حکومت و مشروعيت
استاد محمد تقی مصباح يزدی
1. مشروعيت حكومت
حكومت:
عليرغم تعريفهاي مختلفي كه از اين واژه در كتب علوم سياسي ارائه شده است، مي‌توان حكومت را ارگاني رسمي دانست كه بر رفتارهاي اجتماعي نظارت داشته و بدانها جهت ببخشد. اگر مردم از طريق مسالمت‌آميز، جهت‌دهي را پذيرا نشوند، حكومت با توسل به قوه قهريه اهدافش را دنبال مي‌كند، اگر كساني از مقررات وضع شده براي نيل به هدف قانون، تخلف كنند با كمك دستگاههاي انتظامي مجبور به پذيرفتن مقررات مي‌شوند. اين تعريف البته شامل حكومتهاي مشروع و نامشروع مي‌شود.
در همة نظريات حول "حكومت"، به ضرورت وجود حكومت در جامعه‌اعتراف شده است. تنها مكتب «آنارشيسم» منكر ضرورت وجود حكومت است. آنارشيستها معتقدند بشر مي‌تواند با اصول اخلاقي، زندگي اجتماعي خويش را اداره كند و نيازي به حكومت نيست. آنها معتقدند بايد چنان حركت كردكه بدون نياز به حكومت، جامعه اداره‌شود.
مكاتب ديگر، اين نظريه را منافي با واقعيات و به تعبيري آن را غير واقع‌بينانه مي‌دانند در طول قرنها بلكه هزاران سال تجربه نشان داده‌است در هر جامعه‌اي افراد معتنابه، به قوانين اخلاقي ملتزم نيستند و اگر قدرتي آنان را مهار نكند، زندگي اجتماعي را به هرج و مرج مي‌كشانند.
مشروعيت
مشروعيتي كه در فلسفه سياست مطرح مي‌شود مفهومي اصطلاحي دارد كه نبايد آن را با معناي لغوي اين واژه و واژه‌هاي هم خانواده‌اش اشتباه گرفت؛ به عبارت ديگر نبايد «مشروعيت» را با «مشروع»، «متشرعه» و «متشرعين» كه از «شرع» به معناي دين گرفته شده همسان گرفت. بنابر اين، معناي اين واژه در مباحث سياسي تقريباً مرادف قانوني بودن است.
حال كه حكومت، ضرورت دارد و اساس آن بر اين است كه دستوري از مقامي صادر شود و ديگران به آن عمل كنند، قوام حكومت به وجود شخص يا گروهي است كه «حاكم»اند و همين‌طور به مردمي كه مي‌بايست دستورات حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند.
اما آيا مردم از هر دستوري بايد اطاعت كنند و هر شخص يا گروهي حق دارد دستور دهد؟
در طول تاريخ كساني با زور بر مردم تسلط يافته و حكم‌فرمايي كرده‌اند، بي‌آنكه شايستگي فرمانروايي را داشته باشند. همچنين گاه افراد شايسته‌اي بوده‌اند كه مردم مي‌بايست از آنان اطاعت كنند.
منظور از «مشروعيت» اين است كه كسي حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آن حاكم اطاعت كنند.
حق و تكليف
ميان «حق حاكميت» و «تكليف اطاعت» تلازم و به اصطلاح منطقي، تضايف برقرار است. وقتي كسي «حق» داشت، طرف مقابل، «تكليف» دارد كه آن حق را رعايت كند. اگر پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، پس يعني فرزند بايد اطاعت كند. وقتي مي‌گوييم حاكم «حق» دارد فرمان بدهد، يعني مردم بايد به دستورش عمل كنند. پس مي‌توان گفت: «مشروعيت» يعني «حقانيت».
پس مشروعيت حكومت يعني حق حكومت بر مردم. در ميان مردم اين باور وجود دارد كه در هر جامعه‌اي كساني حق دارند بر مردم حكومت كنند و كسان ديگري چنين حقي را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حكومت مشروع است، بدين معنا نيست كه دستورهاي آن حكومت، لزوماً حق و مطابق با واقعيت است. حقي كه در اينجا گفته مي‌شود، مفهومي اعتباري است كه در روابط اجتماعي مطرح مي‌گردد.
مفهوم حق حاكميت
گفته شد «حق حاكميت» و «تكليف به اطاعت» با هم ملازمند و بدون يكديگر، بي‌معني‌اند. پس تفاوتي نيست اگر بپرسيم: چرا حاكم حق دارد دستور دهد، يا اينكه سؤ‌ال كنيم: چرا بايد مردم از حاكم پيروي كنند و دستورهاي او را اجرا نمايند.
اگر پذيرفتيم كه اولاً در هر جامعه‌اي بايد حكومتي وجود داشته باشد، و ثانياً: حكومت، به معناي تدبير امور اجتماعي يك جامعه است پس بايد بپذيريم كساني حق دستور دادن و حكم كردن دارند، و در مقابل، مردم مكلف‌اند دستورهاي حاكم يا هيأت حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستوري در كار نباشد، ديگر حكومتي وجود نخواهد داشت.
اگر دستور و اوامري باشد، ولي كسي اطاعت نكند، حكومت بيهوده خواهد بود.همان دلايل عقلي كه رابطه رئيس و مرؤ‌وس و يا امام و امت را به وجود مي‌آورد، كه بدون چنين رابطه‌اي، مصالح جامعه تأمين نمي‌شود، عيناً ثابت مي‌كند كه حاكم، حق حكم كردن دارد و مردم بايد از او اطاعت كنند.
2. ملاك مشروعيت حكومت
دربارة ملاك مشروعيت حكومت، به چند نظريه مشهور به صورت گذرا اشاره مي‌كنيم:
1. نظريه قرارداد اجتماعي: اين نظريه مشروعيت حكومت را از قرارداد اجتماعي مي‌داند؛ بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قراردادي منعقد شده كه براساس آن، شهروندان خود را ملزم به پيروي از دستورهاي حكومت مي‌دانند؛ در مقابل حكومت هم متعهد است كه امنيت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد.
در اينكه طرفين قرارداد اجتماعي چه كساني هستند نظرات متفاوتي اظهار شده و يكي اين است كه يك طرف قرارداد، شهروندان هستند و طرف ديگر حاكم يا دولت. نظريه ديگر اين است كه بين خود شهروندان اين قرارداد منعقد مي‌شود.
2. نظريه رضايت: رضايت شهروندان، معيار مشروعيت است؛ يعني وقتي افراد جامعه به حكومتي راضي بودند اطاعت از دستورهاي حكومت بر آنان لازم است. رضايت افراد باعث مي‌شود آنان خود را به الزام سياسي وارد كرده، حكومت، حق دستوردادن پيدا مي‌كند.
3. نظريه ارادة عمومي: اگر همة مردم يا اكثريت آنان خواهان حاكميت كساني باشند، حكومت آنان مشروع مي‌شود. معيار مشروعيت، خواست عمومي مردم است.
4. نظريه عدالت: اگر حكومتي براي عدالت تلاش كند، مشروع است. عدالت، منشأ الزام سياسي است.
5. نظريه سعادت يا ارزشهاي اخلاقي: مشروعيت يك حكومت در گرو آن است كه حكومت براي سعادت افراد جامعه و برقراري ارزشهاي اخلاقي تلاش كند. منشأ الزام‌آوري و مشروعيت، اين است كه حكومت به دنبال سعادت مردم است.
6. نظريه مرجعيت امرالهي يا حكومت الهي: معيار مشروعيت حكومت، حق الهي و امر اوست. حكومت ديني براساس همين نظريه است.
اين شش نظريه را مي‌توان به سه محور اساسي برگرداند: خواست مردم، عدالت يا مطلق ارزشهاي اخلاقي، و حكومت ديني (الهي).
خواست مردم
طبق سه نظرية نخست، معيار مشروعيت، "خواست مردم" است. اگر معيار مشروعيت، خواست مردم باشد، لازمه‌اش آن است كه اگر مردم حكومتي را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد -- هر چند آن حكومت در پي مصالح مردم باشد -- و اگر مردم خواستار حكومتي بودند آن حكومت مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حركت كند و ارزشهاي اخلاقي را رعايت نكند.
اينك بايد ريشه‌يابي كرد كه پايه ارزشهاي اخلاقي چيست؟
در قرون اخير، گرايشي در فلسفه اخلاق پديد آمده كه اساس ارزشهاي اخلاقي را خواست مردم مي‌داند (پوزيتويسم اخلاقي). براساس اين گرايش ارزشهاي اخلاقي همان خواست مردم است.
اما «فلسفه اخلاقي اسلام» كه معتقد است بين خواست مردم و ارزشهاي اخلاقي، گاه ممكن است كه همخواني نباشد. براساس اين گرايش اشكال فوق مطرح خواهد شد. اشكال ديگر اين است كه اگر اكثريت جامعه حكومتي را خواستند، تكليف اقليتي كه چنين حكومتي را نمي‌خواهند چه مي‌شود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت باشند؟!
اين اشكال بسيار جد‌ي است و در برابر دموكراسي به معناي «حكومت اكثريت» بسيار منطقي جلوه مي‌كند.
همين طور است كه اگر افرادي موافقت مشروط به حكومتي داشته باشند، ولي حكومت به آن شرط عمل نكند؛ آيا اين حكومت مشروعيتي خواهد داشت و آن افراد التزامي به آن حكومت پيدا خواهند كرد؟
درباره سه نظرية نخست اشكالات خاص متعدد ديگري نيز مطرح است كه اينجا از بيان آنها خودداري مي‌كنيم.
عدالت يا ارزشهاي اخلاقي
اگر معيار مشروعيت حكومت را عدالت و يا ارزشهاي اخلاقي بدانيم آنگونه كه در نظريه چهارم و پنجم بيان شد، مشروعيت دستورها و اوامر حكومت توجيه شده است، ولي نسبت به دليل مشروعيت حاكمان سخني گفته نشده است؛ يعني اگر قانوني عادلانه و يا تأمين كننده ارزشهاي اخلاقي بود، اعتبار و مشروعيت مي‌يابد، همانگونه كه در نظريه چهارم و پنجم مطرح شده است. با اين سخن اعتبار قابل قانون تثبيت شده است ولي سخن در اعتبار و مشروعيت حاكم است كه به چه معياري حق فرمان دارد؟
به عبارت ديگر: وقتي قانون و دستوري عادلانه بود، لازم‌الاجراست، ولي چرا اجراي اين قانون به دست شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجيه‌گر حكومت شخص يا گروه خاصي نيست. اين ايراد در نظريه چهارم و پنجم بدون جواب مانده است.
حكومت ديني و الهي
اگر نظريه ششم را بپذيريم، اشكالات وارده بر نظريات قبلي، بر اين نظريه وارد نيست. چون همه‌كساني كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان (داراي تسلط تكويني بر مردم) مي‌دانند. اگر خدا آفريدگار انسانهاست، چرا حق دستوردادن و حكم‌كردن نداشته باشد؟! از سوي ديگر كساني كه معتقد به وجود خدا هستند، بر اين باورند كه احكام‌الهي به سود خدا نيست، بلكه در جهت مصالح مردم است، همچنين اين احكام عادلانه و مطابق با ارزشهاي اخلاقي است. پس اگر خداحكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال‌است.
اگر خدا كسي را براي اجراي احكام الهي معين كند، او حق حاكميت دارد. و حكومت او با اشكالي رو به رو نخواهد شد. حكومت پيامبر(9) و امامان معصوم(:) با نصب خاص الهي صورت گرفته است و حكومت وليفقيه در زمان غيبت امام معصوم(7) با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است كه خود وي منصوب خداست.
3. ملاك مشروعيت حكومت از ديدگاه اسلام
در معيار مشروعيت حكومت، شيعه و سني متفقند كه: اگر خدا كسي را براي حكومت تعيين كند، حكومت او مشروعيت دارد و او داراي حق حاكميت است؛ زيرا بر اساس بينش اسلامي همة جهان ملك طلق خداست و همه چيز از آن اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزي را ندارد مگر با اجازه خدايي كه مالك حقيقي همه است.
حكومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤ‌ون ربوبيت اوست. هيچ كس حق حاكميت بر ديگري را ندارد مگر آنكه از طرف خداي متعال مأذون باشد؛ يعني حكومت كسي كه از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.
حكومت پيامبر(9) بهترين نمونة حكومت ديني
يك مصداق از اين حكومت كه مورد قبول شيعه و سني است -- حكومت رسول‌الله(9) است. همة مسلمانان اتفاق نظر دارند حكومت رسول‌الله(9) به دليل نصب الهي، مشروع بوده است. از نظر اهل تسنن به جز رسول‌الله كس ديگري از سوي خداي متعال به حكومت نصب نشده است، ولي شيعيان معتقدند پس از رسول‌الله(9) امامان معصوم(:) نيز از سوي خداي متعال به حكومت منصوب شده‌اند.
بايد توجه داشت ولايت و حكومت معصومان پس از رسول خدا -- به واسطة نصب رسول‌الله نيست، بلكه اگر رسول خدا(9) حضرت علي(7) را به عنوان جانشين خويش معرفي كرده‌اند، ابلاغ تعيين الهي بوده است. حضرت‌علي(7) از طرف خدا براي ولايت و حكومت منصوب شده بود. درباره ديگر امامان نيز همين گونه است. ليكن آيا از جانب خدا كسي در زمان غيبت معصوم(7) براي حكومت نصب شده است؟ آنچه از روايات موجود در كتابهاي روايي شيعي استفاده مي‌شود اين است كه در زمان غيبت، فقيهي كه واجد شرايط مذكور در روايات باشد، حق حاكميت دارد و به تعبير برخي روايات از طرف معصومان(:) به حكومت نصب شده‌است.
مشروعيت حكومت فقها زاييدة نصب عام آنان از سوي معصومان است كه آنان نيز منصوب خاص از جانب خداي متعال هستند. از نظر شيعه به همان معياري كه حكومت رسول‌الله(9) مشروعيت دارد، حكومت امامان معصوم و نيز ولايت فقيه در زمان غيبت مشروعيت خواهد داشت؛ يعني مشروعيت حكومت هيچ‌گاه مشروط به خواست اين و آن نبوده، بلكه‌امري‌الهي وبانصب‌او بوده‌است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در اين است كه معصومان(:) به صورت معين نصب شده‌اند، ولي نصب فقها عام بوده و در هر زماني برخي از آنها مأذون به حكومت هستند.
مشروعيت حكومت از ديدگاه اهل تسنن
از ديدگاه اهل تسنن -- كه بجز رسول‌الله(9) هيچ‌كس از طرف خدا منصوب نشده‌است -- حكومت چگونه، مشروعيت مي‌يابد؟ در جواب بايد گفت: سه راه براي مشروعيت حكومت وجود دارد؛ اول: اجماع مسلمانان براي حكومت يك فرد؛ دوم: نصب توسط خليفة قبلي. سوم: تعيين اهل حل و عقد. راه سوم: معروفترين راه حصول مشروعيت از نظر اهل تسنن است و مقصود از آن اين است كه اگر بزرگان مسلمانان -- كه اهل نظر و رأي هستند -- اجماع كنند و كسي را براي حكومت معين نمايند، حكومت او مشروعيت خواهد داشت.
برخي ديدگاه اهل تسنن درمسأله مشروعيت حكومت را با دموكراسي غربي يكسان دانسته و حتي از اين راه خواسته‌اند اسلام را پيشتاز دموكراسي بدانند. در جاي ديگر به بررسي ديدگاه اهل‌تسنن درباره مشروعيت حكومت خواهيم پرداخت و عدم همخواني نظرية اهل‌تسنن با دموكراسي را بيان خواهيم‌كرد.
4. نقش مهم مردم در حكومت اسلامي
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسي است: يكي در مشروعيت بخشيدن به حكومت اسلامي و ديگري در عينيت بخشيدن به آن.
به اتفاق‌نظر مسلمانان مشروعيت حكومت رسول‌الله(9) از سوي خداي متعال بوده‌است؛ يعني خدا حق حكومت را به ايشان عطا فرمود. ولي در تحقق حكومت پيامبر(9) نقش اساسي از آن مردم بوده؛ يعني آن حضرت با يك نيروي قهري حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد، بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعت كرده، با رغبت حكومت نبوي را پذيرا شدند. كمكهاي بي‌دريغ مردم بود كه باعث تحكيم پايه‌هاي حكومت پيامبر گشت.
در مورد مشروعيت حكومت امامان معصوم(:) ميان اهل تسنن و شيعيان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر اين عقيده‌اند كه حكومت هركس -- بجز رسول‌الله(9) -- با رأي مردم و بيعت آنان مشروعيت مي‌يابد. آنها معتقدند اگر مردم با حضرت علي(7) بيعت نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود. ولي شيعيان معتقدند مشروعيت حكومت ائمه معصومين(:) با نصب الهي است، يعني خداي متعال است كه حق حكومت را به امامان معصوم(7) واگذار كرده است و پيامبراكرم نقش مبلغ را در اين زمينه داشته‌اند.
ولي در تحقق بخشيدن به حكومت ائمه(:) بيعت و همراهي مردم نقش اساسي داشته‌است، از اين رو علي(7) با اينكه از سوي خدا به امامت و رهبري جامعه منصوب شده بود و حكومت ايشان مشروعيت داشت ولي 25 سال از دخالت در امور اجتماعي خودداري كرد، زيرا مردم با ايشان بيعت نكرده بودند. ايشان با توسل به زور حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد. در مورد ديگر ائمه نيز همين سخن درست است.
عصر غيبت
درباره حكومت در زمان غيبت معصوم بايدگفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن، زمان حضور امام معصوم(7) با زمان غيبت تفاوتي ندارد -- زيرا آنها امامت بعد از پيامبر را آنگونه كه در شيعه مطرح است قبول ندارند -- مشروعيت حكومت با رأي مردم است؛ يعني سني‌ها معتقدند با رأي مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفة قبلي و يا با نظر شوراي حل و عقد، حكومت يك شخص مشروعيت مي‌يابد.
فقهاي شيعه -- به جز چند تن از فقهاي معاصر -- بر اين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه» حق حاكميت دارد و حكومت از سوي خدا به وسيلة امامان معصوم(:) به فقها واگذار شده است. پس در زمان غيبت هم مشروعيت حكومت از سوي خداست و نقش مردم در عينيت بخشيدن به حكومت است، نه مشروعيت بخشيدن به آن.
برخي خواسته‌اند نقش مردم در حكومت اسلامي -- در زمان غيبت -- را پررنگ‌تر كنند؛ از اين رو گفته‌اند آنچه از سوي خدا توسط امامان معصوم(:) به فقها واگذار شده، ولايت عامه است؛ يعني نصب فقها همانند نصب معصومان براي حكومت و ولايت نيست، زيرا نصب امامان به گونه‌اي خاص و معين بوده است فقها به عنوان كلي به ولايت منصوب شده‌اند و براي معين شدن يك فقيه و واگذاري حكومت و ولايت به او بايد از آراي مردم كمك گرفت؛ پس اصل مشروعيت از خداست، ولي تعيين فقيه براي حاكميت به دست مردم است.
اين نقش‌افزون بر نقشي است كه مردم در عينيت بخشيدن به حكومت فقيه دارند.
اگر مقصود گوينده اين است كه در زمان غيبت، حكومت فقيه مشروعيتي تلفيقي دارد؛ بدين معنا كه مشروعيت ولايت فقيه به نصب الهي و نيز رأي مردم است؛ و رأي مردم در عرض "نصب الهي"، جزء تعيين‌كننده مشروعيت براي حكومت فقيه است، و يا اگر مقصود اين است كه عامل اصلي مشروعيت حكومت فقيه در زمان غيبت، نصب الهي است، ولي خداوند شرط كرده‌است كه تا آراي مردم نباشد فقيه حق حاكميت ندارد و رأي مردم، شرط مشروعيت حكومت فقيه (نه جزء دخيل در آن) است، به هر صورت كه نظر مردم را در مشروعيت دخالت بدهيم، با اين اشكال مواجه مي‌شويم كه آيا حاكميت، حق مردم بوده تا به كسي واگذار كنند؟ پيشتر گفتيم حاكميت فقط حق خداست، و امامان از سوي خدا حق حاكميت بر مردم يافته‌اند.
اگر مردم در مشروعيت حكومت دخالت داشته باشند، بايد هر زمان كه مردم نخواستند حكومت فقيه عادل واجد شرايط، نامشروع باشد، ولي ما گفتيم كه فقيه واجد شرايط در زمان غيبت حق ولايت دارد و اين حق با موافقت مردم تحقق عيني مي‌يابد. افزون بر اين، لازم مي‌آيد كه در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامي بدون حكومت مشروع باشد.
5. فلسفة "انتخابات"
شايسته است ابتدا به چند نظريه اشاره كنيم كه معتقدند آراي مردم بايد در حكومت ديني نقش داشته باشد.
1. برخي مي‌گويند: حكومت يا «ليبرالي» است و توسط آراي مردم مشروعيت پيدا مي‌كند، و يا «فاشيستي» است و در آن مردم هيچ دخالتي ندارند. پس در نظام اسلامي بايد آراي مردم را معتبر بدانيم، تا انگ فاشيستي به نظام زده نشود.
2. معدودي از معاصرين به عنوان احتمال گفته‌اند: در زمان غيبت معصوم، مشروعيت حكومت منوط به آراي مردم است.
3. برخي معتقدند: چون از طرف خدا براي حكومت -- در زمان غيبت -- حكمي صادر نشده و امر و نهي‌اي به ما نرسيده است، يعني امر حكومت در عصر غيبت مسكوت مانده است، پس اين امر به مردم واگذار شده و آنان بايد به حاكميت شخص و يا اشخاصي نظر بدهند، يعني نظر و رأي مردم نقش تعيين‌كننده در مشروعيت نظام دارد.
4. گروهي مي‌گويند: چون توسط خدا به كسي حق حاكميت اعطا نشده است، خود مردم بايد تصميم بگيرند زيرا مردم بر جان و مال خويش مسلط هستند (الناس مسلطون علي اموالهم و انفسهم): مردم حاكميت را -- كه حق آنان است -- به شخصي واگذار مي‌كنند و يا او را وكيل خود مي‌گردانند. -- تفاوت «توكيل» با «تفويض» اين است كه در اولي حق تجديد نظر داريم، ولي در تفويض نمي‌توانيم از رأي خود برگرديم، -- پس مشروعيت حاكميت در هر دو صورت، به آراي مردم است.
در نقد نظريه نخست بايد گفت: به چه دليل حكومت بايد در دو شكل ياد شده منحصر باشد؟!
ما شكل سومي از حكومت را مي‌شناسيم كه در آن مشروعيت، با آراي مردم به دست نمي‌آيد، بلكه مشروعيت آن با حكم الهي است، در همان حال هيچگونه تحميلي هم بر مردم وجود ندارد، زيرا توسل به زور براي دستيابي به حكومت مورد نظر ما روا نيست و مردم با ايمان آگاهانه و آزاد خويش بدان تن مي‌دهند.
درباره نظريه دوم بايد توجه كرد اكثريت فقهاي شيعه، مشروعيت حكومت در زمان غيبت را از ناحيه خدا مي‌دانند، اگر چه پذيرش و بيعت مردم باعث عينيت بخشيدن به حكومت ديني خواهد شد.
درباره نظريه سوم بايد گفت: خداي متعال در مورد حكومت در عصر غيبت سكوت نكرده است؛ متون ديني مي‌گويند: مردم در زمان غيبت بايد تحقيق كنند و فقيه جامع شرايط را براي حكومت بيابند و حكومت را به او بسپارند.
درباره نظريه چهارم بايد گفت: در بينش ديني حق حاكميت از آنِ خداست، همه چيز مملوك اوست. هيچ‌كس حق تصرف در چيزي را مگر با اجازه خدا ندارد، حاكميت بر مردم در صورتي مشروع است كه با اذن خدا باشد. پس حاكميت حق مردم نيست، تا بخواهند آن را به كسي واگذار كنند يا كسي را وكيل نمايند.
اشكالاتي -- كه در جاي خود -- بر «دموكراسي» وارد است، بر نظريه چهارم هم وارد است؛ از جمله اينكه اگر اكثر مردم حاكميت را به كسي توكيل يا تفويض كردند، وظيفه مخالفان چيست؟ آيا بايد اطاعت كنند؟ چرا؟ همچنان كه مي‌توان اشكال كرد چرا مردم حق حاكميت را فقط به فقيه واگذار كنند؟ اگر حق مردم است، مي‌توانند آن را به هر كس كه بخواهند وا گذارند. پس طبق نظريه چهارم ولايت فقيه ضرورت ندارد.
6. نظرية مقبول
مردم مشروعيتي به حكومت فقيه نمي‌دهند بلكه رأي و رضايت آنان باعث بوجود آمدن آن مي‌شود. خدا به پيامبر مي‌فرمايد: «هو الذي ايدك بنصره و بالمؤ‌منين؛() خداست كه تو را با ياري خويش و مؤ‌منان تقويت كرد.» كمك و همدلي مردم مؤ‌ثر در عينيت بخشيدن به حكومت -- حتي حكومت پيامبر است. حضرت امير(7) مي‌فرمايد: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر... لالقيت حبلها علي غاربها() مي‌فرمايد: «اگر حضور بيعت‌كنندگان نبود و با وجود ياوران حجت بر من تمام نمي‌شد... رشته‌كار [ حكومت ] را از دست مي‌گذاشتم.» همچنين از آن حضرت نقل كرده‌اند: «لارأي لمن لايطاع»() «كسي كه فرمانش پيروي نمي‌شود، رأيي ندارد.»
اين سخنان همگي بيانگر نقش مردم در پيدايش و تثبيت حكومت الهي، خواه حكومت رسول‌الله و امامان معصوم و خواه حكومت فقيه در زمان غيبت، است.
حال بايد پرسيد كه اگر چنين است، شركت مردم در انتخابات خبرگان رهبري براي تعيين رهبر چه حكمتي دارد؟!
مردم با رأي به خبرگان، رجوع به «بينه» كرده‌اند يعني كارشناسان ديني را برگزيده‌اند تا سخن آنان به عنوان حجت شرعي اعتبار داشته باشد و اين امر تازگي ندارد، زيرا مردم هميشه در امور شرعي خويش به «بينه» رجوع مي‌كنند، مثلاً براي تشخيص مرجع تقليد به افراد خبرة عادل مراجعه مي‌كنند، تا حجت شرعي داشته باشند.
با اين تحليل، انتخابات زمينه‌اي براي يافتن رهبر صالح مي‌شود، نه اينكه به او حق حاكميت ببخشد. روشن است كه بهترين راه فقيه جامع شرايط رهبري، مراجعه به خبرگان است.
ما معتقديم اين نظام بايد بر ارادة تشريعي الهي استوار باشد. قانوني كه دربارة ديگران اجرا مي‌كنيم، تصميماتي كه براي ديگران مي‌گيريم، تصرفي كه در زمينها، جنگلها، كوهها و بيابانها مي‌كنيم، نفت، گاز، طلا، مس و معادني كه استخراج مي‌كنيم، اين كارها و تصرفات را بايد با مجوز انجام دهيم. در بينش اسلامي، مجوز اين تصرفات اذن خداوند است. در حد اجازة او، مجاز به تصرف هستيم.
رأي مردم جايگاه خود را دارد ولي حجيت شرعي ندارد، از اين رو اگر اسلام چيزي را نهي كرده باشد، حق نداريم با رأي و انتخاب خود آن را مجاز بشماريم. رأي خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأي مردم تا وقتي است كه با دين تنافي نداشته باشد. براساس اين مباني، مشروعيت ديني محور است.
البته گرچه «مقبوليت» با «مشروعيت» تلازمي ندارد، اما حاكم ديني حق استفاده از زور براي تحميل حاكميت خويش را ندارد.
اگر نفوذ كلمة حاكميت وليفقيه از دست برود، مشروعيتش از دست نمي‌رود، بلكه تحقق حاكميت با مشكل مواجه مي‌گردد. البته اين فرض در زمان ما واقع‌نشده و آنچه در نوشته‌ها و سخنان برون‌مرزي يا مقلدان آنها -- مبني بر عدم مقبوليت نظام اسلامي در ميان مردم -- ادعا مي‌شود تنها براي ايجاد جو كاذب است.
در زمان حيات امام راحل(1) بارها از سوي مخالفان جمهوري اسلامي تبليغ مي‌شد مردم ايران به دليل مشكلات اقتصادي ناشي از جنگ و محاصره اقتصادي، از جمهوري اسلامي بريده‌اند، ولي شاهد بوديم در همان اوضاع مردم به طور گسترده در صحنه حاضر مي‌شدند و از هيچ فداكاري دريغ نمي‌كردند. پس از رحلت حضرت امام جريان اجتماعي همان شكل و جهت را حفظ كرده، از اين رو پشتيباني مردم از نظام و رهبري آن محفوظ است.
اما در مقام بحث نظري بايد گفت كه احتمال عدم مقبوليت نظام اسلامي از سوي مردم، به دو صورت متصور است:
اول: مردم با دين، مشكل داشته و به هيچ روي حكومت ديني را نپذيرند؛ در اين صورت چه در مورد امام معصوم(:) و چه فقيهِ داراي شرايط حاكميت حكومت ديني تحقق نخواهد يافت، زيرا شرط تحقق، پذيرش مردم است. نمونه بسيار روشن اين فرض، 25 سال خانه‌نشيني حضرت علي(7) است. ايشان از سوي خدا به ولايت منصوب شده بودند، ولي حاكميت بالفعل نداشتند، زيرا مردم با آن حضرت بيعت نكردند.
دوم: اين است كه حاكميت شخصي كه داراي حق حاكميت شرعي است و به وظائف خود نيز به درستي عمل كند به فعليت رسيده باشد؛ ولي پس از مدتي عده‌اي به مخالفت با او برخيزند. اين فرض خود دو حالت دارد:
يكي اينكه مخالفان گروه كمي هستند و قصد براندازي حكومت شرعي را كه اكثر مردم پشتيبان آن هستند دارند؛ شكي نيست در اين حال، حاكم شرعي مؤ‌ظف است با مخالفان مقابله كند و آنان را به اطاعت از حكومت شرعي وادار كند. نمونة روشن اين مورد برخورد خونين حضرت امير(7) با اصحاب جمل، صفين، نهروان و غيره بود و در زمان كنوني برخورد جمهوري اسلامي با منافقان و گروههاي الحادي محارب از همين گونه است، زيرا روا نيست حاكم شرعي با مسامحه و تساهل راه را براي عده‌اي كه به سبب اميال شيطاني قصد براندازي حكومت حق و مورد قبول اكثر مردم را دارند، بازبگذارد.
صورت دوم -- از اين فرض -- اين است كه بعد از تشكيل حكومت شرعيِ مورد پذيرش مردم، اكثريت قاطع آنها مخالفت كنند؛ مثلاً بگويند: ما حكومت را نمي‌خواهيم. در اين حال، حاكم شرعي، هنوز شرعاً حاكم است، ولي با از دست دادن نفوذ كلمة خويش، قدرت اعمال حاكميت مشروعش را از دست مي‌دهد.
تنها در صورتي مشروعيت حكومت ديني از دست مي‌رود كه او به وظايف خود عمل نكند و يا يكي از شرايط حاكميت را از دست بدهد. در غير اين صورت مشروعيت باقي است.
شايد بتوان دوران امامت امام حسن مجتبي(7) و درگيري ايشان با معاويه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاويه را نمونه‌اي از فرض اخير دانست تاريخ نشان داد حضرت به علت پيروي نكردن مردم از ايشان عملاً حاكميتي نداشتند و مجبور به پذيرش صلح تحميلي شدند، ولي مردم هم مكافات اين بدعهدي و پيمان‌شكني خود را ديدند و كساني بر آنان مسلط شدند كه دين و دنياي آنها را تباه كردند.
7. مفهوم جمهوريت
اصطلاح «جمهوري» در فلسفه سياسي مفهومي متعين، ثابت و غيرقابل تغيير ندارد. گاه اين اصطلاح در مقابل رژيم سلطنتي، گاه در برابر رژيم ديكتاتوري و خودكامه به كار مي‌رود. نظام حكومتي در امريكا، فرانسه و خيلي از كشورها جمهوري است. حتي شوروي سابق كه رژيم سوسياليستي داشت، خود را جمهوري مي‌خواند و مناطق تابع آن به عنوان جمهوريهاي شوروي خوانده مي‌شدند و اكنون كه آزاد شده و خودمختارند، باز جمهوريهاي جديد به شمار مي‌آيند با اينكه هر يك از اين كشورها با ديگري -- از جهات گوناگون -- تفاوت دارد.
اگر دقت كنيم مي‌بينيم خيلي از كشورها كه از لحاظ نوع اداره و تدبير حكومتي، مردمي هستند، هنوز رژيم سلطنتي دارند؛ مثل انگلستان، بلژيك، تايلند، دانمارك، سوئد و هلند.
نبايد گمان كرد «جمهوري» دقيقاً شكل خاصي از حكومت است، تا نظام فعلي ما -- كه جمهوري است -- همان شكل را تقليد كند. هنگامي كه مردم مسلمان ايران به رهبري امام خميني مبارزه با رژيم سلطنتي را شروع كردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهوري را به جاي رژيم سلطنتي جايگزين نمودند، بواقع حكومتي را نفي كردند كه معيار مشروعيت خويش را موروثي بودن حاكميت مي‌دانست.
مردم نظامي را جايگزين رژيم سابق كرده‌اند كه شكل و خصوصيات آن همخوان با موازين اسلامي و ديدگاههاي ديني درباره حكومت است و بر اساس مصالحي كه بايد در اوضاع متغير زمان مورد توجه قرارگيرد، تعيين مي‌شود. از اين رو بايد ارزشها و احكام اسلامي مبناي عمل مسؤ‌ولان نظام باشد، نه اينكه «جمهوري» بودن نظام به معناي «غيرديني» بودن آن قلمداد شود.
اينك نوعي از جمهوريت، شكل حكومتي با هدف تأمين محتوي و مضمون و احكام اسلام را نسبتاً تأمين كرده‌است.
8. دموكراسي و نظام شرعي
دموكراسي به معناي حكومت مردم بر مردم يا «مردم سالاري» است. دموكراسي جديد در غرب، هنگامي شروع شد كه متدينين غربي متوجه شدند آئيني كه به نام مسيحيت در دست آنهاست، كارآيي و قابليت آن را ندارد كه در تمام جنبه‌هاي زندگي انسان بويژه در زندگي اجتماعي نقش داشته باشد و قانونگذاري نمايد.
از اين رو مشكل را بدين‌گونه حل كردند كه حوزه كاربرد دين و حكمراني خدا محدود به زندگي فردي انسان و چگونگي رابطه او با خدا باشد. آنها حاكميت دين را در مسائل اجتماعي و سياسي نپذيرفتند قلمروي رسالت دين، منحصر در اين شد كه بگويد: نماز بخوان؛ دعابكن؛ توبه و مناجات بنما؛ و اما اينكه حكومت چگونه بايد باشد، سياست چيست، قضاوت كدام است و يا نظامهاي ارزشي جامعه بر چه مبنايي است، ربطي به دين ندارد و به صلاح خداست كه در اين مسائل مهم بشر دخالت نكند!
بدين ترتيب دنياي غرب، تكليف خود را با دين مسيحيت تحريف شده، روشن كرد و در مسائل سياسي و اجتماعي و اقتصادي، خيال خود را از خدا راحت كرد. آن گاه اين مسأله براي غربيها مطرح شد كه پس از گرفتن حكومت از دست خدا، آن را به چه كسي بسپاريم؟ متفكران غربي به دو راه‌حل رسيدند:
نخست آنكه حكومت به دست يك نفر سپرده شود و او مطابق ميل خود با مردم رفتار كند. اين شيوه را «ديكتاتوري» ناميدند.
راه حل دوم: آنكه حكومت را به دست مردم بسپارند؛ مردمي كه بالغ هستند و مي‌توانند مصلحت و مفسده خود را تشخيص دهند و مطابق با رأي خود، قانون وضع كنند و يا هر چه را دوست دارند تصويب كنند يا تغيير دهند.
براساس اين نظريه، ملاك خوب و بد فقط خواست مردم است. خوب و بد، مفاهيمي اعتباري‌اند كه تابع سليقه مردم‌اند و ما در عالم واقع و در حقيقت، خوب و بدي نداريم. اگر مردم يك روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب مي‌شود، ولي نه براي هميشه، بلكه تا وقتي مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند: همان عمل بد است، آن كار بد مي‌شود باز هم نه براي هميشه. بنابر اين، ما خوب و بد حقيقي و عيني نداريم، اينها مفاهيمي اعتباري و ساخته و پرداخته خود مردم‌اند، غربيها اين شيوه را كه متكي بر رأي مردم بود، دموكراسي ناميدند.
آنگاه كه حل مشكل حكومت را منحصر در اين دو راه يافتند، به اين نتيجه رسيدند كه حكومت دموكراسي و آزاد بر حكومت فاشيستي و ديكتاتوري رجحان دارد. فرياد زدند: درود بر دموكراسي و آزادي و بدين ترتيب دموكراسي در دنياي غرب رواج يافت. دموكراسي غربي، زاييده تفكر جدايي دين از سياست است و هيچ‌گاه نمي‌تواند با اسلام همسو گردد. زيرا همانگونه كه بيان شد؛ در غرب ابتدا فرض كردند دين نبايد در عرصه مسائل حكومتي و سياسي دخالت كند، آنگاه ناچار شدند حكومت را به دست مردم بسپارند، تا گرفتار ديكتاتوري نشوند. البته شايد اين حادثه را بتوان در غرب و در بستر مسيحيت تحريف شده، توجيه نيز كرد اما حساب اسلام به كلي جداست.
آيا اسلام مانند مسيحيت تحريف شده است كه نتواند درباره مسائل اجتماعي و حكومتي و بين‌المللي نظر دهد و حكم كند؟ اگر اسلام مانند مسيحيت بود، ما دموكراسي را روي چشممان مي‌گذاشتيم و با غرب و شرق، همنوا مي‌شديم، اما هرگز اسلام همچون مسيحيت نيست و به تمام جنبه‌هاي زندگي بشر عنايت دارد و متن قرآن و سنت پيامبر(9) و سيرة ائمه اطهار(:) سرشار از دستورات اجتماعي و حكومتي است. آيا چنين اسلامي به ما اجازه مي‌دهد فقط در مسائل فردي، بنده خدا باشيم و در مسائل اجتماعي، بنده مردم؟! آيا اسلام به ما اجازه مي‌دهد فقط در مسائل نماز، روزه، زكات و مانند اينها به سراغ خدا برويم، اما در مسأله حكومت و سياست، معيار مشروعيتِ قانون را رأي اين و آن بدانيم؟!
بهتر است غربگرايان جامعه ما، ابتدا اسلام را به درستي بشناسند و اندكي تأمل كنند آيا اسلام با دموكراسي غربي قابل جمع است، آنگاه شعار دهند ما مسلمانيم و در عين حال دموكراسي غربي را مي‌خواهيم!! و به تناقض‌هاي اين جمع غيرمنطقي نيز به دنبال پاسخ منطقي باشند.
واژة دموكراسي -- كه از آن به «مردم سالاري» نيز تعبير مي‌شود -- همچون واژة آزادي، توسعه، جامعه مدني و ... تعريف روشني ندارد و مفهومي شناور و لغزنده را تداعي مي‌كند. بايد مقصود خود را از دموكراسي مشخص كنيم و به تعريف مشتركي از آن دست يابيم، سپس آن را با دين بسنجيم، تا به نتيجة درستي برسيم.
اگر مراد از دموكراسي آن باشد كه هر قانوني را مردم وضع كردند، معتبر و لازم‌الاجراست و بايد محترم شناخته شود، چنين مفهومي قطعاً با دين سازگار نيست. زيرا از نظر دين حق حاكميت و تشريع مختص به خداست؛ «ان‌الحكم الا لله».() فقط خداست كه همة مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مي‌شناسد و حق قانونگذاري و تصميم‌گيري براي انسان را دارد و انسانها بايد در مقابل امر و نهي الهي و قوانين ديني، فقط پيرو و فرمانبردار بي‌چون و چرا باشند. زيرا عبوديت خداوند، عاليترين درجة كمال است و اطاعت از فرامين الهي سعادت آدمي را تأمين مي‌نمايد.
بنابراين دموكراسي و مردم‌سالاري اگر به معناي ارزش رأي مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچ اعتباري ندارد، زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع و مطيع باشيم، فرمان خداست.
بنابراين اگر مردم كشوري در وضعيتي خاص بر امر نامشروعي توافق نمايند و رأي دهند -- چنان كه در برخي از كشورهاي غربي اين گونه است -- در چنين موقعيتي قطعاً فرمان خدا مقدم است، زيرا حكم خدا بر تشخيص مردم رجحان دارد. اگر رأي اين و آن، اكثريت يا اقليت را بر حكم خدا ترجيح دهيم، عملاً خدا را نپرستيده‌ايم و تابع فرمان او نبوده‌ايم و ربوبيت تشريعي خداوند را زيرپا گذاشته‌ايم، كه اين عمل با توحيد منافات دارد.
دموكراسي اسلامي
اگر منظور از دموكراسي اين باشد كه مردم در چارچوب احكام الهي و قوانين شرعي در سرنوشت خود مؤ‌ثر باشند، چنين تعبيري با اسلام مخالفت ندارد. در قانون اساسي اين معنا -- به روشني -- تأييد شده و مقصود امام امت كه فرمودند: ميزان رأي مردم است، بدون ترديد همين بوده است؛ نه آنكه هر چه مردم خواستند -- حتي اگر مخالف حكم خدا باشد -- ارزش و اعتبار دارد.
ميزان، رأي مردم است تا زماني كه از قوانين الهي خارج نشود و با مباني شرع مخالفتي نداشته باشد؛ در غير اين صورت، رأي مردم ارزشي ندارد.
آيه شريفه «و امرهم شوري بينهم»() به اين معنا نيست كه مردم در همه چيز مي‌توانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغيير دهند؛ بلكه طبق آيه شريفه «و ما كان لمؤ‌من و لامؤ‌منة اذا قضي‌الله و رسوله أمراً ان يكون لهم‌الخيرة من امرهم»() در احكامي كه از سوي خدا و پيغمبر صادر شده‌است، مؤ‌منان هيچ اختياري در دخل و تصرف ندارند.
9. حكومت ديني
حداقل سه معنا ممكن است از «حكومت ديني» اراده شود؛
1. حكومتي كه تمام اركان آن براساس دين شكل گرفته باشد.
2. حكومتي كه در آن احكام ديني رعايت مي‌شود.
3. حكومت دينداران و متدينان.
اين سه معنا و تفاوت آنها را با يكديگر چنين مي‌توان توضيح داد: طبق معناي اول، حكومت ديني حكومتي است كه نه تنها همة قوانين و مقررات اجرايي آن برگرفته از احكام ديني است، بلكه مجريان آن نيز مستقيماً از طرف خدا منصوبند، يا به اذن خاص يا عام معصوم منصوب شده‌اند چنين حكومتي «حكومت ديني» ايده‌آل و كمال مطلوب است، زيرا حكومتي با اين خصوصيات از پشتوانه حكم الهي برخوردار است و بر اساس اراده تشريعي خدا شكل گرفته است.
پس حكومت رسول‌الله(9) و امام معصوم و نيز حاكميت افرادي مانند مالك اشتر در زمان حضور معصوم و يا حكومت ولي فقيه جامع‌الشرايط در عصر غيبت اين گونه است.
اما طبق معناي دوم لازم نيست شخص حاكم، منصوب مستقيم يا غيرمستقيم خدا باشد. در اين صورت مجري اين حكومت پشتوانة الهي ندارد و ديني بودن حكومت فقط به اين معناست كه قوانين ديني در اين حكومت رعايت مي‌شود.
حتي طبق اين معنا لازم نيست تمامي قوانين حكومت برگرفته از احكام و قوانين شرع باشد بلكه كافي است كه تا حدودي احكام و ارزشهاي ديني در اين حكومت رعايت گردد. اين شكل از حكومت در مرتبه بعد از حكومت ديني به معناي اول قرار دارد.
بر اساس معناي سوم اصلاً رعايت يا قوانين اسلامي هم لازم نيست بلكه همين كه حكومتي مربوط به جامعه‌اي است كه افراد آن متدين هستند چون شهروندان متدين هستند حكومت هم، مسامحتاً ديني به حساب مي‌آيد.
مشابه اين تعبير، تعبير فلسفه اسلامي است كه بعضي آن را «فلسفه مسلمانان» معنا مي‌كنند يعني فلسفه‌اي كه در بين مسلمانان رايج است هر چند منطبق با تفكر اسلامي نباشد از اين رو براي صدق اين معناي سوم حكومت ديني، ضرورتي ندارد كه حاكم مقيد به اجراي احكام شرع باشد. و طبق اين معنا همة حكومتهايي كه از صدر اسلام تاكنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشكيل شده است «حكومت ديني» ناميده مي‌شوند.
