلال به مبانى دينى، ارزشها، عفّت و مصالح عمومى و امنيّت ملّى نگردد. همان گونه كه افزايش فعاليّت هاى سياسى هرگز مجوّزى براى به مخاطره انداختن وحدت ملّى و كوشش براى براندازى نظام اسلامى نخواهد بود.
از سوى ديگر، نگاهى گذرا به پيشينه بيست ساله انقلاب اسلامى نشان مىدهد كه بسيارى از شاخصه هاى توسعه خود ارمغان انقلاب اسلامى بوده است، به گونه اى كه نظام جمهورى اسلامى را به عنوان يكى از مردمىترين و سياسىترين نظامهاى جهان معرّفى كرده است: افزايش حقّ رأى و انتخابات آزاد، فزونى مشاركت سياسى مردم در عرصه هاى مختلف و در هيأت هاى تصميم گيرى، آزادى معقول و مقبول مطبوعات و... همگى دستاوردهاى انقلاب شكوهمند اسلامى بوده اند. ضمن آن كه «احساس تكليف دينى» به عنوان عاملى بسيار قوى و انگيزه اى مضاعف براى شركت در فعاليت هاى سياسى از قبيل: راهپيمائىها، انتخابات، تصدّى مسؤوليت ها، ارائه كمك هاى مادّى و معنوى، حضور در جبهه هاى جنگ و... بوده است; عاملى كه در اثر عقيده مردم به الهى و اسلامى بودن حكومت شكل مىگيرد و در صورت از دست رفتن يا كمرنگ شدن آن هرگز جايگزين و بديلى نخواهد داشت.
همچنين استقلال نهادها به معناى عدم دخالت دين و ايدئولوژى در ساختار، عملكرد و اهداف نهادها در جامعه دينى نيست، چه آن كه تفكيك حوزه دين از حوزه ساير نهادها به گونه اى كه در نهادهاى ديگر كاملاً بريده از دين عمل كنيم، و دين صرفاً به عنوان يك نهاد در كنار ساير
نهادها تلقّى شود، امرى است كه هرگز با اسلام ـ كه در همه شؤون زندگى بشر داراى حكم و قانون متناسب باهدف خلقت است ـ سازگارى ندارد.
بنابراين، اسلام دينى است كه نه تنها با پيشرفت و توسعه در عرصه هاى گوناگون مخالف نيست، بلكه هر روزِ انسان را بهتر از روز قبل مىخواهد. منتها اين پيشرفت و ترقّى را در چارچوب اصول، احكام و ارزشهاى دينى خود مىخواهد، چرا كه اساساً سعادت حقيقى اين جهانى انسان ـ علاوه بر سعادت اخروى ـ نيز از همين راه حاصل شدنى است، والاّ ناهنجارىهاى گوناگون روانى، اخلاقى و فكرى امروز غرب ـ با وجود توسعه يافتگى بالا ـ امرى نيست كه بر كسى مخفى باشد.
نمونه عينى مدّعاى ما كشور اسپانيا در عصر حاكميّت اسلام بر آن سرزمين است كه به اعتراف خود غربىها، اگر نبود ميراثى كه اسلام در اسپانيا بر جاى گذاشت غربى ها هنوز در حالت نيمه وحشى به سر مىبردند و هرگز اين صنايع و پيشرفت نصيبشان نمىشد.
بنابراين، گروهى كه در صددند تحت عناوين «تقابل سنّت و مدرنيسم» دين را مخالف توسعه معرّفى كنند و نتيجه بگيرند: كه يا بايد توسعه و مدرنيسم را پذيرفت و دين را كنار گذاشت، و يا وفادار به دين بود و از قافله پيشرفت و توسعه بازماند، يا اسلام را نمىشناسند و يا در پى از بين بردن و استحاله دين و دين مدارى ـ لااقل در عرصه هاى اجتماعى ـ و حاكميّت سكولاريزم مىباشند.