شكي نيست كه معناي سوم حكومت ديني طبق معيار و موازين عقيدتي ما معنايي صحيح و قابل قبول نيست بلكه در نظام عقيدتي اسلام حكومتي ديني است كه تمام اركان آن ديني باشد يعني به معناي اول از معاني حكومتي ديني، ديني باشد. اما معناي دوم «حكومت ديني»، در واقع «بدل اضطراري» حكومت ديني مقبول است نه اينكه حقيقتاً حكومت ديني باشد يعني در صورت عدم امكان تحقق حكومت به معناي اول به ناچار به سراغ حكومت ديني به معناي دوم مي‌رويم.
توضيح اينكه وقتي شرايط به گونه‌اي بود كه حكومت ديني به معناي اول قابل تحقق نبود: از ميان اشكال مختلف حكومت، «حكومت ديني» به معناي دوم اضطراراً پذيرفته مي‌شود براي تبيين معناي «اضطرار» به اين مثال توجه كنيد. از نظر فقه اسلامي، خوردن گوشت مرده حرام است. لكن اگر مسلماني در شرايطي قرار گرفت كه به خاطر گرسنگي مشرف به مرگ است و مقداري گوشت مرده در اختيار اوست.
در اينجا فقها به استناد ادلة شرعي فتوا مي‌دهند كه خوردن گوشت مرده به مقداري كه از مرگ نجات پيداكند جايز است در اين صورت گفته مي‌شود چنين شخصي مضطر به خوردن گوشت مرده است.
در بحث كنوني هم در شرايطي كه تحقق حكومت ديني واقعي امكان ندارد مسلمانان مضطر هستند كه حكومتي را تشكيل دهند كه «ديني» به معناي دوم است. پس در هر شرايطي نمي‌توان حكومت ديني به معناي دوم را تجويز كرد همان گونه كه خوردن گوشت مرده در هر شرايطي تجويز نمي‌شود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن هنگام مي‌توانند به حكومت ديني به معناي دوم اكتفا كنند. چرا كه در حكومت ديني به معناي دوم تا حدودي احكام الهي اجرا مي‌شود و همين اندازه بهتر از حكومتي است كه مطلقاً اعتنايي به احكام الهي ندارد.
10. حكومت ولايي
عناويني مانند حكومت اسلامي و حكومت ولايي، در ميان ما داراي معنايي روشن است، زيرا ما مسلمان هستيم و حكومت را در مرحله نخست از آنِ خدا مي‌دانيم؛ بايد بررسي كنيم خدا چه كسي را بر ما حاكم كرده است.
بديهي است خداوند براساس حكمتش از ابتداي آفرينش انسان، در هر زمان شايسته‌ترين انسانها را به عنوان پيامبر برگزيده است و برنامه‌هاي ديني از جمله حكومت را متناسب با نيازهاي بشر به او وحي كرده‌است.
پيامبران به عنوان رهبران الهي نيز تلاش خود را در اين راه به كار گرفته‌اند، تا با تعليمات الهي مردم را هدايت كرده، آنها را به وظايف فردي و اجتماعي خود در زمينه‌هاي عبادي، اخلاقي و سياسي آشنا كنند تا اينكه مردم با عمل به وظايف خود و قبول بندگي، به سعادت و كمال برسند. اين امر جز در جامعه توحيدي ميسر نيست.
بدون ترديد فلسفة بعثت انبيأ جز پياده‌كردن اراده تشريعي خداوند -- دربارة رفتار انسانها در نظام ديني -- نيست. تاريخ صدر اسلام و عملكرد پيامبر بزرگوار گواه بر اين مطلب است كه حكومت از آنِ خداوند است و انتخاب حاكم و ولي مسلمين از سوي او صورت مي‌گيرد. خداوند پيامبر، امام و رهبران الهي را نصب مي‌كند و مردم با تشخيص آنها موظفند رهبري آنها را پذيرا باشند.
در چنين حكومتي ولايت و حكومت از آن خداست اعتقاد به چنين حكومتي برخاسته از جهان‌بيني توحيدي است؛ طبق جهان‌بيني اسلامي تمام جهان و سراسر هستي ملك طلق خداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نيست. انسان بدون اجازة خدا حتي حق تصرف در خويشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف در ديگران؛ با چنين اعتقادي، تنها كساني حق حكومت دارند كه از سوي خداوند منصوب باشند.
اين افراد انبياي الهي و ائمه(:) هستند كه مستقيماً با اذن خدا بر مردم ولايت دارند و در زمان غيبت، نايبان امام زمان(7) با شرايطي خاص و به طور غيرمستقيم از سوي خداوند براي ولايت برگزيده مي‌شوند. مردم وظيفه دارند آنها را بشناسند (كشف كنند) و براي اجراي اسلام از آنها پيروي كنند، بنابراين، در نظام سياسي اسلام حكومت از آنِ خدا و منصوبين مستقيم و غيرمستقيم اوست و از آن به حكومت ولايي تعبير مي‌شود.
11. چرا ولايت فقيه؟
ببينيم نظريه ولايت فقيه دربردارنده چه پيامي است. در زماني كه امام معصوم حاكميت ندارد، فقهايي كه با شرايطي خاص از طرف معصومين(:) به حاكميت نصب شده‌اند، عهده‌دار ادارة جامعه براساس اسلام مي‌شوند.
مي‌دانيم كه هر تشكيلات حكومتي، اهدافي از قبيل: تأمين نيازمنديهاي شهروندان، برقراري امنيت داخلي، برقراري روابط با كشورهاي ديگر كه تضمين‌كننده منافع ملي است و غيره را تعقيب مي‌كند؛ پس بايد هر حكومتي دو ويژگي را دارا باشد؛ يكي راه رسيدن به اين اهداف را بداند و در اين راستا جامعه را آن چنان اداره كند كه اين اهداف تحقق يابند؛ ديگر اينكه مورد اعتماد مردم باشد، يعني شهروندان مطمئن باشند در سايه اين حكومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مي‌شود. هر انساني -- با هر عقيده -- اين دو ويژگي را شرط لازم حكومت مي‌داند و انتظار دارد سردمداران حكومت به اين دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حكومتي ديني باشد، بايد در كنار اهداف مذكور، هدف ديگري را نيز درنظر داشته باشد و آن، آماده‌كردن زمينه رشد و ترقي معنوي شهروندان است. اين هدف براي حكومت ديني از چنان اهميتي برخوردار است كه اهداف ديگر تحت‌الشعاع آن قرارمي‌گيرند؛ به عبارت ديگر اين هدف اولويت اول را در نظام اسلامي دارد.
حال با توجه به تمايز حكومت ديني از حكومتهاي ديگر، چه كسي بايد رهبري اين حكومت را كه برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگيرد؟
در حكومت ديني، اداره جامعه براساس قوانين اسلامي اداره مي‌شود پس، آن كسي كه در رأس قدرت قراردارد، بايد آگاهي كافي به قوانين اسلامي داشته باشد، تا در جريان اداره اجتماع از اين قوانين سرپيچي نشود. اين آشنايي بايد در حد اجتهاد باشد. بنابراين، اولين شرط حاكم ديني، اجتهاد در فقه است. ضرورت اين شرط بسيار روشن است؛ زيرا هر كس مجري قانون شد، بايد كاملاً از آن آگاهي داشته باشد، و در ميان مسلمانان، فقها بيشترين اطلاع و آگاهي را از قوانين شرعي و ديني دارند.
دومين شرط، تقوا و صلاحيت اخلاقي است؛ زيرا اگر حاكم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او را تباه مي‌كند و ممكن است منافع شخصي يا گروهي را بر منافع اجتماعي و ملي مقدم دارد. براي حاكم -- در هر نظام -- درستكاري و امانت‌داري شرط است، تا شهروندان با اطمينان و اعتماد زمام امور را بدو بسپارند، ولي براي حاكم ديني، تقوا و درستكاري در حد اعلا ضروري است.
سومين شرط، آگاهي و اهتمام به مصالح اجتماعي است؛ يعني كسي كه حاكم مردم است، بايد بداند در چه اوضاعي جامعه را اداره مي‌كند. او بايد روابط بين‌المللي را بداند و دشمنان و دوستان داخلي و خارجي را تشخيص دهد. اينها مهارتهايي است كه براي هر حاكم لازم است وگرنه او در تدبير جامعه با مشكلات فراواني روبرو خواهد شد.
ممكن است ساير شرايط مذكور در غير فقيه موجود باشد، ولي شرط فقاهت، ما را ملزم مي‌دارد حاكم شرعي، فقيه جامع شرايط باشد. بايد گفت شرايط مذكور براي حاكم ديني، مورد تأكيد پيشوايان ديني است. حضرت علي(7) مي‌فرمايد: «ايهاالناس ان احق‌الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه؛() اي مردم! شايسته‌ترين مردم براي حكومت كسي است كه از ديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت داناتر باشد.»
با توجه به شرايط مذكور ما مدعي هستيم حكومت مشروع از ديدگاه ما فقط ولايت و حكومت فقيه است.
12. سابقة نظرية "ولايت فقيه"
شايد در ذهن اكثر مردم چنين باشد كه ولايت فقيه به پس از دوران غيبت كبراي امام زمان(7) برمي‌گردد، يعني به كمتر از 1200 سال قبل، ولي با توجه به مفاد نظرية ولايت فقيه و با مروري اجمالي به تاريخ دورانِ حضور امامان معصوم(:) به راحتي مي‌توان ولايت فقيه را در عصر حضور معصومين هم ديد.
براساس ديدگاه عقيدتي شيعه حاكميت در اصل از آن خداست و به عبارتي ديگر: حاكميت از شؤ‌ون ربوبيت الهي است. هيچ كس حق حكومت بر انساني را ندارد، مگر آنكه خدا به او اجازه دهد. پيامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(9» و اوصياي معصوم ايشان از طرف خدا اجازه حكومت بر انسانها را داشتند. ما در اينجا قصد بيان دليل مشروعيت حكومت حضرت رسول(9) و امامان معصوم(:) را نداريم.
از نظر تاريخي مسلم است از ميان امامان معصوم فقط حضرت علي(7) و امام حسن مجتبي(7) براي مدت بسيار كوتاهي به حاكميت ظاهري رسيدند و ديگر امامان بدليل سلطة حاكمان غيرشرعي از اداره جامعه بركنار بودند و مجالي براي حكومت به دست نياوردند. حضرت علي(7) در زمان حاكميتشان كساني را در نقاط مختلف كشور اسلامي به حكومت مي‌گماردند كه منصوب خاص آن حضرت بودند و اطاعت از آنها -- مانند اطاعت از خود آن حضرت -- واجب بود، چون اين افراد بواقع منصوب با واسطه از طرف خدا بودند يعني لازم نيست شخص، منصوب بي‌واسطه از سوي خدا باشد، تا اطاعتش واجب گردد.
ولايت فقيه هم -- در واقع -- نصب با واسطه است و فقيه از طرف خدا اجازه دارد حكومت كند. در زمان اماماني كه حاكميت ظاهري نيافتند، امور جامعة مسلمانان تحت تسلط و حاكميت حاكمان جور بود. اين حاكمان در فرهنگ شيعه «طاغوت» محسوب مي‌شدند و براساس نص قرآن «يريدون ان يتحاكموا الي‌الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به» مردم حق مراجعه به آن حاكمان و كساني را كه از سوي آنها براي تدبير امور گمارده شده بودند، نداشتند؛ در حالي كه در مواردي نياز بود به شخصي مثل حاكم يا قاضي مراجعه شود. در چنين مواردي وظيفة مردم چه بود؟ ولايت فقيه در كلام معصوم(7)
از امامان معصوم(:) دستورهايي رسيده است كه مردم بايد در زمان يا مكاني كه دسترسي به معصوم ممكن نيست، به كساني كه داراي شرايط خاصي هستند، مراجعه كنند تا كارهاي آنان زمين نماند. مثلاً از امام‌صادق(7) نقل شده‌است: «من كان منكم قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما...»() مقصود از شخص آگاه به حلال و حرام و آشنا به احكام، همان فقيه مورد نظر ماست.
طبق روايات مشابه، به هنگام دسترسي نداشتن به معصوم، «فقيه حاكم مردم است و اين حاكميت از معصوم به او رسيده است. در همين روايت آمده است: «فاني قد جعلته عليكم حاكماً؛() من او را حاكم شما قراردادم.» روشن است امام شخص معيني را به حاكميت نصب نكرده، بلكه به صورت عام منصوب نموده است.
در همين روايت آمده‌است: «فاذا حكم بحكمنا فلم‌يقبل منه فانما استخف بحكم‌الله و علينا رد والراد علينا كالراد علي‌الله و هو علي حدالشرك بالله؛() حاكمي كه منصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجب است و اگر كسي حكم او را نپذيرد، مانند آن است كه حاكميت معصوم را نپذيرفته است.» با توجه به نصب عام فقها نظريه ولايت فقيه، اختصاص به زمان غيبت ندارد، بلكه در زمان حضور اگر دسترسي به امام معصوم ممكن نباشد، اين نظريه نيز بايد اجرا گردد. زيرا محتواي اين نظريه، چيزي جز چاره‌جويي براي مردمي كه دسترسي به امام ندارند، نيست؛ پس ريشه اين نظريه را در زمان حضور معصوم نيز مي‌توان ديد.
اگر بخواهيم به زبان ساده، ولايت فقيه را تبيين كنيم، چنين عرض مي‌كنيم:
نيازمنديهاي قانون (تفسير -- تطبيق -- اجرا)
خداي متعال براي اداره جامعه احكامي را نازل فرموده كه در بسياري از موارد نياز به شخصي دارد كه آنها را تفسير و تبيين كند همانطور كه تمام قوانين دنيا چنين‌اند، گو اينكه تلاش قانونگذاران اين بوده كه آنها را روشن بيان كنند ولي به علت ويژگيها و نارسايي‌هاي زبان، گاه مقررات نياز به تفسير دارند.
افزون بر اين براي تطبيق احكام بر مصاديق و موارد آنها نيز گاه ابهاماتي وجود دارد؛ يعني اينكه آيا فلان حادثه خاص، مصداقي از اين قانون خاص است، يا مصداقي از قانون ديگر، اين امر مشكل ديگري در راه اجراي قانون است كه در تمام قوانين دنيا وجود دارد.
پس از تفسير قانون و تعيين مصداق آن، نوبت به اجرا مي‌رسد. هر قانوني نياز به مجري دارد براي اداره يك جامعه براساس احكام و قوانيني خاص بايد فرد يا افرادي باشند كه بتوانند اين سه مسؤ‌وليت را به عهده بگيرند.
شايسته‌ترين مجري احكام اسلام
روشن است بهترين فرد براي اجراي احكام و قوانين اسلام كسي است كه در هر سه مورد ايده‌ال باشد؛ يعني بهترين قانون شناس، بهترين مفسر و بهترين مجري باشد، كه هيچ انگيزه‌اي براي تخلف نداشته باشد و هيچ اشتباهي در فهم و تفسير و اجراي قانون براي او پيش نيايد. در فرهنگ ما، چنين خصوصيتي «عصمت» نام دارد، و با وجود معصوم، او بر تمام افراد ديگر -- به حكم عقل -- براي اجراي قانون اولويت دارد.
در جوامع بزرگ كه يك شخص نمي‌تواند اداره تمام امور را به عهده بگيرد، چنين فردي بايد در رأس هرم قدرت باشد و تمامي مديران بايد با نظارت و ولايت او امور را به عهده گيرند و به انجام رسانند. برترين مصداق معصوم، رسول‌اكرم(9) است كه در عاليترين مراحل اخلاقي قراردارد و به اجماع و اتفاق نظر همة فرقه‌هاي اسلامي معصوم است.
به عقيدة ما شيعيان، پس از پيامبراكرم(9) امامان معصوم(:) قراردارند كه داراي ويژگي عصمت‌اند. پس تا امامان معصوم باشند اين ايده‌آل وجود دارد و نوبت به غير آنان نمي‌رسد، اما در زمان غيبت كه عملاً چنين ايده‌آلي در ميان ما نيست و نمي‌توانيم با او مرتبط باشيم تا از حكومتش بهره‌مند گرديم، بايد چه كنيم؟
در اين زمينه آيات و رواياتي وجود دارد كه تكليف ما را روشن مي‌كند، ولي چون ما در صدد بيان دليل ساده‌اي هستيم، فقط از خرد خوانندگان محترم كمك مي‌گيريم و مي‌پرسيم چه بايد كرد؟ بدون ترديد اگر ايده‌آل را معصومان(:) بدانيم، عقل مي‌گويد: در عصر غيبت كسي بايد در رأس هرم قدرت باشد كه از هر جهت به امام معصوم شبيه‌تر است؛ يعني در دين‌شناسي، تقوا و صلاحيت براي اجراي احكام و قوانين اسلام، بهترين باشد.
وقتي كه جامعه نمي‌تواند بدون حكومت باشد و ما دسترسي به امام معصوم نداريم، بايد به سراغ كسي برويم كه كمترين فاصله را با او دارد؛ كسي كه شناختش از اسلام، از ديگران بيشتر و عدالت و تقوايش از همه بالاتر و براي اجراي احكام و قوانين اسلام، مناسبترين فرد باشد، اين صفات در ولي فقيه تجلي مي‌كند.
در امور ديگر نيز روش عموم مردم همين است كه ابتدا نزد بهترين متخصص مي‌روند ليكن اگر دسترسي به بهترين ممكن نبود، به كساني رجوع مي‌كنند كه در تخصص و ويژگيها به فرد ايده‌آل نزديكتر باشند. ولايت فقيه معنايي جز رجوع به اسلام‌شناس عادلي كه ازديگران به امام‌معصوم نزديكتراست، ندارد.
13. اختيارات رهبري و قانون
فايدة قانونگذاري
اصولاً فايده وضع قانون اين است كه اگر در موردي اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفع اختلاف كرد؛ يعني قانون سندي است كه با استناد به آن حل اختلاف مي‌شود. بر اين اساس هر چه در قانون ذكر شده، بايد احصايي باشد تا وضع قانون فايده‌اي داشته باشد. اما هميشه در جريان وضع قانون مواردي مورد نظر قرارمي‌گيرد كه غالباً اتفاق‌مي‌افتد. و معمولاً براي موارد نادر قانونگذاري نمي‌شود.
اختيارات و وظايف ولي فقيه در قانون هم بر همين منوال است؛ يعني در قانون اساسي اصلي تصويب شده كه در آن اختيارات و وظايف ولي فقيه مشخص شده است، ولي در اين اصل مواردي ذكر شده كه معمولاً مورد احتياج است، نه اينكه اختيارات او منحصر به موارد مذكور باشد، چرا كه در اصل ديگري از قانون اساسي ولايت مطلقه براي ولي فقيه اعلام شده است.
اين دو اصل با هم تعارضي ندارند بلكه توضيح‌دهندة يكديگرند؛ يعني يك اصل بيان‌كنندة اختيارات وظايف ولي فقيه در موارد غالب است، و اصل ديگر (ولايت مطلقه فقيه) بيانگر اختيارات ولي فقيه در مواردي است كه پيش مي‌آيد و نياز است ولي فقيه تصميمي بگيرد كه خارج از اختيارات مذكور در اصل اولي است و آن اصل نسبت به اين موارد ساكت است.
اگر به عملكرد امام راحل(1) توجه كنيم، درمي‌يابيم اختيارات ولي فقيه فراتر از آن چيزي است كه در قانون اساسي آمده است. مفاد قانون اساسي -- پيش از بازنگري -- آن بود كه رئيس جمهور توسط مردم تعيين مي‌شود و رهبر اين انتخاب را تنفيذ مي‌كند، ولي امام(1) در مراسم تنفيذ رياست جمهوري اعلام كرد: من شما را به رياست جمهوري منصوب مي‌كنم. در قانون اساسي سخن از «نصب» رئيس جمهور نبود، ولي امام(1) از اين رو كه اختيار بيشتري براي مقام ولايت فقيه قائل بودند و ولي فقيه را داراي ولايت الهي مي‌دانستند در هنگام تنفيذ رؤ‌ساي محترم جمهور از واژه نصب استفاده مي‌كردند.
به عنوان نمونه در تنفيذ حكم رياست جمهوري مرحوم شهيد رجايي چنين آمده است: «و چون مشروعيت آن بايد با نصب فقيه ولي امر باشد اينجانب رأي ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهوري اسلامي ايران منصوب نمودم و مادام كه ايشان در خط اسلام عزيز و پيرو احكام مقدس آن مي‌باشند و از قانون اساسي ايران تبعيت و در مصالح كشور و ملت عظيم‌الشأن در حدود اختيارات قانوني خويش كوشا باشند و از فرامين الهي و قانون اساسي تخطي ننمايند، اين نصب و تنفيذ به قوت خود باقي است. و اگر خداي ناخواسته برخلاف آن عمل نمايند مشروعيت آن را خواهم گرفت.»()
14. ولايت مطلقه
معاني ولايت (تكويني، تشريعي، مطلقه)
ولايت به ولايت تكويني و تشريعي تقسيم مي‌شود. ولايت تكويني به معناي تصرف در موجودات و امورتكويني است. روشن است چنين ولايتي از آنِ خداست. اوست كه همه موجودات، تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پيدايش، تغييرات و بقاي همه موجودات به دست خداست؛ از اين رو او ولايت تكويني بر همه چيز دارد.
خداي متعال مرتبه‌اي از اين ولايت را به برخي از بندگانش اعطا مي‌كند. معجزات و كرامات انبيا و اوليا(:) از آثار همين ولايت تكويني است. آنچه در ولايت فقيه مطرح است، ولايت تكويني نيست.
ولايت تشريعي يعني اينكه تشريع و امر و نهي و فرمان دادن در اختيار كسي باشد. اگر مي‌گوييم خدا ربوبيت تشريعي دارد، يعني اوست كه فرمان مي‌دهد كه چه بكنيد، چه نكنيد و امثال اينها. پيامبر و امام هم حق دارند به اذن الهي به مردم امر و نهي كنند. درباره فقيه نيز به همين منوال است. اگر براي فقيه ولايت قائل هستيم، مقصودمان ولايت تشريعي اوست، يعني او مي‌تواند و شرعاً حق دارد به مردم امر و نهي كند.
در طول تاريخِ تشيع هيچ فقيهي يافت نمي‌شود كه بگويد فقيه هيچ ولايتي ندارد. آنچه تا حدودي مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات اين ولايت است. امام خميني(1) معتقد بودند تمام اختياراتي كه ولي معصوم داراست، ولي فقيه نيز همان اختيارات را دارد. مگر اينكه چيزي استثنا شده‌باشد.
امام فرموده‌اند: «اصل اين است كه فقيه داراي شرايط حاكميت -- و در عصر غيبت -- همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد، مگر آنكه دليل خاصي داشته باشيم كه فلان امر از اختصاصات ولي معصوم است.»() از جمله جهاد ابتدايي كه مشهور بين فقها اين است كه از اختصاصات ولي معصوم مي‌باشد.
از چنين ولايتي در باب اختيارات ولي فقيه به «ولايت مطلقه» تعبير مي‌كنند. معناي ولايت مطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هر كاري خواست، بكند تا موجب شود برخي -- براي خدشه به اين نظريه -- بگويند: طبق «ولايت مطلقه» فقيه مي‌تواند توحيد يا يكي از اصول و ضروريات دين را انكار يا متوقف نمايد! تشريع ولايت فقيه براي حفظ اسلام است.
اگر فقيه مجاز به انكار اصول دين باشد، چه چيز براي دين باقي مي‌ماند، تا او وظيفه حفظ و نگهباني آن را داشته باشد؟! قيد «مطلقه» در مقابل نظر كساني است كه معتقدند فقيه فقط در موارد ضروري حق تصرف و دخالت دارد. پس اگر براي زيباسازي شهر نياز به تخريب خانه‌اي باشد -- چون چنين چيزي ضروري نيست -- فقيه نمي‌تواند دستور تخريب آن را صادر كند. اين فقها به ولايت مقيد -- نه مطلق -- معتقدند، برخلاف معتقدان به ولايت مطلقه فقيه، كه تمامي موارد نياز جامعة اسلامي را -- چه اضطراري و چه غير اضطراري -- در قلمرو تصرفات شرعي فقيه مي‌دانند.
سؤ‌ال مهم اين است كه چگونه حق ولايت و حاكميت در عصر غيبت براي فقيه اثبات مي‌شود؟
مي‌دانيم امامان معصوم(:) -- بجز حضرت علي(7) -- حكومت ظاهري نداشتند، يعني حاكميت الهي و مشروع آنان تحقق عيني نيافت.
از سوي ديگر در زمانهايي كه امامان حاكميت ظاهري نداشتند، شيعيان در موارد متعددي نيازمند آن مي‌شدند كه به كارگزاران حكومتي مراجعه كنند. فرض كنيد دو نفر مؤ‌من بر سر ملكي اختلاف داشتند و چاره‌اي جز مراجعه به قاضي نبود. از ديگر سو مي‌دانيم در فرهنگ شيعي هر حاكمي كه حاكميتش به نحوي به نصب الهي منتهي نشود، حاكم غيرشرعي و به اصطلاح طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفايي كه با كنار زدن امام معصوم، بر اريكة قدرت تكيه زده بودند، «طاغوت» به شمار مي‌آمدند.
مراجعه به حكام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصريح مي‌كند: «يريدون ان يتحاكموا الي‌الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به؛ مي‌خواهند براي داوري نزد طاغوت و حكام باطل بروند؟! در حالي كه امر شده‌اند به طاغوت كافر باشند.»()
پس وظيفه مردم مؤ‌من در آن وضع چه بود؟
خود معصومين(:) راهكار مناسبي در اختيار شيعيان گذاشته بودند و آن اينكه در مواردي كه محتاج به مراجعه به حاكم هستيد و حاكم رسمي جامعه حاكمي غيرشرعي است، به كساني مراجعه كنيد كه عارف به حلال و حرام باشند. و در صورت مراجعه به چنين شخصي حق نداريد از حكم و داوري او سرپيچي كنيد اين كار رد امام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرك به خداست.
به مقبوله «عمربن حنظله» بنگريد كه در آن از امام صادق(7) نقل شده‌است: «من كان منكم قدر روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فاني قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم‌الله و علينا رد و الر‌اد علينا كالراد علي‌الله و هو علي حد الشرك بالله»()
«فقيه» در اصطلاح امروز همان شخصي است كه در روايات با تعبير «عارف به حلال و حرام» و امثال آن معرفي شده است.
با توجه به مطالب فوق مي‌توان بر ولايت فقيه در زمان غيبت چنين استدلال آورد كه: اگر در زمان حضور معصوم، در صورت دسترسي نداشتن به معصوم و حاكميت نداشتن او وظيفه مردم مراجعه به فقيهان جامع‌الشرايط است، در زماني كه اصلاً معصوم حضور ندارد به طريق اولي وظيفه مردم مراجعه به فقيهان جامع‌الشرايط است.
با توجه به شرايط مربوط به عصر غيبت، مثل توقيع مشهور حضرت صاحب‌الزمان(7) كه در آن مي‌خوانيم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فانهم حجتي عليكم و انا حجة‌الله عليهم؛ يعني در رويدادها و پيشامدها به راويان حديث ما رجوع كنيد، زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنانم.»()
وقتي اثبات كرديم فقيه در عصر غيبت حق حاكميت و ولايت دارد، يعني اوست كه فرمان مي‌دهد، امر و نهي مي‌كند و امور جامعه را رتق و فتق مي‌كند و مردم هم موظفند از چنين فقيهي تبعيت كنند. همانگونه كه در عصر حضور معصوم، اگر كسي از سوي امام عليه‌السلام بر امري گمارده مي‌شد، مردم موظف بودند دستورهاي او را اطاعت كنند.
وقتي حضرت علي(7) مالك اشتر را به استانداري مصر مأمور كرد، دستورات مالك واجب الاطاعة بود. زيرا مخالفت با مالك‌اشتر، مخالفت با حضرت‌علي بود. وقتي كسي، ديگري را نماينده و جانشين خود قرار دهد، برخورد با جانشين، در واقع برخورد با خود شخص است. در زمان غيبت كه فقيه از طرف معصوم براي حاكميت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقيه به معناي پذيرش يا رد خود معصوم(7) است.
به طور خلاصه بايد گفت: اولاً فقيه داراي ولايت تكويني نيست؛ ثانياً ولايت مطلقه فقيه، همان اختيارات معصوم است و مستلزم تغيير دين نيست؛ ثالثاً اصل ولايت فقيه را هيچ فقيه شيعي منكر نشده‌است؛ رابعاً اختلاف فقها در ولايت فقيه، در تفاوت نظر آنان در دامنة اختيارات است، نه اصل ولايت.
حال نكتة مهم ديگري را بايد توضيح داد: ولايتي كه به فقيه اعطا شده است براي حفظ اسلام است. اولين وظيفة ولي فقيه پاسداري از اسلام است. اگر فقيه، اصول و احكام دين را تغيير دهد، اسلام از بين مي‌رود. اگر حق داشته باشد اصول را تغيير دهد يا آن را انكار كند، چه چيزي باقي مي‌ماند تا آن را حفظ كند؟!
ليكن اگر جايي امر داير بين اهم و مهم شود، فقيه مي‌تواند مهم را فداي اهم كند تا اينكه اهم باقي بماند. مثلاً اگر رفتن به حج موجب ضرر به جامعه اسلامي باشد و ضرر آن از ضرر تعطيل حج بيشتر باشد فقيه حق دارد براي حفظ جامعه اسلامي و پاسداري از دين، حج را موقتاً تعطيل كند و مصلحت مهمتري را براي اسلام فراهم نمايد.
تزاحم احكام شرعي
در كتب فقهي آمده‌است اگر دو حكم شرعي با يكديگر متزاحم شوند يعني؛ انجام هر يك مستلزم از دست رفتن ديگري باشد، بايد آن كه اهميت بيشتري دارد، انجام بگيرد. مثلاً؛ اگر نجات جان غريقي بسته به اين باشد كه انسان از ملك شخصي ديگران بدون اجازه عبور كند، دو حكم وجوب نجات غريق و حرمت غصب ملك ديگران با يكديگر تزاحم دارند؛ در اين صورت اگر بخواهيم واجب را انجام دهيم، مرتكب حرام مي‌شويم و اگر بخواهيم دچار غصب نشويم، انساني جان خود را از دست مي‌دهد. از اين رو وظيفه داريم ميان دو حكم مقايسه كنيم و آن را كه اهميت بيشتري دارد، انجام دهيم، و چون حفظ جان غريق مهمتر از تصرف غاصبانه در اموال ديگران است، حرمت غصب ملك از بين مي‌رود و نجات غريق ترجيح مي‌يابد.
در امور اجتماعي نيز اين گونه است؛ ولي فقيه از آن رو كه به احكام اسلامي آگاهي كامل دارد و مصالح جامعه را بهتر از ديگران مي‌داند، مي‌تواند اجراي برخي از احكام را براي حفظ مصالح مهمتر متوقف كند.
در چنين مواردي فقيه حكم اسلامي ديگري را اجرا مي‌نمايد در اين صورت احكام اسلام عوض نشده‌است، بلكه حكمي مهمتر بر مهم، پيشي‌گرفته است و اين خود از احكام قطعي اسلام است.
دربارة اصول دين كه اسلام، بر آن بنا شده‌است، به هيچ وجه جايز نيست كه براي حفظ مصلحت ديگري اصول دين تغيير يابد، زيرا در تزاحم ميان اصول دين با امور ديگر، اصول دين مقدم است.
از اين رو اگر وليفقيه درصدد انكار يا تغيير اصول دين برآيد، مخالفت با اسلام كرده‌است و اين مخالفت او را از عدالت ساقط مي‌گرداند. و پس از آن ولايت از وي سلب مي‌شود و حكم او ارزش ندارد.
اگر گفته شود ولي فقيه داراي ولايت مطلقه است و او ممكن است از قدرت مطلقه‌اش بر اين امر مدد بگيرد پاسخ اين است كه مراد از ولايت مطلقه اين است كه آنچه پيغمبر اكرم و امامان معصوم در آن ولايت داشته‌اند -- جز در موارد استثنايي -- جزء اختيارات ولي فقيه است، انكار يا تغيير اصول دين براي پيامبر اكرم و ائمه اطهار هم روا نيست تا چه رسد به وليفقيه.
15. ولايت فقيه و تخصصهاي گوناگون
اگر در قانون اساسي امور متعددي را به عنوان اختيارات وليفقيه مطرح كرده‌اند، مقصود قانونگذاران اين نبوده است كه ولي فقيه در تمامي آن امور تخصص داشته باشد و شخصاً نظر بدهد، زيرا ترديدي نيست غير از كساني كه به علم غيب مرتبطند، هيچ‌كس، نمي‌تواند ادعا كند در همة علوم صاحب‌نظر است.
مشاوره با متخصصان
در هر جامعه‌اي متخصصان متعددي هستند كه هر گروه در رشته‌اي خاص صاحب‌نظرند. وليفقيه نيز بايد مشاوراني از متخصصان مختلف داشته باشد تا آنها در مسايل متفاوت اظهار نظركنند و نظر مشورتي خود را به ايشان انتقال دهند. در نهايت ولي فقيه با توجه به مشورتهايي كه انجام مي‌دهد تصميم مي‌گيرد و سخن نهايي را اعلام مي‌كند.
قرآن مي‌فرمايد: «وشاورهم في‌الامر فاذا عزمت فتوكل علي‌الله؛() در كارها با مؤ‌منان مشورت كن! اما هنگامي كه تصميم‌گرفتي [ قاطع باش و ] بر خدا توكل كن.» اين آيه خطاب به رسول‌الله(9) است.
براساس بينش ديني ما آن حضرت، معصوم و عالم به علم الهي (لدني) بودند، ولي مأمور بودند؛ با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمايند. شايد حكمت اين فرمان اين بود كه مردم را در كارها دخالت دهند، تا آنان با دلگرمي و اطمينان بيشتري با آن حضرت همكاري كنند، در عين حال در آيه تصريح شده كه عزم و تصميم نهايي، با پيامبر است. وقتي پيامبر -- عظيم‌الشأن -- بايد مشورت كند، حاكم غيرمعصوم -- كه دسترسي به علم غيب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولي تصميم نهايي با اوست.
ممكن است مشاوران رهبر در يك نظام رسمي مثل مجمع تشخيص مصلحت نظام قرار داشته باشند و ممكن است مشاوران غيررسمي باشند.
در تمام كشورهاي دنيا -- به رغم وجود اختلاف در نوع حكومت -- رهبران و رؤ‌ساي كشورها در زمينه‌هاي نظامي، فرهنگي، اجتماعي، سياسي و ... مشاور يا مشاوراني دارند كه در امور مختلف از نظرات آنها استفاده مي‌كنند.
در اين باره حاكم اسلامي نيز مانند ديگر رهبران و حاكمان عمل مي‌كند.
در هيچ كشوري، حاكم يا رئيس‌جمهور، برخوردار از كلية تخصصهاي علمي و عملي نمي‌باشد و چنين چيزي اصولاً ناممكن است.
16. اختلاف نظر فقيهان
عقل آدمي حكم مي‌كند: انسان در مواردي كه علم و خبرويت ندارد، به صاحبنظران و متخصصان مراجعه كند. مثلاً بيمار كه راه درمان خود را نمي‌داند، به پزشك رجوع مي‌كند، يا كسي كه در ساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصص استمداد مي‌جويد. همچنين همة انسانها فرصت تحقيق يا توانايي لازم براي استخراج احكام از منابع اصلي شرع را ندارند، پس بايد به متخصصان و صاحبنظراني كه از چنين توانايي -- در حد مطلوب -- برخوردارند، مراجعه و از آنها پيروي كنند. اين مسأله در آية شريفه «فاسألوا اهل‌الذكر ان كنتم لاتعلمون»() اشاره شده‌است.
طبيعي است متخصصان هر علمي در جزئيات مسائل با يكديگر توافق كامل نداشته باشند؛ مثلاً گاه مشاهده مي‌شود چند پزشك حاذق در تشخيص بيماري خاصي به نتيجه‌اي يكسان نمي‌رسند و نسخه‌هاي متفاوتي تجويز مي‌نمايند. در مواردي كه متخصصان توافق ندارند، عقل مي‌گويد، مراجعه به «اعلم» لازم است؛ يعني آن كس كه تخصص برتري دارد، بايد بر ديگران مقدم شود.
در احكام شرعي فردي، هر شخصي براي تعيين مسير خود به مجتهد اعلم -- كه در كشف و استنباط احكام تواناتر از ديگران است -- مي‌تواند مراجعه كند. در مسائل اجتماعي و سياسي بايد به مجتهدي كه در اين جنبه‌ها اعلم است و به گونه نظام‌مند توسط خبرگان انتخاب مي‌شود، مراجعه كرد.
از سوي ديگر مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام مي‌شود، از اين رو تكليف نهايي بايد توسط مجتهد معيني اعلام شود و در جامعه پياده‌گردد. به اين دليل اظهار نظر در مسائل جامعه اسلامي، فقط به مجتهدي سپرده شده كه در رأس جامعه قراردارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهي بيشتري دارد.
بنابر اين در صورت تعارض (اختلاف) فتواي ولي فقيه با فقهاي ديگر، در امور فردي مي‌توان به مرجع تقليدي كه در فقاهت، اعلم تشخيص داده‌ايم مراجعه كرد اما در امور اجتماعي هميشه نظر ولي فقيه مقدم است.
چنانكه فقهأ در مورد قضاوت تصريح كرده‌اند و حتي در رساله‌هاي عمليه هم آمده است كه اگر يك قاضي شرعي در موردي قضاوت كرد قضاوت او براي ديگران حجت است و نقض حكم او -- حتي از طرف قاضي ديگري كه اعلم از او باشد -- حرام است.
17. انتقاد از "وليفقيه"
براساس اعتقادات ديني ما فقط -- پيامبران، حضرت زهرا و ائمه اطهار(:) معصوم‌اند. از اين رو هيچ‌كس ادعا نمي‌كند احتمال اشتباهي در رفتار و نظرات وليفقيه نيست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولي فقيه وجود دارد و ممكن است ديگران به خطاي او پي‌ببرند. از اين رو مي‌توان از ولي فقيه انتقاد كرد.
ما نه تنها انتقاد از وليفقيه را جايز مي‌شماريم، بلكه براساس تعاليم ديني معتقديم يكي از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزي و خيرخواهي براي اوست. اين حق تحت عنوان «النصيحة لائمة‌المسلمين» تبيين شده‌است. نصيحت در اين عبارت به معناي پند و اندرز نيست، بلكه دلسوزي و خيرخواهي براي رهبران اسلامي است؛ بنابراين نه تنها انتقاد از ولي فقيه جايز است، بلكه واجب شرعي مسلمانان است، و منافع و مصالح شخصي يا گروهي نبايد مانع انجام آن شود.
نكاتي در شيوة انتقاد
ليكن در انتقاد از ولي فقيه رعايت نكات زير لازم است:
1. اخلاق اسلامي در هنگام انتقاد رعايت شود. در اين مسأله رهبر با ديگر مؤ‌منان مشترك است. شرايط انتقاد شامل موارد ذيل است:
الف. پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز و عيب و اشكال، قطعي باشد؛ نه آنكه مبتني بر شايعات و اخبار غيرقابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقيق، مطالب ناحقي به كسي نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگيرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگي انتقاد شود، نه براي عيب‌جويي و رسوايي اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزي، خيرخواهي و صميميت باشد نه به سبب برتري‌طلبي.د . بدون هيچ توهين و جسارت، مؤ‌دبانه و با رعايت شؤ‌ون وي بيان شود. و در حقيقت انتقاد بايد بسان هديه‌اي تقديم شود.
امام صادق(7) فرمود: «احب اخواني الي من اهدي الي عيوبي؛() محبوبترين برادرانم كسي است كه عيوب و اشكالاتم را به من هديه كند.»
2. افزون بر موارد فوق براي شخصيت محترم و قداست خاص رهبري در نظام اسلامي مسائل ديگري نيز بايد در نظرگرفته شود؛
به يقين، ميان انتقادكردن فرد از دوست خود، يا زن از شوهر و يا فرزند از پدر، يا شاگرد از استاد تفاوتي روشن وجود دارد فرزند و شاگرد براي پدر و استاد خود احترام خاصي قائلند. اما فوق آنها قداستي است كه براي امام و جانشين او وجود دارد. قداست -- همانگونه كه در مباحث گذشته به تفصيل بيان شده است -- محبتي همراه با احترام و تواضع است و چون ولي فقيه در مقام نيابت معصوم قرار دارد از اين رو از قداست والايي برخوردار است و رعايت كمال احترام وادب براي او ضروري است و حفظ حرمت و شأن او بر همه لازم است‌لذا انتقاد بايد به‌گونه‌اي بيان شود كه هيچگونه تأثير سويي بر قداست و جلالت جايگاه وليفقيه نداشته باشد.
3. سومين نكته‌اي كه در انتقاد از رهبر بايد در نظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه طراحي شود تا موجب سوءاستفاده دشمنان نشود؛ از آن رو كه رعايت اين موارد در انتقاد از وليفقيه لازم است، مجلس خبرگان كميسيوني براي نظارت بر فعاليتهاي رهبري دارد كه عملكرد ايشان را مورد بررسي قرارمي‌دهد و در موارد لازم نتيجة آن را به اطلاع ايشان مي‌رساند. اين هيأت تحقيق به پيشنهاد خود مقام معظم در مجلس خبرگان تشكيل شد.
بهترين شيوة انتقاد
به نظر مي‌رسد براي رعايت همه اصول مزبور، بهترين شيوة انتقاد، نوشتن نامه به دبيرخانه مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است. انتقاد از ديگر مسؤ‌ولان نظام (مجلس، قوة مجريه و قوة قضائيه) در اصل 90 قانون اساسي مطرح شده است. «يعني هر كس شكايتي از طرز كار مجلس يا قوة مجريه و يا قوة قضائيه داشته باشد، مي‌تواند شكايت خود را كتباً به مجلس شوراي اسلامي عرضه كند. مجلس مؤ‌ظف است به اين شكايات رسيدگي كند و پاسخ دهد...» ملاحظه مي‌شود مراجعه به مجلس، راهكاري مناسب براي شكايت -- كه نوعي انتقاد از مراكز فوق به شمار مي‌آيد -- تصويب شده است. عمل به اين قانون -- كه داراي ضمانت اجرايي است -- موجب حفظ حرمت نهادهاي مذكور خواهد بود. طبق اصل يكصد و سيزدهم قانون اساسي رهبر عاليترين مقام رسمي كشور محسوب مي‌شود. از اين رو رعايت اين نكات دربارة او اولويت دارد.
شايان ذكر است كه نبايد انتظار داشته باشيم به همة مباحث و انتقاداتي كه مطرح مي‌كنيم پاسخ مختصر يا تفصيلي داده شود زيرا به دليل پيچيدگي مسائل سياسي و تصميم‌گيريهاي كلان اجتماعي و نيز امكان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد، هميشه بيان انگيزه‌هاي مختلف عملكردها و تدابير سياسي براي عموم ميسر نيست، ولي قطعاً بايد به نظرات، انتقادات و پيشنهادهاي مفيد توجه شده و موارد لازم به اطلاع وليفقيه برسد.در هيچ نظام حكومتي در شرق و غرب، حاكم مؤ‌ظف به ارتباط نزديك و دائمي با كلية آحاد شهروندان و اطاعت از انتقادات همة آنان نيست و نظام اسلامي اتفاقاً در اين باب، بيشترين درجة مردم‌گرايي و انعطاف را دارد.
پي نوشت‌ها:
1. انفال(8)، آيه 62.
2. نهج‌البلاغه، خطبة سوم.
3. نهج‌البلاغه، خطبه 27.
4. يوسف: 67؛ حاكميت فقط از آن خداست.
5. شوري: 38؛ مؤ‌منان كارشان را با مشورت يكديگر انجام مي‌دهند.
6. احزاب: 36؛ هيچ مرد و زن با ايماني حق ندارد هنگامي كه خدا و پيامبرش امري را لازم بدانند، با آن مخالفت نمايد.
7. نهج‌البلاغه، خطبه 173.
8. نسأ: 60، «مي‌خواهند طاغوت را در اختلافات خود حاكم قراردهند در حالي كه مأمور شده‌اند به طاغوت كفر ورزند.»
9. اصول كافي، ج 1، ص 670.
10. همان.
11. همان.
12. صحيفة نور، ج 15، ص 76.
13. حكومت اسلامي، صص 56 - 57.
14. نسأ (4): 60.
15. اصول كافي، ج 1، ص 67.
16. كمال‌الدين، ج 2، ص 483.
17. آل عمران (3)، 159.
18. نحل (16): 43؛ اگر نمي‌دانيد از آگاهان بپرسيد.
19. بحار، ج 78، ص 249، روايت 108، باب 23.