ناگفته نگذاريم كه پيش فرض توسعه سياسى «نسبيّت گرايى» در معرفت است، به اين معنا كه هيچ كس و هيچ تفكّرى حقّ مطلق نيست، بنابراين با انديشه هاى گوناگون مدارا و تساهل بايد داشت; چرا كه هر گرايشى حظّى از حق را داراست و فهم از دين و متون دينى نيز از اين قاعده مستثنى نيست، و به اصطلاح «قرائت هاى مختلف» از آن وجود دارد. پس اصرار بر امورى به عنوان مبانى و ارزشهاى غير قابل تغيير دينى، نوعى تعصّب و غير واقع بينى است.
در ردّ سخن فوق بايد گفت: اصول اسلام و همين طور احكام و قوانين قطعى و ضرورى آن امورى ثابت و مطلق اند و به دليل قطعى بودن ادّله دالّ بر آنها جايى براى برداشت هاى گوناگون وجود ندارد و اساساً اگر اين بخش از مسائل اسلامى را هم ثابت و مطلق فرض نكنيم، چيزى نمىماند كه به عنوان اسلام از آن ياد كنيم.
________________________________________
[1]. عبدالرحمن عالم، «بنيادهاى علم سياست»، ص 123، به نقل از لوسين پاى. Lucianw.pye
[2]. همان، ص 30.
[3]. ما در اين باره و درباره استراتژى دشمن براى نيل به اهداف استعمارىاش، در پاسخ به سؤال بعدى از همين مجموعه بيشتر سخن گفته ايم.
[4]ـ بنابراين ما نيز با واگذاردن تعريف مستقيم اين واژه (= توسعه سياسى)، شاخصه هايى عمده از اين مفهوم را به شرح زير برمىشماريم:
1ـ افزايش حقّ رأى و انتخابات آزاد با رأىدهندگان زياد
2ـ سياسى شدن يا مشاركت بيشتر و بيشتر مردم در روندهاى سياسى
3ـ مشاركت مردم در هيأت هاى تصميم گيرى
4ـ تراكم منافع فزاينده توسّط احزاب سياسى با ثبات دموكرات
5ـ آزادى مطبوعات و رشد رسانه هاى جمعى
6ـ گسترش امكانات آموزشى
7ـ استقلال قوه قضائيّه و حاكميّت قانون
8ـ دنيايى (= سكولار) كردن فرهنگ
9ـ نيروهاى مسلّح غير سياسى
در مقابل، برخى از ويژگىهايى كه موجب اختلال روند توسعه سياسى معرّفى شده اند، عبارت اند از:
1ـ فساد سياسى به جهت منافع شخصى
2ـ بت شدن فرمانروايان
3ـ تعظيم و تكريم ايدئولوژى رسمى و حاكم
4ـ تعهد كارمندان به خطّ حزب حاكم
5ـ مداخله خارجى در امور داخلى كشور
6ـ سياسى شدن نيروهاى مسلّح
7ـ تظاهرات اعتراض آميز با استفاده از خشونت
8ـ سركوبىناراضيان
9ـ فساد گسترده و سوء مديريّت
10ـ سوء قصدهاى سياسى.
[5]ـ عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 129 ـ 127، با اندكى تلخيص و تصرّف.
[6]ـ ساموئل هانتينگتن
[7]ـ پروفسور برتران بديع، «توسعه سياسى»، ترجمه دكتر احمد نقيب زاده، ص 82.
[8]ـ لئونارد بيندر (Leonard Binder)
[9]ـ عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 126.
[10]. استاد محمد تقى مصباح يزدى «پرسش ها و پاسخ ها»، جلد اوّل، ص 13 ـ 16.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

زندگی بدون فقر
آیه شریفه : لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ و ... (سوره حدید ، آیه 25)ترجمه : ما پيامبرانمان را با دليل های روشن فرستاديم و با آن ها کتاب و ترازو را نيز نازل کرديم تا مردم به عدالت عمل کنند ( و در سایه عدالت زندگی کنند و فقر و فقیری در جامعه باقی نماند) و ... روایت : النبی (صلی اله علیه و علی آبائه) :  ... و لم یفقرهم فیکفرهم (کافی،ج۲، ص ۲۶۳ و بحار ، ج22، ص495) ترجمه : حضرت فرمود: ...  پیشوایان بر امتم را تذکر می‌دهم که جامعه را به فقر و ناداری نکشانند تا (از حکومت دینی و مدیریت اقتصادی آن ناامید گرددند...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید