مقدمه:
1. نظريه يا نظريه بافي؟!
شيعه، قرنهاي مديد از صدر اسلام، علاوه‌بر موضع كلامي خود، به «انديشه سياسي» خاص شناخته شده است و اين بُعد، يعني وجود نظريه خاص شيعه در «فقه دولت»، بحدي برجسته بوده است كه گروهي مستشرقين و نيز مخالفين و يا تحليلگراني كه يكجانبه به صحنه نگريسته‌اند، تشيع را صرفاً نوعي جناحبندي سياسي در صدراسلام، و شيعه را تنها يك گروه سياسي ناميدند زيرا از ابتدا داراي موضع كاملاً مشخص در باب «نظرية دولت» بوده است.
بنابراين بسيار عجيب‌تر و باورنكردني‌تر خواهد بود اگر از سر ديگر اين افراط، كساني نيز شيعه و فقه شيعي را اساساً ملازم با هيچ نظرية خاص دربارة دولت و حكومت ندانند!! اگر كساني مكتب سياسي تشيع در باب "دولت" و فلسفة "قدرت" را بكلي مشتبه و متشابه و كاملاً اختلافي تلقي كرده و همواره دچار تطور بخوانند بحدي كه حتي در اصل «مشروعيت» و تحليل منشأ و توجيه آن - كه از امهات فقه سياسي است - نيز نظريات فقهي را تماماً مبهم و متعارض بدانند تا بتوانند خود دست به نظريه تراشي و نظريه‌بافي‌زده ونسبت‌هاي بي‌ربط به فقهأ بدهند، اين دستكم، ناشي از ناشي‌گري و كم‌داني و فقدان آشنايي با زبان فقهأ مكتب و سوءفهم از تعابير آنان يا تقطيع عمدي كلمات و مثله سازي رساله‌هاي آنان است، اگر نيات بدتري در كار نباشد!
اگر كساني گمان و يا تلقين كنند كه شيعه تا همين صد يا صد و پنجاه سال قبل، اصولاً بحث فقهي درباب ولايت و امارت در قلمروي سياسي نداشته و پيشنهاد ويژه‌اي در اين مهمترين حوزة حيات اجتماعي، نكرده است، بي‌شك با فقه و تاريخ سياسي شيعه، آشنايي ندارند و يا قصد تحريف اين فقه و آن تايخ را دارند.
البته ممكن نيز هست كه چنين افرادي، سادگي نموده و صرفاً بدنبال الفاظي چون "رژيم سياسي" يا "كابينه" و "رئيس جمهور"!! در آثار فقهأ يا آيات و روايات گشته و آنها را نيافته‌اند و سپس نتيجه گرفته‌اند كه اساساً «فقه الدولة» و نظام سياسي در تفكر شيعي و ديني، سابقه‌اي نداشته است!! پس حساب دين از دولت، جداست!!
2. فرد يا نهاد؟
اگر در تعابير فقهأ، بيش از آنكه به نهادهاي سياسي و اشخاص حقوقي، اشاره رفته باشد، بحث از اشخاص حقيقي چون فقيه، عادل، ولي، حاكم و ... شده است، در واقع، به علت ساخت ايدئولوژيك و مشروط "حكومت" در اسلام، ناظر به شخصيت حقوقي آنان مي‌باشد.
به عبارت ديگر، بحث از "فرد"، از حيث حقوق سياسي، بحث از "نهاد" است. ارتباط ميان شخصيت حقوقي و شخصيت حقيقي، البته نبايد ناديده گرفته شود زيرا اوصاف و نيز اختيارات و وظايف حاكمان كه دائر مدار شخصيت حقوقي است، مآلاً و در خارج، بر شخصيت حقيقي افراد ذيصلاح مبتني مي‌گردد و دقيقاً بدين علت نيز هست كه همة افراد، واجد چنان شخصيت حقوقي و اختيارات حكومتي نمي‌توانند باشند و حكومتها بعلت خصوصيت و روشِ حاكمانشان، به مشروع و نامشروع، تقسيم مي‌شوند زيرا همة شخصيتهاي حقيقي، واجد شرائط و لذا داراي حق حاكميت نيستند.
بحث از شخصيت حقيقي يا حقوقي، البته لزوماً همان بحث از «چه كسي حكومت كند؟» يا «چگونه حكومت بايد كرد؟!» نيست اما بد نيست همين جا روشن شود كه بدون بحث از «چه كسي حكومت كند؟»، نمي‌توان تكليف «چگونه بايد حكومت كرد؟!» را روشن نمود و پاسخ اين مسئله را تنها در صورتي بدقت مي‌توان داد كه شرط‌هاي حاكميت و مفهوم و منشأ «حق حاكميت» را روشن كنيم و البته در مرتبة بعد، نوبت به «چگونه بايد حكومت كرد؟!» يعني احكام و وظايف حاكميت و اختيارات رهبري نيز مي‌رسد.
از قضأ، فقهايي كه وارد اين بحث شده‌اند، دقيقاً همين مسير منطقي را طي نموده‌اند يعني ابتدا از «چه كسي حق حاكميت دارد»؟! پرسيده و شخصيت حقيقي و حقوقي او را تحليل نموده‌اند و سپس درباب حدود و مسئوليتها و حقوق «حاكم بماهو حاكم» (شخصيت حقوقي) بحث كرده‌اند و به "چگونه بايد حكومت كرد؟!" پرداخته‌اند.
3. نظريه‌پردازي در تقيه:
بر هر كس كه آثار فقهأ و متكلمين شيعه را مرور كند، روشن است كه شيعه، همواره بنحوي به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سياسي جامعه، كاملاً دخالت دارد در اين كه كدام علم و در قلمروي كدام مسائلش، بيشتر رشد كرده و مورد توجه قرار گيرد و كدام مباحث، تحت فشار و مورد تهديد و خطر سياسي بوده و به بخشي از مسائل آن نمي‌شده بصراحت پرداخت زيرا در بسياري از دوران‌ها ورود صريح به مباحث فقه سياسي، به معناي اعلام جنگ عليه حاكميتها و زير سؤ‌ال بردن اصل مشروعيت آنها بود و بنابراين بي‌هيچ ملاحظه سركوب مي‌شد.
تا پيش از دوران رسمي شدن تشيع در ايران، فقهأ شيعه در تقية محض بسر مي‌بردند و حتي راجع به مشروعيت حاكميتهاي قرنها قبل در صدراسلام هم نمي‌توانستند نظر دهند چه رسد به زمان خود!!
4. نظرية شيعي "دولت"، نفي مشروعيت رژيم پادشاهي:
در سه چهار قرن اخير نيز هرگاه فضاي سياسي بازتر بوده، به صراحت بيشتر و در بقيه مواقع با ملاحظات سياسي، نظريات فقهأِ در باب حاكميت، بيان مي‌شده است و تقريباً هسته اصلي اين ديدگاه، نفي مشروعيت كليه حكومتهايي بوده است كه مأذون از ناحية شارع نبوده و نيابت از ناحية معصومين«ع» نداشته و باصطلاح فقهي، منصوب الهي نباشند.
اگر تشكيل حاكميت به هر شعار و اسم و زير هر پرچم در عصر غيبت، بدون انتساب به اهلبيت پيامبر«ص» و بدون انتصاب خاص يا عام از ناحيه شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ضلالت» و «حكومت طاغوت»، خوانده مي‌شده، همه بدليل وضوح و ضروري و اجماعي بودن همين «نظريه دولت» در تفكر شيعي و نوع نگاه ايشان به حقوق اساسي و مسائل سياسي مربوط به حاكميت بوده است.
نگاهي كه نه يك قرن بلكه قرنها و سده‌ها در بحث نظري و موضع عملي، سابقه دارد زيرا شيعه همواره و از ابتدأ شرط حاكميت را «اذن الاهي» و اجازه شارع و جعل ديني مي‌دانسته و آن را بالاصالة، به «عصمت» و درصورت تعذر، به «عدالت»، منوط كرده و اساساً به همين دليل، «شيعه» ناميده شده و از فضاي حاكم بر جهان اسلام، جدا شد زيرا براي حقوق شرعي مردم و حدود الاهي، حرمت و اهميت بيشتري قائل بوده و هركسي را شايستة حكومت بر مردم نمي‌دانسته و در باب «حق حاكميت»، بنفع مردم و عليه حاكمان، شرايط بسيار پيچيده، دقيق و سختي قرارداده و آن را مشروط به اذن الاهي و ادأ تكاليف الهي در برابر مردم مي‌كرد.
اصولاً آغاز تفاوت ميان شيعه و اهل سنت، بر سر مسئله «امامت» و به ويژه «حكومت» بود يعني زاويه از نقطه نظر «نظرية دولت» باز شد و بتدريج اين اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خود را يافت.
شيعه و فقه شيعه، بدليل لحاظ موقعيت «امام» در نظام سياسي، حقوقي و مالي جامعه، صبغة فقهي - كلامي و سپس سياسي ويژه‌اي يافت و بارزترين حوزة اختلاف، كه شيعه را بنام شيعه شناختند و مواضع سياسي آن را «خروج بر حكومت» ناميدند، دقيقاً همين بود كه پيروان اهلبيت «ع»، درباب مسئله «مشروعيت»، «حق حاكميت» و «فلسفة دولت»، صاحب موضع و نظر ايجابي ويژه‌اي بودند و «عصمت و وصايت» را و سپس در عصر غيبت، «فقاهت و عدالت» را شرط حاكميت مي‌دانستند. پس چگونه مي‌توان چنين مكتبي را با چنان اماماني و چنين تاريخ و فقه و كلامي، فاقد نظريه ويژه درباب دولت و حكومت، و كاملاً اجمال‌گو و متفرق (به 9 يا 10 يا...فرقه) خواند؟!
فقهاي شيعه اثني‌عشري، در تمام هزاره و سده‌هاي گذشته، در حوزة محكمات فقه سياسي، يك‌گونه انديشيده‌اند و هسته اصلي "نظرية دولت" ميان ايشان، ثابت و واضح بوده و هست و مباحثه در برخي جزئيات و حواشي و گاه در نحوة تعبير و تدوين و طرز دخول و خروج به بحث، يا شدت و ضعف لحن، يا تنو‌ع شرائط سياسي اجتماعي فقهأ و...، باعث نمي‌شود كه كساني بر فقهأ شيعه، دروغهايي چنان بزرگ و ناشيانه ببندند و از طرفي، فقهأ سلف را متهم به فقدان عقيده و فتوي در امور سياسي و حكومتي و در خصوص ولايت و امارت كنند و فقهأ متأخر را به 9 يا... فرقه، تقسيم كنند و مد‌عيات غريب خود را بر آن بزرگان تحميل كنند.
5. افترأ به فقهأ بقصد "شاذ" ناميدن نظريات امام «رض»:
اصولاً چه وقت مي‌توان نظري را به فقيهي نسبت داد؟! و چه وقت مي‌توان يك نظر را، «نظريه» به معني مصطلح، يعني چيزي همچون يك "مكتب مستقل" ناميد؟! اختلاف در تحليل يك روايت يا اظهار نظر در تعديل يا جرح آن و حسنه يا صحيحه دانستن آن و ثقه يا عادل دانستن يك راوي، نبايد اختلاف در مكتب فقهي - سياسي و در «نظرية دولت»!! ناميده شود.
اين بزرگنمايي و غلو در تحليل ديدگاههاست. زيرا هر اختلاف نظر را نمي‌توان اختلاف «نظريه و مكتب» ناميد و در حق آن مبالغه نمود بگونه‌اي كه محكمات و هستة مشترك تفكر شيعي را كه مورد اجماع و اتفاق همة فقهأ بوده و هست، مبهم و مجمل و اختلافي نمايش داد و ضروريات مذهب و فقه را همچون چيزي در حد "شذوذات"، زير سؤ‌ال برد و كاري كرد تا بالاخره بتوان با لطايف الحيل، نظر فقهي حضرت امام«رض»، را ساخته و پرداخته خود ايشان و بي‌سابقه در فقه!! جلوه داد ولي فلان مقالة بي‌محتوي و بدور از محكمات تفكر اسلامي و شيعي (كه مثلاً در باب «حكمت و حكومت» نگاشته شده و سرتاسر كينه‌توزي و هتك حرمت و حسادت‌ورزي است) و نيز ساير ديدگاههاي مادي و غربي درباب حكومت را بنام يك «مكتب فقهي شيعي» و «نظريه دولت در فقه»، جا زد!!
متأسفانه افرادي ناآشنا با محكمات فقه و داراي اغراض سياسي دست به چنين نظريه تراشي‌ها و نسبتهاي ناروا به فقهأ شيعه مي‌زنند تا ديدگاه مكتبي درباب سياست و حكومت را مشكوك و متشابه جلوه دهند و ولايت فقيه را زير سؤ‌ال برند و آن را حداكثر در حد يك «تئوري»!! آنهم با قرائات بسيار متضاد و متنوع!! و بي‌ريشه نشان دهند و بويژه مواضع فقهي امام «رض» درباب ولايت فقيه را فاقد پشتوانه فقهي و تاريخي در تفكر شيعي و حوزه‌اي و يك نظرية شاذ و اقليتي با ادله‌اي بسيار ضعيف و بلكه فاقد دليل متقن عقلي و نقلي!! نشان دهند كه كاملاً مهجور و حتي تقريباً منحصر در شخص امام!! بوده و در نقطه مقابل اغلب فقهأ شيعه است.
آنان تصويري از «ولايت فقيه» امام «رض» مي‌پردازند كه نه تنها فاقد ريشه حوزه‌اي و فقهي بلكه فاقد كمترين وجاهت عقلائي و سياسي نيز هست و با تحريف نظرات امام «رض»، آن را حاوي نوعي استبدادگرائي، شخص محوري، ناقض قانون، توتاليتر و غير مردمي معرفي مي‌كنند و از طرف ديگر، نقطه نظرات غير شيعي بلكه صد درصد غير ديني و وام گرفته از غرب و تفكر ليبرال را كه مروج صريح سكولاريزم است، تحت عنوان «نظرية دولت» شيعي در افكار عمومي نسل جوان جاي‌گير كنند و پوشش ظاهراً ديني و حتي توجيه فقهي!! براي سكولاريزم دست و پا كنند.
معدودي معممين كم‌دانش و محروم از اخلاق علمي نيز متأسفانه در اين مشوش سازي‌ها، مشاركت ورزيدند كه در آخرت بايد پاسخگو باشند. (زيرا در دنيا كه گويا هيچكس پاسخگو نيست؟!) ماحداقل را بگيريم يعني از اخلاق علمي بحث كنيم كه آيا مي‌توان با تقطيع عبارات مؤ‌لفان، تفسير برأي در عبارات يا مسكوت گذاردن بخشي از تصريحات ايشان و اين قبيل رفتار غير علمي، نسبتي به آنان داد و يا آنان را دسته‌بندي نمود و «تفسير بما لايرضي صاحبه» مرتكب شد؟
قبح اين رفتار غير تحقيقي، آيا بويژه وقتي افزون و مضاعف نمي‌گردد كه آن مؤ‌لفان، علمأ دين و فقهأ بزرگ بوده و موضوع، جزء مهمترين مضامين ديني و فقهي باشد؟! آيا اين گذشته از افترأ به فقهيان و افترأ به خدا و رسولش، بازي با دين مردم و ايجاد اغتشاش در ذهنيت متشر‌عين و بدگمان كردن يا به ترديد افكندن آنان در منصوصات فقهي و در تشخيص بزرگترين فقهأ نمي‌باشد؟! و... اصولاً چه وقت مي‌توان يك نظر فقهي را «نظريه و مكتب» ناميد؟! و چه وقت مي‌توان يك نظر فقهي را به فقيهي نسبت داد؟!
آن وقت كه فقيه مزبور، براستي در مقام بيان نظر فقهي خود بوده، و صورت مسئلة او، همين صورت مسئله‌اي باشد كه نسبت دهنده، مد نظر دارد، و وقتي كه فقيه، در پاسخ مشخص به اين سؤ‌ال، مستند به ادلة شرعي (اعم از عقلي يا نقلي)، در مقام افتأ ( ونه تقية سياسي يا ...)، چيزي گفته باشد و بر خلاف نسبت مذكور، تخصيص، تقييد وتوضيحي و بلكه تصريحات مؤ‌كدي در آثار فقهي او يافت نشود و....
اما اگر كساني - به هر غرضي - ابتدا تصميم خود را (دال بر مشكوك و شاذ نماياندن ديدگاههاي امام«رض» و بي‌ريشه نمودن اصل «ولايت فقيه» و القأ شبهه و اد‌عاي اختلافات بسيار اساسي ميان فقهأ شيعه و ...) گرفته و از ابتدأ بنأ را بر آن گذاشته باشند كه پيش از تحقيق منصفانه، چه چيزها را نفي و يا اثبات كنند و چند نظريه را جعل نمايند و چه چيزها را به كدام فقهأ نسبت دهند و سپس چه نتايجي (از قبيل دست و پا كردن توجيه فقهي بنفع سكولاريزم!!) بگيرند و پس از همة اين مقدمات!!، شروع به تحقيق!! و استقرأ نمايند، اين، دستكم بر خلاف اخلاق تحقيق است.(تقواي ديني، بكنار).
فصل اول:
1. جمود بر لفظ يا تنقيح مناط؟!
مفهوم و كاركرد «حكومت و دولت»، در طول تاريخ، تفاوتهايي جبري و اجتماعي نموده است. امروزه در جهان، دولتها به علت پيچيده‌تر شدن نظام حيات جمعي، متكفل مسائلي شده‌اند كه در سده‌هاي گذشته، مشكل عمده‌اي، محسوب نمي‌شده و يا متولي مستقيم و عليحده‌اي نمي‌خواستند (همچون ايجاد نظم ترافيكي، دخالت در برخي تجارت‌ها، تصد‌ي آموزش و پرورش و....).
معذلك در متون فقهي و روائي شيعه، گذشته‌ازبخشي مسائل مبتلابه، كه بدان اشاره صريح جزئي يا كلي شده است، بخش ديگر نيز تحت عناوين عام قرار مي‌گيرند كه مناط آنها مد نظر شارع مي‌باشند و بدين ترتيب قاطعانه مي‌توان گفت كه وقتي ماهيت پيچيده‌ترين نيازها و ساز وكارهاي اجتماعي (كه متولي آن، دولتها هستند) بدقت، تعيين و تبيين گردند، لامحاله و دستكم، درذيل‌يكي‌از عناوين‌شرعي قرارمي‌گيرند.
عدم درك اين نكته كه كليه مصالح و مفاسد، منافع و مضار اجتماعي (اعم از سياسي، اقتصادي و حقوقي) در ذيل عنواني از عناوين مورد تشويق يا تحذير شارع مقدس بطور خاص يا عام، قرار مي‌يابد، منشأ بسياري از تلاشهاي «اسلام‌زدايانه» از صحنه حكومت و اجتماع و معيشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست.
مذهبيوني كه به رويكردهاي سكولار، آلوده شده‌اند و عملاً دين را در چند مسئله مناسكي و عبادي و فردي محدود كرده‌اند، مطمئن باشند كه دين را بدرستي نشناخته يا با آن، گزينشي و خود محورانه برخورد نموده و لذا تفسير برأي مي‌كنند.
در مورد بخشي از مسائل ويژه مستحدث كه امروزه در قلمروي اختيارات حكومتي در دنيا قرار مي‌گيرند و قبلاً وجود خارجي نداشته‌اند، البته نبايد بعينه، بدنبال لفظ آن در روايات و فتاوي گشت و پس از فحص و يأس، حكم كرد كه در اسلام، چنان مسئله‌اي، پيش‌بيني نشده يا فقهأ، آن را در حوزة ولايت فقيه يا حكومت اسلامي نمي‌دانسته‌اند و اين مثلاً اختراع شخص امام «رض» بوده است!!
«جمود بر لفظ»، همواره منشأ برداشتهاي جاهلانه و عوامزده، چه در بُعد مقدس مآبي و چه در بُعد روشنفكرمآبي و غربگرايي شده و جز به كار عوامفريبان نخواهد آمد. بايد ديد كدام مسئله مستحدثه، در ذيل كدام عنوان عام فقهي، قابل درج است و سپس حكم آن را از منابع شريعت چگونه بايد استخراج كرد.
در ترسيم حوزة ولايت فقيه و حكومت اسلامي نيز بايد بدون هيچ تحجر و قشري‌گري، گسترة وظائف و اختيارات فقيه را در شرائط كنوني، تطبيق و تحقيق كرد.
2. "ولايت افتأ" و "نظرية دولت":
به عنوان مثال، سه عنوان «افتأ»، «قضأ» و «ولايت در امور حسبيه» را ملاحظه كنيد. اين عناوين، حداقل عناويني است كه كلية فقهأ شيعه، اجماعاً براي فقيه جامع‌الشرائط، قائل بوده و هستند. اما اين سه آيا عناويني محدود و جزئي‌اند؟! چنين نيست بلكه تقريباً هيچ امر حياتي در جامعة بشري نيست كه از شمول همين سه عنوان، خارج باشند.
البته ملاك اين شمول، ملاكي‌فقهي است يعني بيان حقوق و تكاليف مردم و حاكمان و تبيين حدود الاهي در همة قلمروهائي كه به رفتار ارادي بشر، مربوط است و بنحوي در سعادت يا شقاوت او تأثير مي‌گذارد.
به عنوان نمونه، «ولايت افتأ»، حق اظهار نظر فقهي و بلكه صدور «حكم» شرعي (فراتر از نظريه‌پردازي) را در كلية قلمروهاي حيات و از جمله، امور حكومتي، به فقيه مي‌دهد و روشن است كه اين حق، يك ما بازأ عيني دارد يعني جامعه ديني و حكومت متشر‌ع و مسلمان، موظف به اطاعت از فقيه بوده و حق معصيت ندارند.
اين «ولايت»، تقريباً هيچ حوزه‌اي از حاكميت را فروگذار نكرده و همه را (اعم از سياست اقتصادي، فرهنگي، تجاري و... داخلي يا خارجي) فرا مي‌گيرد. البته «تصد‌ي بالمباشرة»، امرديگري است ومي‌توان در آن بحث مستقلي كرد ولي در اين مقام نيز، قدر متقين، نقلاً (و دستكم،عقلاً) آن است كه اولويت با مجتهد عادل است مگر آنكه (واين فرض، بسيار بعيد و تقريباً محال است) بدون كمترين حضور فقيه در حاكميت، رعايت كلية احكام و حقوق و حدود شرعي در نظام سياسي و روابط دولت و ملت، تضمين شود.
ملاحظه مي‌شود كه «ولايت افتأ» - به ويژه كه شامل همة امور حكومتي و سياسي نيز هست - در واقع، نوعي نظارت فعال و استصوابي بلكه اشراف كامل در سياسگزاري در «امر حكومت» را مي‌طلبد و عقلاً ( و شرعاً ) با آن ملازمه دارد و اين همان ولايت فقيهي است كه امام فرمود و در قانون اساسي مندرج شد و براي تحقق آن، انقلاب عظيمي صورت گرفت.
3. "ولايت قضأ" و تفكيك ناپذيري آن از "حاكميت":
اكنون، عنوان «قضأ» و قضاوت را در نظر بگيريم كه هرگز به فصل خصومات شخصي، محدود و منحصر نمي‌گردد و در بسياري مقولات حكومتي، وارد مي‌شود، از جمله، بسياري حدود و تعزيرات است كه اجرأ آن، در شأن حاكم و دولت و يا ناظر به خود حكومت است و قلمروي قضاوت را قلمروئي كاملاً حكومتي مي‌كند.
بعبارت ديگر، ترديدي نيست كه حاكم شرع يا قاضي شرع، دقيقاً كاري حكومتي مي‌كند و لذا در هيچ كشوري، هيچ حكومتي حاضر به واگذاري قوة قضائيه خود به نهاد يا افرادي خارج از هيئت حاكمه نيستند. وقتي «ولايت قضأ» كه قطعاً متعلق به فقيه است، در دست فقهأ باشد، نظام سياسي و مالياتي و فرهنگي و آموزشي و حتي سياست خارجي آن كشور را بشدت تحت تأثير قرار مي‌دهد و لذا رژيمهاي پادشاهي در زمان قاجار و پهلوي، نظام «قضاوت شرعي» را با جديت برانداختند و دست فقهأ عادل را از نظام قضائي كوتاه كردند.
بعلاوه، اجرأ بسياري حدود شرعي و احكام قضائي (همچون مجازات محتكر و رشوه‌گير و...) بدون در اختيار داشتن حكومت، محال است. همچنين در رأس امر قضأ، رسيدگي به مظالم حكومتي و تأمين عدالت اجتماعي است كه فقيه را صددرصدبامسئله حكومت، مرتبطودرگيرمي‌سازد.
4."امور حسبيه"، اموري حكومتي است:
«ولايت در امور حسبيه» نيز، حوزة بسيار گسترده‌اي را فرا مي‌گيرد. اين حوزه را شامل اموري دانسته‌اند كه شارع در هيچ شرائطي مطلقاً راضي به ترك آنها نيست. حال بايد ديد آن كدام امور مهم حكومتي و اجتماعي است كه شارع، راضي به ترك آنها مي‌باشد و بنابراين از حوزة ولايت مجتهدان عادل، كاملاً خارج است؟!
آيا روال حكومت در امور سياسي و اقتصادي و فرهنگي كه بطور قاطع در سرنوشت دنيوي و اخروي مردم و در حقوق مادي و معنوي ايشان دخالت دارد و آيا انجام احكام الاهي در اين قلمروها، اموري است كه شارع راضي به ترك آنهاست؟! آيا اصلاح نظام آموزشي و قانونگذاري و فرهنگي و عدالت اقتصادي و... با اين همه احكام دقيق و متراكم شرعي در كتاب و سنت، اموري است كه شارع، همه را به حال خود گذارده است؟!
آيا امر به معروف و نهي از منكر كه شامل كليه حوزه‌هاي اخلاقي و فقهي (كه اسلام در آن حوزه‌ها سكوت نكرده است)، مي‌باشد و تا حد براندازي يك نظام و تشكيل حكومت جديد، توسعه مي‌يابد، همگي اموري خارج از حيطة "رضايت و عدم رضايت شارع" و لذا خارج از "حوزة ولايت فقهأ" است؟!
اين است كه فقهأ شيعه در عصر غيبت و فترت و تقيه، «حداقل امور حسبيه» را در عصر خود شمارش كرده‌اند كه شامل اموري چون سرپرستي ايتام و ساير افراد و اموال جزئي بي‌سرپرست بوده و حكومتها نيز نسبت بدانها حساسيت چنداني نشان نمي‌دادند اما هرگز فقهأِ از حداكثر و سقف ابدي براي اين امور، سخن به ميان نياورده‌اند و بسياري از فقهأ، آن را شامل كليه اموري كه متولي خصوصي ندارد و سرتاسر امور عمومي و اجتماعي (و از جمله، حكومتي) را فرامي‌گيرد، دانسته‌اند كه حضوري فعال در كلية عرصه‌هاي مدني و اجتماعي را مي‌طلبد.
5. "ولايت حسبه"، دولت در دولت:
متولي امور حسبيه، در اصل، "حكومت شرعي و اسلامي" است و اين امور در تحت ولايت و وظايف فقيهان است كه البته با مباشرت و مشاورت و تصد‌ي كارشناسان فن و متخصصان، اما تحت اشراف و رهبري و سياستگذاري كلي فقيهان بايد صورت گيرد يعني نوعي مديريت علمي در ذيل اهداف و احكام فقهي است.
اما در دوراني كه حكومتهاي نامشروع (اعم از ديكتاتوري و دمكراتيك كه تابع احكام دين نمي‌باشند)، بر سركارند، بخشي مهم از اين امور، عملاً از دسترس قدرت فقيه خارج مي‌شود ولي بخش ديگر، كه همچنان در دسترس مي‌باشند، گرچه اندك و محدود مثل رعايت حال بي‌سرپرستان (يتيمان، مجانين و...) و تعيين تكليف اموال بي‌صاحب و ... به هيچوجه نبايد بر زمين مانده و ضايع شوند و لذا وقتي حكومت، نامشروع بوده و فعلاً قابل اصلاح يا قابل تعويض نباشد، آن بخش از وظائف عمومي و اجتماعي كه قابل ادأ است، بايد ادأ گردد و لذا مي‌توان گفت «ولايت حسبه» در عصر حكومت اسلامي، شامل همة وظائف و اختيارات حكومتي عصر مي‌باشد و در عصر حكومتهاي نامشروع، در واقع، به معناي نوعي تشكيل «دولت در دولت» توسط فقهأ عادل است و هرگز نبايد تعطيل گردد.
پس آنچه برخي فقهأ در عصر حكومتهاي جور، از امور حسبيه ناميده‌اند، درست اما حداقل اين امور مي‌باشد كه در وُسع و توان ايشان بوده است. زيرا به بهانه فقدان حكومت صالح اسلامي، نمي‌توانسته‌اند همة وظائف و حقوق و حدود - حتي آنها كه مقدور است - را تعطيل كنند و لذا همان فقيهان، هرگاه توانستند، حتي حاكمان را عزل و نصب و تنفيذ يا تعويض كردند (همچون بخشي از دورة صفويه و اوائل قاجار) و هرگاه مي‌توانستند، خود مستقلاً قضاوت و اجرأ حدود و تعزير (حتي رجم و تازيانه و اعدام و جريمة مالي) مي‌كردند و هرگاه مي‌توانستند، ماليات شرعي گرفته و در امور عامة اجتماعي بنام سهم امام و زكات و... مصرف مي‌كردند.
هرگاه مي‌توانستند در مناسبات و سياست خارجي، اعمال نفوذ كرده و دستور قطع يا وصل رابطه با ساير كشورها مي‌دادند و ... البته وقتي دستشان از همه جا كوتاه مي‌شد، وظيفة "قضأِ" و بخش اعظم از "امور حسبيه" از حوزة قدرت ايشان، خارج بود و حتي امكان "افتأ" در همة امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پايين‌تر و خصوصي‌تر امور حسبيه (اموال مجهول المالك شخصي، سرپرستي ايتام و...) و افتأ در امور عبادي و شخصي، اكتفأ مي‌كردند.
زيرا اِ‌عمال « ولايت حسبه و قضأ و افتأ» با همة گسترة واقعي، براي ايشان، ميسور نبود و معلوم است كه اعمال ولايت و انجام هر وظيفه‌اي ، تابع ميزان اقتدار و متناسب با شرائط اجتماعي است اما حوزة امور حسبيه، قضأ و افتأ، بوضوح، فراتر از يك فقه خصوصي و عبادي است و بسياري مسائل چون امنيت، بهداشت و آموزش عمومي مؤ‌منين را فرامي‌گرفته است و البته مفهوم و چگونگي تأمين اموري چون امنيت، آموزش عمومي و بهداشت و ... نيز متناسب با شرائط حيات و جامعه و تاريخ، متطور است و تأمين حقوق اجتماعي و نيازهاي دنيوي مؤ‌منين بر عهدة حكومت مشروع و اسلامي است و قدر متيقن در جواز تصرف در امور حكومتي نيز، به اجماع مكتب اهلبيت «ع»، فقيهان و اجد شرائط‌اند و وقتي مي‌گوئيم «فقيهان»، مراد، نهاد «فقاهت» است كه صاحب ولايت مي‌باشد و فقيه «بماهو فقيه»، شخصيت حقوقي است و «دولت اسلامي» نيز دقيقاً يك شخصيت حقوقي است كه مشروعيت خود را از صفات «فقاهت و عدالت» شخص ولي فقيه مي‌گيرد.
اين همان «درهم تابي» و رابطه متقابل ميان شخصيت حقيقي و شخصيت حقوقي فقيه است كه قبلاً دربارة آن سخن به ميان آورديم. و اما ادارة حكومت توسط فقيه، بمفهوم رهبري مكتبي است و ادارة شئون معيشتي مردم به شيوة علمي و تخصصي به مباشرت متخصصان و كارشناسان علوم و فنون تحت ولايت و رياست "ولي فقيه" است.
فصل دوم:
1. ادوار فقه سياسي، يا تحريف تاريخ فقه؟!
دوره‌بندي فقه سياسي شيعه از حيث شرائط سياسي - اجتماعي و ...، اگر كاري در حوزة تاريخ فقه و جامعه‌شناسي معرفت آن باشد، ارزشمند و جاي آن تقريباً (نه كاملاً) خالي است اما چنانچه گفته آمد، نبايد بنام طبقه‌بندي و بجاي بررسي ادوار يك علم و شجره‌نامة نظريهپردازيهاي واقعي گذشته، خود دست به نظريه تراشي و ايراد نسبتهاي عجيب و غريب به عالمان و متفكران بزرگ تاريخ فقه شيعه، بزنند.
مفهوم «ادوار» نيز مفهوم دقيقي است و بايد قبلاً ملاكهاي طبقه‌بندي و «روش» بررسي آن، تنقيح شده باشد تا به نفي اصلي‌ترين اركان فقه شيعه و تحريف واقعيتهاي تاريخ آن منجر نگردد و مثلاً ادعا نگردد كه «براي فقيهان هزارة اول هجري، اصلاً مسئله حكومت اسلامي، بكلي مطرح نبوده است»!! يا «اولين بار كه از ولايت فقيه، بحث فقهي به ميان آمده، توسط نراقي در قرن 13 هجري!! بوده است» و يا «در شش قرن پس از غيبت كبري مطلقاً ميان فقهأ شيعه، بحث از حكومت و ولايت سياسي نشده و هيچ نظريه سياسي موجود نبوده و ذهنيت فقهأ، اصولاً آمادة حل چنين مسائلي نبوده است»!! و...
جز بي‌دانشي يا غرض ورزي، چه چيزي مي‌تواند عامل چنين القائات و اد‌عاهاي گزاف و دادن چنين نسبتهايي به فقهأ بزرگي شود كه هزاران صفحه بحث مكتوب فقهي ايشان، در دسترس اهل علم و تحقيق است؟!! اذهاني كه واژه‌هائي چون حاكم، سلطان، امام، حاكم شرع، قاضي، امر به معروف و نهي از منكرات حكومتي، قضاوت، مالياتهاي وسيع، اقامة حدود، وضع و صرف ماليات، اقامة نماز جمعه با آن محتواي سياسي حكومتي، انجام حج و حكم به شروع يا انقضأ ماه با آثار اجتماعي و اقتصادي و سياسي وسيع آن، سرپرستي بخشهاي بدون متولي خصوصي در جامعه، اجرأ عدالت اجتماعي، تضمين نشر معارف اسلام و اجرأ احكام اسلام و وووو را بي‌ربط با مسئله حكومت و ولايت سياسي مي‌بينند،
آيا چنين اذهاني اصولاً قدرت درك مضامين سياسي فقه را دارند؟! و آيا منطقاً حق ورود به حلقة اظهار نظر علمي در اين مباحث ظريف و دقيق را مي‌توان به چنين افرادي داد؟! و آيا اين مقاله‌نويسان با ابتدائي‌ترين مضامين حقوق سياسي آشنايند؟!
2. فقه سياسي 4 قرن اخير و شفافيت افزون‌تر:
از دورة صفويه كه مذهب رسمي ايران، به تشيع، تبديل مي‌شود و فشار سنگين سياسي، نظامي در ايران عليه شيعيان و فقهأِ ايشان تخفيف مي‌يابد و فقيه شيعه، بتدريج، امكان اظهار نظرهايي نسبتاً صريحتر مي‌يابد، متون فقهي شيعه، با مسئلة سياست و حكومت، تا حدودي واضح‌تر و ريزتر و صريحتر برخورد مي‌كنند زيرا شرائط تقيه، تا حدودي، تسهيل و رقيق مي‌گردد و البته كاملاً منتفي نمي‌شود.
اين است كه در چهار قرن اخير، فتاواي سياسي فقهأ شيعه نيز، در مواردي علني‌تر و شفاف‌تر شده است. اما هرگز، قبل از اين دوران نيز، فقيهي نمي‌توانسته است كه ادعا، يا حتي گمان كرده باشد كه احكام سياسي و حكومتي اسلام درباب امور حقوقي و سياسي و فرهنگي و قضائي و عبادي و ...، در عصر غيبت، منسوخ يا تعطيل است و حكومتها در غيبت معصومين«ع» نبايد تابع و مجري احكام اجتماعي اسلامي باشند و يا فساق و جهال، در اجرأ احكام اسلام و عدالت اجتماعي، مقدم بر علمأ عدول و فقيهان واجد شرائط‌اند!!...
اين از اركان اصلي هر «نظرية دولت» در تفكر شيعي است كه حكومت بايد آشنا و ملتزم به شريعت باشد و "اجتهادي بودن" اين آشنايي نيز، حتي‌الامكان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذر آن است كه به آشنائي تقليدي (عدول مؤ‌منين) تنزل مي‌شود و تشكيل و ادارة چنين حكومتي بدون ولايت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امكان ندارد و لذا هيچ حكومتي بدون چنين نظارت و امضأ و تأييدي مشروع نمي‌باشد.
البته ولايت، لزوماً به مفهوم مباشرت در همة امور حكومتي نيست و همچنين ميزان اين نظارت و اشراف و ولايت، تابع شرائط عيني اجتماعي و ميزان قدرت فقيهان است و باصطلاح، نظرية «همه يا هيچ» عقلاً و شرعاً نادرست است. نبايد گفت كه بايد «يا همه احكام اسلام، اجرأ شده و حكومت معصوم باشد و يا هيچيك از احكام اجرأ نشود و حكومت، از آن ظالمان و فاسقان و جاهلان، باشد.»
عقلاً و شرعاً روشن است كه هر ميزان از اسلام كه امكان اجرأ دارد، بايد اجرأ شود و ولايت و اشراف فقيهان، به هر مقدار كه ممكن باشد، بايد اعمال گردد و سر تفاوت مواضع عملي و گاه حتي اظهار نظرهاي فقهأ عادل در شرائط گوناگون سياسي و اجتماعي نيز پذيرش همين اصل «تأمين اهداف و احكام دين، هر چه بيشتر و در حد امكان» بوده و خواهد بود و بايد نيز چنين باشد.
3. "شرعي - عرفي"، نه "ديني - سكولار":
تقسيم امور به "شرعي" و "عرفي" در لسان فقهي، ابداً به معني تقسيم غير اسلامي امور به "ديني و دنيوي" يا "ديني و سكولار" يا "مقدس و نامقدس" نيست.
مراد از «عرف» در اينجا غير از عرف به معني غير ديني و سكولار است. عرف در فقه شيعه، در "تشريع"، هيچ دخالت ندارد بلكه تنها در حيطة «اجرايي» و كشف موضوع احكام و يا تفسير آن مؤ‌ثر است. "سياست يا امنيت" را هيچ فقيهي، جزء امور عرفي (به معني غير ديني و سكولار) ندانسته است و لذا فقهأ در اين قلمروها، بارها و بارها فتوي بلكه «حكم» شرعي صادر كرده و آن را مستند به ادلة شرعي (اعم از نقلي و عقلي) كرده‌اند. البته بارها
گفتيم كه تصد‌ي و مباشرت برخي وظائف مربوط به ايجاد امنيت و اجرأ وظائف سياسي، اختصاصي به فقهأ ندارد بلكه اگر كارشناسان اصلح در كار باشند، فقيه غير كارشناس، شرعاً حق تصد‌ي بالمباشرة را ندارد زيرا به تضييع تكليف شرعي و تفويت مصالح عامه مي‌انجامد و در موضوعات تخصصي، فقيه تنها بايد حكم شرعي را گفته و نظارت (استصوابي) كند. مثلاً هيچ فقيهي ادعا نكرده كه سدسازي، جاده كشي، ادارة بيمارستان، خلباني، مديريت كارخانه‌ها و انجام جراحي، كشيك شبانه در خيابانها و ... امور ديگري كه بقصد ايجاد امنيت عمومي و تأمين آموزش و بهداشت و... است، بايد به دست فقهأ صورت گيرد ولي اين كجا و اد‌عاي غير شرعي بودن و غير ديني بودن اين امور كجا؟!
كساني خواسته‌اند ميان اين دو مد‌عاي بي‌ربط، مغالطه كرده وبه طرفداران ولايت فقيه، چنان نسبتهاي عجيبي را بدهند، حال آنكه نظام جمهوري اسلامي بعنوان نمونة معاصر «ولايت فقيه» و روش حكومتي حضرت امام«رض» را 20 سال است كه مشاهده‌كنند و ديده‌اند كه «ولايت فقيه» به معني «طبابت فقيه» يا نجاري و افسري و جراحي و مهندسي و خلبانيِ "فقيه" نبوده است.
براي ديني بودن و شرعي بودن يك «مقوله»، كافي است كه شريعت در مورد آن و احكام آن، اظهار نظر كرده باشد و ضرورت ندارد كه فقيهان را نيز لزوماً مباشر تصد‌ي مستقيم و اجرائي آن كرده باشد. البته مواردي است كه لزوماً مباشرت آن نيز در تخصص فقيهان است و بايد حتي‌الامكان به تصد‌ي يا اذن مستقيم ايشان صورت گيرد و مواردي نيز به عناوين ثانوي، ممكن است چنين وضعي بيابند.
4. درجه‌بندي اهداف و دفع افسد به فاسد:
در اينجا لازم است در باب "دولت"، "قوة مجريه" يا "سلطان مسلمان ذي شوكت"، توضيحي اجمالي داده شود و تفصيل آن را به بعد وا مي‌گذاريم:
آنچه هدف اصيل فقهأ بوده است، چنانچه گفتيم، اجرأ هر چه بيشتر، كاملتر و دقيق‌تر احكام و حدود الاهي و تأمين عدالت و حقوق شرعي فردي و جمعي و نشر هر چه وسيعتر معارف اسلام و ارزشهاي اخلاقي است، نه دخالت جزء به جزء در همة اجزأ امور اجرائي و تصد‌ي امور تخصصي و معاشي بجاي اهل فن و تعطيل ساير تخصص‌ها و حرفه‌ها و مشورت‌ها.
بهترين حالت براي تأمين اين اهداف مقدس، حاكميت و حضور معصومين چون پيامبر«ص» و علي«ع» است و در عصر غيبت، اشراف و ولايت فقيه عادل مدير مدبر كه واجد شرائط حكومت است، بهترين جايگزين مي‌باشد. پايين‌تر از شرائط ايده‌آل، آن است كه حكومت اگر در «يد» فقيه عادل نيست و فقيهان، «مقبوض اليد» مي‌باشند
دستكم، حاكمان غير فقيه، هر چه بيشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدين باشند تا به هدف اصيل، نزديكتر باشند همچنين در شرائط عادي كه غالباً ميان مصالح مهم و اهم، تزاحم اجتماعي و عيني است فقهأ، به حكم عقل و شرع، دفع افسد به فاسد مي‌كردند و شرائط عيني را واقع‌بينانه مد نظر داشتند، لذا با حكومت "سلطان مسلمان" يا "جمهوري مشروطه" نيز بشرط آنكه كه اجمالاً گوش به اظهارات و نصائح و رهنمودهاي فقهأ سپرده و تا حدودي تن به نظارت گاهگاهي - كم يا زياد - فقيهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامي و ضرورت، همكاري و همراهي‌هائي نيز كرده‌اند
ولي اين بدان معني نبوده است كه حكومت را حق آن سلاطين دانسته و يا نظام پادشاهي يا هر نوع جمهوري را بي‌قيد و شرط، واجد «مشروعيت»، تلقي مي‌كرده و يا درباري شده‌اند!
5. "سلطان ذي شوكت" يا قوة مجريه تحت امر فقيه:
همچنين كلمه «سلطان» در لسان فقهأ، به مفهوم «حاكم» يا «حاكميت» بكار رفته است و لزوماً به مفهوم حقوقي و مصطلح غير فقهي آن يعني "شاه و نظام پادشاهي"، نظر نداشته‌اند به عبارت ديگر، در متون فقهي، "سلطان"، به مفهوم «صاحب سلطه»، دولت، نظام سياسي و حاكمان است نه لزوماً «سلطنت مصطلح». البته در مصداق خارجي، عملاً سلطان و حاكم، همان سلاطين و پادشاهان بوده‌اند و اين مطلب ديگري است.
پس اگر فقيهي، از "سلطان ذي شوكت مسلمان"، سخن گفته، مرادش آن است كه در صورت تعذر وضع ايده‌آل شيعه، با «حاكميتهاي صاحب قدرت» كه اد‌عاي مسلماني كرده و اجمالاً هم در مواردي رفتار يا ظاهر مسلمانانه داشته‌اند، مي‌توان براي تأمين حداقلي از عدالت و اجرأ برخي احكام، تا حدودي مماشات كرد تا همة مصالح، بكلي تضييع نگردند، نه آنكه آن فقيه، طرفدار نظام پادشاهي و سلطنتي (در اصطلاح علوم سياسي) بوده و آن را بر «ولايت فقيه» هم مقدم مي‌دانسته است!!
آرمان همة فقهأ عادل، آن بوده است كه حاكميتها را، تا آنجا كه مي‌توان، به سوي اجرأ احكام و احقاق حقوق و رعايت حدود الاهي، هدايت و ترغيب كرد گرچه آنان را مشروع و ذيحق نيز ندانسته باشند.
6. تصريح به حق حاكميت فقيه:
در موارد معدودي، حاكمان و سلاطيني بوده‌اند كه - به هر دليل - تمكين بيشتري در برابر فقهأ داشته‌اند و در اين موارد (بويژه در بخشي از دورة صفويه)، برخي فقيهان، آن حاكمان را به وظائف شرعي خود واداشته‌اند و آنان را چون قوة مجرية خود، در واقع، تا توانسته‌اند، بكار اجرأِ عدالت و خدمت به مردم گمارده‌اند.
يعني حاكم ذي شوكت مسلمان، بخشي از نقش قوة مجريه و بازوي اجرائي "ولي فقيه" را ايفأ مي‌كرده است.بحدي كه در دوران صفوي، فقهأ، بتدريج به حق حاكميت سياسي خود و ضرورت كسب اجازه واستيذان حاكمان صفوي از فقهأ، تصريح كردند و حتي مستقلاً رساله‌هاي فقهي در باب خراج و نماز جمعه و جهاد و حوزه‌هاي ولايت فقهأ و ماليات شرعي حكومتي و اجرأ حدود و قضاوت و امور عامه نوشتند و حتي فقيه بزرگي چون مرحوم محقق كركي (940) علناً و بصراحت، از ولايت سياسي فقيه و حاكميت و اختيارات دولتي او سخن مي‌گويد و ملاكهاي حديث "مقبولة عمربن حنظله" را در رسالة فقهي خود، آشكارا در حوزة قضاوت و فراتر از آن، طرح مي‌كند و بدن ترس و مماشات، اعلام مي‌كند كه همة فقهأ شيعه، "اجماع" دارند كه فقيه عادل و مجتهد اهل فتوي در عصر غيبت، در همة امور، نائب ولي‌عصر«ع» و اهلبيت پيامبر«ص» است و اطاعت سياسي حكومتي از فقيه، واجب است.
و سپس به اختيارات وسيع حكومتي فقيهان درباب تصرفات مالي و سياسي و قضائي و...، اشاره مي‌كند و ولايت فقهأ را مستند به توصيفات روائي از ناحيه معصوم«ع» و نصب و جعل الاهي آنان كرده و ادلة شرعي بر اين نيابت و ولايت مي‌آورد و حوزة آن را هم بسيار فراگير (و نه جزئي و در امور محدود) اعلام مي‌دارد.
چنين اظهاراتي، بي‌شك، اعلام رسمي حق حاكميت فقهأ و ضرورت تشكيل حكومت اسلامي در عصر غيبت امام زمان«ع» بود و به همين علت نيز كسي چون مرحوم محقق كركي با شاه صفوي، اصطكاك پيدا كرده و در اعتراض به حاكميت، به عتبات عاليات، هجرت مي‌كند و مشروعيت شاه را زير سؤ‌ال مي‌برد.
پس روشن است كه فقهأ، به محض «بسط يد» و امكان اظهار نظر صريح، خود را "حاكمان اصلي" مي‌خوانده‌اند و حتي برخي از شاهان صفوي را مجبور كرده‌اند كه براي حكومت و عزل و نصب‌ها و جنگ و صلح‌هاي خود، از فقهأ، كسب اجازه كنند. چنين مواضعي، اختصاص به محقق كركي نداشت بلكه از محقق اردبيلي‌ها تا شيخ جعفر كاشف الغطأ و ميرزاي قمي و... (از دوران صفويه تا قاجار و پهلوي)، با غلظت كم يا بيش، فقهأ بزرگ، همين موضع را گرفته‌اند.
قبلاً نيز در دوران عزلت و اقليت شيعه، از ابتدأ غيبت كبري هرگاه كه امكان داشته، نظريات فقهي، در همين راستا ارائه شده است. از شيخ مفيد و شيخ طوسي كه با اظهارات خود در ذيل عناوين كم و بيش مرتبط با «حكومت»، انواع ولايات سياسي و قضائي و حكومتي را براي فقهأ لازم دانسته‌اند تا دوران اخير كه عاقبت، شرايط سياسي ايران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهأ صالح و مردمان شريف، به وضعي رسيد كه بزرگاني چون ملااحمد نراقي در قرن 13 هجري، با صراحت كم‌نظير، رسالاتي بنام «ولايت فقيه» كه علناً نظريه سياسي شيعه را با شفافيت بيشتري بيان مي‌كرد، نوشتند و انتظام امور دنيوي مردم را بي‌تقيه، مرتبط با ولايت فقيه خواندند و همة وظائف حكومتها را براي فقيه عادل، واجب دانستند و اگر احياناً فقيهي چون شيخ انصاري (شاگرد نراقي) نيز در جزئيات برخي ادلة استاد خود، بحث كرده، هرگز نفي اصل مدعي و نفي ضرورت اجرأ احكام در عصر غيبت و نفي اصل ولايت فقيه نبوده است بلكه خود در ابوابي چون بحث "خمس" به اين ولايت گسترده، تصريح مي‌كند.(چنانكه توضيح خواهيم داد).
7. اختلاف كبروي (تئوريك) يا صغروي (سياسي - مصداقي)؟!
موضع گرفتن يا نگرفتن فقهأ و نيز نحوة موضعگيري و تعبير آنان درباب يك مسئله (چون حكومت)، لزوماً و منحصراً برخاسته از ادله فقهي و نظريات علمي آنان نبوده است. برخي فقهأ، در تشخيص ضرورتها، موضوعات و تحليل اوضاع سياسي جامعة خود، تحت تأثير محدوديتهاي عارضي و شخصي چون ميزان احاطه به مسائل سياسي و واقعيات كشور يا حتي ميزان شجاعت و تقواي شخصي خود بودند و چه بسا كه دوري از مسائل سياسي و عدم حضور در وسط صحنه، ناشي از فقدان درك درست سياسي يا عدم شجاعت كافي و يا فقدان شرائط مساعد اجتماعي و... نيز در موارد بسياري عدم احساس تكليف منجز و فعلي بر خويش بود. كلية اختلاف‌نظرها، ريشة فقهي و نظري نداشته است.
دليل سادة ديگر، آن است كه چون بدلائل متعدد سياسي - اجتماعي و...، كتاب مستقل و مبسوطي تحت عنوان «وظائف حكومت در عصر غيبت»، در مقام استقصأ كليه اختيارات و حدود و وظائف و شرائط حاكم و حاكميت، در همة آثار فقهي، بحث نمي‌شد، اغلب فقيهان در ضمن تدريس يا تأليف، ضرورت و مقتضي آموزشي براي درس و بحث مزبور و تدريس كتاب "ولايت" نيافته و به بسياري مباحث مهم، متعرض نشده و نپرداختند و اگر از برخي ابعاد ولايت فقيه، بحث نمودند مثلاً در ذيل كتاب «بيع» يا «خمس» يا «نماز جمعه» يا برخي ديگر از اختيارات فقيه، چنين كردند و درمقام بيان همة نظريات فقهي خود در كليه ابواب مربوط به «ولايت فقيه» يا مسئله حكومت سياسي نبوده‌اند و بعدها هم معمولاً رساله‌هاي فقهي، بعنوان حواشي و تعليقات يا شروحي بر رسالات مهم فقهي پيشين، نوشته مي‌شود و ناچار به تبعيت از همان سيره و عناوين بود.
و اما در يكصد سال اخير كه شرائط سياسي كشور، دچار تحولات اساسي گشت، نحوة بحث فقهأ نيز تغييراتي يافت و وارد مرحلة جديدي شد.
در سدة اخير، چند اتفاق مهم افتاد كه برخي داخلي و برخي بازتاب حوادث خارجي و جهاني بود و شايد بتوان «قيام مشروطيت» را نقطه عطف اين دوران دانست:
8. قيام ديني "مشروطه" و نظريه‌پردازي فقيهان معاصر:
در اين دوره، فقهأ بزرگ شيعه در ايران و عراق، با فساد و استبداد شاهي مستقيماً درگير شدند و رهبري مردم را در جنبش عدالتخواهي و اسلامي، برذمه گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب‌نشيني كردند. هدف آنان، ابتدا اصلاح و تعديل حكومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح‌پذيري، حذف شاه مستبد بود.
اما اين دوره، مقارن با يك تحول بين‌المللي نيز بود. حدود دو دهه از انقلاب فرانسه گذشته بود و در اروپا و آمريكا، موج تضعيف سلطنت‌هاي پيشين آغاز شده بود كه علل اقتصادي چون ظهور بورژوازي و سرمايه‌داري، و علل فرهنگي و ديني چون رفرمهاي مذهبي درون مسيحيت و... علل ديگري داشت.
ناسيوناليزم، ليبراليزم و سرمايه‌داري، پديد آمده و مقتضيات جديدي بويژه از حيث ساختار حكومتي داشت كه از جملة آن نوعي تحول در سلطنت‌ها و اعمال نظارت بر قدرت شاهان در چند كشور اروپايي تحقق يافت.
از سوئي، انگليس، روس و فرانسه، قدرتهاي اصلي استعمارگر در آسيا، آفريقا و آمريكاي لاتين و بويژه "جهان تضعيف شدة اسلام" بودند و همزمان با لشكركشي نظامي، پيام فرهنگي و سياسي خود را براي تسخير كشورهاي ديگر نيز صادر بلكه تحميل مي‌كردند و بويژه انگلستان كه «سلطنت مشروطه» را تجربه مي‌كرد و فرانسه كه وارد «جمهوريت» شده بود، از همين شعارها براي اشغال يا استثمار ساير ملل و نفوذ فرهنگي و سپس اقتصادي، بهرة سياسي نيز مي‌بردند.
قيام عدالت طلبانة اسلامي مردم به رهبري علمأ، ماهيتي ضد ستم و ضد استبداد داشت و درصدد اصلاح امور در بستر تفكر ديني و نفي رشوه‌ها و اختلاسها و هرج و مرج‌ها و ظلم‌ها و نيز تضمين استقلال كشور در برابر قدرتهاي استعماري جهان بويژه انگليس و روس كه متعرض ايران مي‌شدند، بود و در عين حال مي‌بايست با نظريه‌پردازي اسلامي فقهأ، تكليف خود را با استبداد و نيز مشروطه‌طلبي غربي، روشن مي‌كرد.
9. خط انحراف و خط اصولگرا:
اما وقتي انقلاب بپا شد و آتش شورش گرم شد، ناگهان شعارهاي مشتبه و دوپهلو كه بتدريج صريحاً بدل به شعارهاي انحرافي گشت، درگرفت و عاقبت بحث مطالبة «عدالت اسلامي» تبديل به «سلطنت مشروطه» از نوع انگليسي آن شد معذلك علمأ با اصل «مشروطيت»، برخورد دفعي و بدبينانه نكرده و اين شعار مجمل و دوپهلو را حمل بر صحت نموده و با مباني اسلامي كه درصدد رفع ظلم و فساد و استبداد است، قابل جمع و سازگار يافتند ولي بتدريج روشن شد كه مراد جريان وابسته به غرب از "مشروطيت" و "آزادي" و "مساوات"، چيزي غير از مراد مردم و علمأ دين بود.
برخي فقهأ چون شيخ فضل‌ا... نوري شهيد، اين رگه‌هاي انحراف را سريعتر كشف كرده و از صف مشروطه‌چيان وابسته، جدا شدند ولي بخش عظيم‌تر علمأ و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را- هرچه بشود - بهتر از حاكميت فردي شاه مستبد مي‌يافتند و سعي كردند مفهوم مشروطيت، آزادي، مساوات، دمكراسي و بعدها «جمهوريت» را در ذيل مفاهيم اسلامي و فقهي، "باز تفسير" و اصلاح كنند و در حوزة معنائي اسلامي، مباني الحادي را از آنها بزدايند.
اما جريان انحراف، با حمايت استعمارگران بويژه انگليس، رفته رفته ميان مشروطه‌طلبان تقويت شد و وقتي كه سلطنت و استبداد بدست علمأ و مردم، كاملاً تضعيف شده بود و از پاي در مي‌آمد، ناگهان زمام كار را در لحظات آخر ربودند و با اعدام شيخ فضل‌ا... و منزوي كردن ساير علمأ مشروطه خواه، استبداد قبلي را با توافق انگليس و روس و محمدعلي شاه به استبداد ريشه‌دارتر و تحت سيطرة مستقيم استعمارچيان تبديل كردند. فقيهي چون شيخ فضل‌ا...، بسرعت دريافت كه روشنفكران وابسته كه اغلب از درباريان قاجار بودند و انگليس و استعمارگران، از كلماتي چون "مساوات" و "حريت" و "مشروطيت" و "حقوق بشر"، "تفكيك قوا" و "وكالت" و "قانون" و "آرأ عمومي"، نه تأمين آزادي و استقلال و پيشرفت ايران و نه اجرأ احكام اسلامي است بلكه هدف، حتي از محدود كردن شاه، باج گرفتن از دربار و بازسازي قدرت سياسي كشور به نفع منافع خارجي است.
زمان نيز نشان داد كه اين پيش بيني درست بود زيرا همان انگلستان طرفدار مشروطه، در كنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله كردند و شاه با آنان كنار آمد و اشغالگران ايران را ميان خود تقسيم و آن را از شمال و جنوب، تكه تكه كردند و شيخ نوري را كه نداي «مشروطه مشروعه» سر داد، بردار كردند و آخوند خراساني، مرجع بزرگ طرفدار مشروطه را نيز بطرز مرموزي احتمالاً به قتل رساندند و بسياري از روشنفكرنمايان مشروطه‌خواه، عليرغم شعارهاي ضد استبدادي، در دربار حضور داشتند يا بعداً حضور يافتند و به تحكيم پايه‌هاي سلطنت قاجار و سپس پهلوي و بويژه تأمين جا پاي نفوذ استعمارگران - بويژه انگلستان - پرداختند.
10. تأويل اسلامي از شعارهاي دو پهلو:
در اين حيص و بيص، بخش عظيمي از فقهأ و مراجع شيعه، اما كوشيدند با اين الفاظ و تعابير دو پهلو برخورد سلبي و دفعي نكنند و حتي الامكان، نكات مثبت و قابل جمع با احكام اسلام را در اين حوزه‌ها بر مباني اسلامي استوار كنند و سعي در اصلاح يا نفي موارد غير اسلامي و ليبرالي آن نمودند و تعابيري از مشروطيت، آزادي، برابري، حقوق بشر، قانون، تفكيك قوا، وكالت و آرأ عمومي‌كردندكه‌غيرازتعبيرليبرالي والحادي‌آن بود.
از جملة آنان، مراجع نجف و علمأ تهران بودند و بعنوان نمونه، مرحوم علامه نائيني در اين باب به نظريه‌پردازي فقهي بسيار دقيقي پرداخت و تصريح كرد كه «سلطنت مشروطه» را از آن جهت، مي‌پذيريم كه نسبتاً از «سلطنت استبدادي» كم مفسده‌تر بوده و لذا با ايده‌آلهاي نهائي اسلام، فاصله كمتري دارد والا آنچه اصالتاً مشروع و ايده‌آل است، حاكميت معصوم«ع» و سپس نائبان و وكيلان او يعني فقهأ عادل واجد شرائط است و صريحاً از «ولايت فقيه»، بعنوان آرمان اصلي، دفاع مي‌كند ولي از باب رعايت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقيه، و از باب دفع افسد به فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علمأ و محدود به قانون مجلس شورا (كه آنهم تحت نظارت علمأ باشد)، مي‌دهند.
و اين تنها راه ممكن در آن شرائط بود زيرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضر شده بودند تن به نظارت فقهأ بدهند و مشروعيت خود را از «اذن فقهأ» بگيرند و اين پيشرفت بزرگي بود. بنابراين، همة علمأ، طرفدار «مشروطة مشروعه» بودند و هيچيك، نه از استبداد و نه از مشروطة غربي ولائيك، حمايت نكردند و شيخ فضل ا... و نائيني و ساير علمأ و مراجع، همه، طرفدار حكومت اسلامي تحت نظر و ولايت فقهأ عادل بودند و همه مي‌دانستند دستشان از تحقق اين ايده‌آل، كوتاه است و همه، خود را مجبور به "دفع افسد به فاسد" مي‌ديدند، گرچه ممكن بود كه در تشخيص موضوع و تصميم سياسي، يكي، «محمدعلي شاه» و روسها را افسد بداند و ديگري، جريانات غربگراي وابسته به انگليس با شعار آزاديخواهي را.
اغلب فقهأ، چون نائيني، چنانچه گفتيم، به «اسلامي كردن» مفاهيم وارداتي دست زدند و وجه اسلامي از "آزاديخواهي" و "مشروطه‌طلبي" و "مساوات خواهي" را تبيين و از اين مقولات، دفاع كردند و بخشي از فقهأ چون شيخ نوري، توجه مي‌دادند كه اين الفاظ، بار فلسفي خاصي دركشورهاي غربي دارند و با صرف ترجمه، بومي نمي‌شوند و نبايد از ابتدأ، به متشابه‌گوئي تن دهيم و موج مشروطه خواهي كه در انگليس و روسيه و سپس هند و تركيه عثماني و مصر و... برخاسته، مسبوق به مباني خاص نظري و نيز اهداف خاص عملي و سياست امپراتوري‌هاي غرب در جهان اسلام و شرق مي‌باشد و بايد با اين موج ترجمه، محتاطانه برخورد كرد. و البته هيچيك از نائيني و نوري و ساير فقهأ بزرگ، هيچ منافاتي ميان «وظائف الاهي» و «حقوق مردم» نمي‌ديدند زيرا اين حقوق را نيز شارع مقدس، بيان و تعيين كرده بود و هر دو مسبوق به بيش از هزار سال بحث ديني و فقهي بود.
كساني كه مد‌عي‌اند كه «كوشش نائيني، اولين تلاش در فقه شيعه!! براي سازگاري وظيفة الاهي و حق مردمي بشمار مي‌رود،» رسالة فقهي نائيني درباب مشروطيت را نخوانده يا نفهميده‌اند و مفهوم «حق و تكليف» را از منظر مادي غرب (و نه در بستر تفكر الاهي شيعه)، باور كرده‌اند، چنانچه همينان ادعا كرده‌اند كه: «براي اولين بار در فقه شيعه، آيت‌ا... بروجردي، بر امتزاج ديانت و سياست پاي فشرد و تدبير امور اجتماعي در جامعه اسلامي را جزء وظائف فقيهان اعلام كرد!!»
گمان مي‌رود نقل چنين اقوالي، ميزان اطلاع برخي مقاله نويسان با تاريخ اسلام و مضامين فقه شيعه و نظرات علمأ و فقهأ و اتفاقات قرنها در ايران و عراق و لبنان و جزيرة‌العرب، را بر خوانندگان محترم، روشن كرده باشد!!
بويژه كه آن مقاله نويسان اين ادعا را هم بيفزايند كه يك ركن نظرية سياسي امام «رض»، يعني اينكه «بخشي مهم از احكام اسلام را بدون تشكيل حكومت، نمي‌توان پياده كرد»، برگرفته از «نظرية امتزاج ديانت و سياست» است كه نظرية خاص آقاي بروجردي بوده و اولين بار توسط ايشان پايه‌گذاري شده است!!!
11. اسلامي كردن "حكومت"، هدف اجماعي فقهأ:
هيچ فقيهي، حتي آنانكه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجه يا غير موجه، حضوري از نوع حضرت امام «رض» در صحنه - و با آن شدت و وسعت - نيافتند، منكر آن نبودند كه "اسلامي كردن حكومت"، مطلوب شارع است و مخالفت علني با ظالم و اقامة حكومت عدل، در صورت امكان بر فقيهان و مردم، واجب است. اگر چند وچوني بود، در امكان يا عدم امكان و در تحليل شرائط سياسي و تطبيق عناوين شرعي بر مصاديق خارجي بود و نيز به برخي خصوصيات شخصي كه امام بطرز استثنايي واجد آنها بود و شرائط ويژه‌اي كه در كشور پديد آمد، مربوط مي‌شد نه آنكه برخي فقهأ، اسلام را ديني كاملاً غير سياسي و رژيم شاه را مشروع دانسته باشند.
البته در مواردي چون ولايت مطلقه فقيه و اختيارات حكومت اسلامي در عصر غيبت و تقدم مصالحي بر مصالح ديگر، اختلاف نظرهايي بوده و هست كه اختلافاتي فرعي - و نه ريشه‌اي - است و بخشي از آن ناشي از كم‌سابقگي و عدم تنقيح بحث در حوزه‌ها است كه خود ناشي از مستحدث بودن برخي از ابعاد اجرائي حكومت اسلامي مي‌باشد.
اما اين اختلافات، اغلب صغروي (و نه كبروي و اصولي) بوده است بويژه كه هرچه زمان گذشت، تقريب بيشتري در نظريهپردازيهاي فرعي و فقهي در مورد قلمروي حكومت و اختيارات حاكم اسلامي در عصر غيبت، پديد آمد. مثلاً برخي آقايان وضع مالياتهاي حكومتي و برخي احكام حكومتي را داراي مشكل شرعي مي‌دانستند و بعدها خود به مشروعيت اين تصميم‌هاي حكومتي در ذيل ولايت فقيه جامع‌الشرائط، اذعان كردند.
بنابراين، از اينكه انقلاب اسلامي توسط امام«رض» و نه فقهاي ديگر، رهبري شد، هرگز نبايد نتيجه گرفت كه امام«رض» استثنائاً داراي تلقي فردي ويژه‌اي از دين بود و بقيه فقهأ، دين را جدا از سياست و حكومت دانسته و ولايتي براي فقيهان قائل نبودند و «امام، اولين فقيه شيعه است كه از حكومت اسلامي در بحث فقهي خود سخن به ميان آورده است!! و بر وجوب اقامة احكام حكومتي اسلام، پاي فشرده است!!» يا مثلاً ايشان نخستين فقيه در تاريخ بوده است كه با «دولت» بعنوان «نهاد» برخورد كرده و اين تلقي، هيچ ريشه و سابقه‌اي در فقه و اسلام نداشته است!!
عظمت‌هاي امام، از جمله، همانا در درك جامع اسلام و درك صحيح اوضاع زمانه و عزم كافي براي ادأ تكليف و اخلاص و شجاعت و شعور سياسي برتر آن فقيه بزرگ و مرجع شيعي بود و فضيلتهاي كم‌نظير نظري و عملي و جامعيت‌ها و نيز توفيقات عالي‌الاهي او نقش استثنائي در تاريخ شيعه و اسلام بلكه تاريخ سياسي - ديني جهان ايفأ نمود و در تقدير تاريخي بشر، به خواست خدا دست برد، اما هرگز نبايد تصور نمود كه ديدگاههاي امام، ابداع شخصي ايشان بوده است و از ريشه‌هاي محكم اسلامي و شيعي و فقهي برخوردار نبوده است.
عده‌اي به نبوغ امام و شايستگي‌هاي آن مردالاهي، اعتراف صوري مي‌كنند تا مبناي نظري انقلاب ونظام و ايده‌هاي امام و تز «ولايت فقيه» را صرفاً توليد ذهن ايشان قلمداد نمايند و حساب انقلاب و نظام او را از حساب اسلام و فقه شيعي جدا كرده و بتدريج، آن را حادثه‌اي تاريخي و اجتماعي ايران، و حتي غير اسلامي!! جلوه داده و آن را تحريف كنند. يعني به شخص امام، احترام مي‌كنند تا نهضت او و بلكه اسلام را تخريب كنند.
ملت ايران، براي هميشه مديون امام خميني است اما امام، همة عظمت‌هاي خود را از اسلام و منابع اصيل فقه و عرفان شيعي وام گرفت و بر خلاف سنت فقهي شيعه، كلمه‌اي نگفت و انقلاب خود را بر همان فقه سنتي جواهري و اجتهادي، مبتني كرد و البته اجتهاد بزرگ امام، اصلاح روشهاي عقلائي چون جمهوريت، انتخابات، مجلس و.... در ذيل ولايت فقيه و بكارگيري آنها در جهت اجرأ احكام اسلام و تأمين اهداف شريعت الاهي بود.
كاري كه از صدر مشروطه و پيش از آن توسط برخي فقهأ بزرگ شيعه، آغاز شده بود و امام عزيز، آن را در اوج و با دقت و صلابت خاصي اعمال فرمود بي آنكه مباني نظري خود و انقلاب را به مفاهيم مادي و غربي بيالايد و در خلوص تفكر ديني، اندك مماشاتي بفرمايد.
امام، نه تنها به حقوق شرعي و فقهي مردم بلكه حتي روشهاي اجرائي و عقلائي كه به نحوي بر مشاركت فعال مردم و حضور آنان در صحنه مي‌افزود، اعتنأ و اقبال فرمود و آن روشها (همچون انتخابات، پارلمان و جمهوريت و...) را با اصلاحاتي فراخور شرع اسلام و در راستاي اهداف و احكام ديني، بازسازي نموده و جمهوريت را همچون «شكلي» براي اجرأ محتويات اسلامي در عصر حاضر، استخدام نمود.
تحت تأثير همين اجتهاد صائب امام «رض» بود كه فقهاي شيعه، نظامهاي سياسي - فقهي را در راستاي جمع "اسلام‌گرائي" و "مردم گرايي" و احترام به آرأ مردم در چارچوب محكمات شرعي، طراحي و پيشنهاد كردند كه همه ملهم از امام «رض» و جمهوري اسلامي ايشان بود. بحث از «خلافت شرعي مردم تحت نظارت و رهبري مرجعيت» يا «دولت اسلامي منتخب مردم» يا «ولايت فقيه منتخب مردم» و...، همگي در راستاي نهضت امام و تشكيل جمهوري اسلامي و براي تبيين «جمهوريت و نقش آرأ عمومي» در ذيل احكام اسلام و تحت اشراف فقهأ در سالهاي پس از انقلاب ... مطرح شده است.
فصل سوم:
1. "نظرية سلبي"، محصول "نظرية ايجابي":
بسياري از موضعگيري‌هاي سلبي فقهأ شيعه در انكار مشروعيت رژيمهاي پادشاهي يا لائيك و... در طول تاريخ، مستند به مواضع ايجابي مشخص ايشان و مرزبندي دقيق شيعي در باب دولتهاي جائر و دولت عادل بود و اساساً نظرية ايجابي و سلبي، دو روي يك سكه‌اند و بدون وجود معيارها ايجابي مورد اتفاق نظر و واضح فقهي نمي‌توان موضعگيري سلبي و مبارزات فقهاي شيعه را در طول تاريخ با حكومتهائي كه مشروعيت خود را از ولايت و اشراف فقهأ نمي‌گرفتند، توجيه نمود. آنان بي‌شك مبادي واضح و ملاكهاي ايجابي خاص در اين باب داشته‌اند.
البته موضع ايجابي، لزوماً به مفهوم طراحي دقيق جزئيات اجرائي يك "حكومت مشروع" در هر دوره‌اي نبوده و لذا كم نبوده‌اند فقهائي كه عليرغم چشم‌انداز روشني از ايده‌هاي حكومتي و فقهي و عليرغم نظرية ايجابي شيعي در باب «دولت»، اما شكل سازماني و عملياتي جامع و دقيقي براي نحوة اعمال نظريات خويش، نينديشدند و شايد وجه آن، استبعاد امكان حاكميت و فراهم نبودن زمينه اجرائي آن باشد و يكي از برجستگي‌هاي حضرت امام«رض» نيز ورود در برخي جزئيات و تلاش در جهت عملياتي كردن فقه حكومتي بود و به فضل الاهي به توفيقات بزرگ انجاميد.
فقهأ شيعه، اجماع دارند كه در زمان غيبت معصوم «ع»، حكومت غير مأذون از ناحية معصوم«ع»، حكومت طاغوت است و تبعيت از حكومت طاغوت، حرام است اما در عين حال، نه «حكومت»، قابل تعطيل است و نه احكام اسلام، نسخ شده است و هر مؤ‌مني و از جمله، فقهأ مكلفند كه احكام اسلام (اعم از فردي و جمعي عبادي و سياسي) را اجرأ نموده و موانع را از سر راه بردارند.
اگر اختلافي ميان فقهأ بزرگ بوده است در تشخيص سياسي شرايط خارجي و تحليل وضعيت و احساس تكليف و نيز مسائل شخصي و تشخيصي افراد بوده است.
همچنين هيچ فقيهي نگفته است كه شيوه‌هاي عقلائي تدبير امور اجتماعي در حكومت اسلامي بايد تعطيل شده و كنار گذارده شود و حكومت ديني، حكومت غير عقلائي!! باشد بلكه گفته‌اند كليه شيوه‌هاي تجربي و عقلي منتج و مؤ‌ثر را بايد در راه پيشبرد اهداف و احكام اسلام، استخدام كرد و در موارد ضروري، اصلاحاتي در آن بعمل‌آورد وهمة‌اين‌امور، درسايه ولايت اجتهادي فقيه (ولايت مطلقه فقيه)، صورت پذير است.
2. "علم به احكام" و "عدالت"، شرط اجماعي در "حاكميت":
نيز همة فقهأ گفته‌اند كه معرفت به احكام شرع (كه اولويت با معرفت اجتهادي است نه تقليدي) و نيز عدالت و التزام به احكام و همچنين توان مديريت و شرائط عقلي و عقلائي، شرط حاكميت است و حاكم، شخصاً يا وصفاً، بايد مجاز از طرف شارع و منصوب به نيابت عام يا خاصي از ناحية معصوم باشد و بنابراين، شارع در حضور مجتهدين عادل و داراي توان حاكميت، به ديگران، حق حاكميت نداده و اين نه به معناي حكومت صنفي يا استبداد فردي است و نه مستلزم تعطيل مشورت‌ها و كارشناسي‌هاي متخصصين امور و فنون و نه به معني تصد‌ي مستقيم و مباشرت اجتماعي فقيهان در كلية ابعاد زندگي جمعي و معيشتي مردم.
همة فقهأ، ضوابط شرعي و عقلي خاصي براي سياست ديني و حكومت ديني قائلند كه در صورت تخلف از آنها، حاكميت، فاقد مشروعيت خواهد شد. با اين حساب، مي‌توان از «نظرية ايجابي دولت» ميان فقهأ شيعه با دقت و قاطعيت سخن به ميان آورد و همة ضوابط مذكور، در تمام قرون گذشته، حتي 6 قرن نخست پس از غيبت و در دوران تقية شديد فقهأ شيعه، مورد توجه جامعة ديني و فقهأ بوده است گرچه همة فقهأ تفصيلاً به بحث فقهي راجع به مسائل حكومتي نپرداخته و راجع به نحوة اجرائي و ساختاري حاكميت اسلامي بحث نكرده باشند.
اما آنچه ملاك است، آنست كه هر فقيهي كه به اظهار نظر فقهي در ابواب حكومت پرداخته، تصديق كرده است كه در شريعت، افراد خاصي براي حاكميت و نحوة خاصي براي حكومت، لحاظ شده‌اند بدين معني كه وظائف و اختيارات حكومت، تعيين شده است و مراد از «نحوة تعيين شدة حكومت»، شكل سازماني و جزئيات روشي در اجرأ حاكميت نيست. و نيز اوصاف و صلاحيتهاي خاصي براي حاكمان، الزامي شده است كه جز افراد واجد اين اوصاف و شرائط، كس ديگري حق حاكميت ندارد و اين حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعيين افراد خاص»، نام بردن افراد يا صنفي خاص و موروثي كردن حاكميت نيست، در حكومت اسلامي و در حكومتهاي غير اسلامي، مراد از تعيين «نحوه»، همان تعيين وظائف و اختيارات در هرم حكومتي است، و مراد از تعيين «افراد»، تعيين اوصاف و شرائط حاكميت است و در اين حد از تبيين، همه فقهأ شيعه نيز قائلند كه چه اوصافي در حاكمان، الزامي است و كدام افراد، حق حكومت دارند و به چه نحوي بايد اعمال حاكميت كنند.
فصل چهارم؛ امور حسبية:
1. امور حسبية، "امر عمومي و مدني":
چنانچه گفتيم، حداقل امورحسبيه يعني"اموري كه شارع به ترك آنها راضي نيست" و مورد اعتنأ و حساسيت اسلام است و دين دربارة آنها احكام ايجابي يا سلبي قاطع دارد و در عين حال، احياناً متولي خصوصي ندارد، مواردي چون سرپرستي افراد بي‌سرپرست چون ايتام، سفهأ و مجانين يا اموال بي سرپرست و مجهول المالك يا وقفي و... بوده است. اما سعة «امور حسبيه»، درواقع، شامل كلية وظائف حكومتها و حوزة قدرت دولت مي‌باشد و البته به حسب تغيير زمان و مكان و شرائط اجتماعي، تحو‌لاتي در مصاديق "امور حسبيه" پيدا مي‌شود.
چنانچه اموري در سده‌هاي پيشين، جزء امور حسبيه بود كه امروزه موضوعاً منتفي شده و اموري، امروزه به اين حوزه وارد شده است كه شارع قطعاً راضي به ترك آنها نيست و مبتلا به نيازهاي مهم عموم جامعة اسلامي است و موضوع احكام خاص شرعي نيز قرار است.
2. امور حسبيه و ضرورت حكومت:
امور حسبيه، بالاصاله تحت ولايت فقيه و حكومت اسلامي است ولي اگر حكومت، نامشروع و غيراسلامي بر سر كار باشد و فقهأ در حاكميت نباشند، نقش نوعي «دولت در دولت» را بازي مي‌كند و فقهأ موظف به ولايت و تصد‌ي يا اشراف بر حُسن مديريت آن امور در حد توان خود مي‌باشند و در صورت فقدان يا كوتاهي آنان و تعذر اعمال اين ولايت، آنگاه ساير مسلمين، موظف به تكفل آن امورند كه ابتدأ "عدول مؤ‌منين" و در صورت فقدان ايشان، حتي فساق مؤ‌منين، حق دخالت و تولي و تصد‌ي آن را خواهند داشت زيرا اين امور به هيچ وجه نبايد بر زمين مانده و ضايع گردند. پس اتفاقاً امور حسبية، دليل قاطعي بنفع ضرورت وجود حكومت شرعي است.
3. شمول منطقي ولايت فقيه:
تقريباً مسئله‌اي كه نه مشمول «ولايت افتأ» فقهأ، نه مشمول «ولايت قضأ» و نه مشمول امور حسبيه، نباشد و بنحوي با مقولة حاكميت و نظام سياسي مرتبط باشد، وجود ندارد مگر مديريت ابزاري كه به فنون و صنايع، (نه فقه) مربوط است.
از سوي ديگر، همة جوامع بشري، قهراً و عملاً بنحوي تحت ولايت واليان خويشند و اختلاف نظام اسلامي با نظام طاغوتي (ديكتاتوري يا ليبرالي)، آن است كه جامعه، تحت ولايت كدام واليان باشند؟! با اين ملاحظات است كه «ولايت فقيه» در افتأ فراگير، قضأ فراگير و امور حسبيه با شمول بسيار وسيع، كاملاً منطقي و قابل فهم است.
4. حق اولويت و جواز تصرف، همان "ولايت" است:
اگر فقيهي، بجاي «ولايت»، ( در امور حسبييه يا غير آن) تعبير به «جواز تصرف» كرده است، اين اختلاف تعبير، تقريباً ثمرة عمليه و نتيجة خارجي زيادي ندارد، زيرا «ولايت» نيز در تفكر شيعي والاهي، به مفهوم «مالكيت طلق شخصي» يا سلطنت مطلقه نيست بلكه به معناي «حق تصرف و حكمراني» است و اين «حق»، مشروط و منوط به رعايت غبطه و مصلحت «مولي عليهم» و التزام به احكام شرع است و طبيعي است كه اين «ولايت»، نوعي «مسئوليت» - و نه امتياز شخصي و مادي - است و در دنيا و آخرت، قابل باز خواست است.
از آنجا كه امور حسبية و نيازهاي عمومي و مطلوبات شارع و ضرورت وجود «حكومت» و وجوب اسلامي بودن اين حكومت و... هيچيك مخصوص به زمان معصوم «ع» نيست و همواره در جريان است، «ولايت» به معناي فوق‌الذكر، منحصر به صدر اسلام و 5/2 قرن حضور معصوم «ع» نيست گرچه بايد همواره، مأذون از ناحية ايشان و ملتزم به احكام و سيره ايشان باشد.
5. تحريف عبارات آيت‌ا... خوئي و...:
به فقيهاني چون آخوند خراساني، سيدمحسن حكيم، سيد احمد خوانساري و ابوالقاسم خوئي (رحمة‌ا... عليهم اجمعين) نمي‌توان و نبايد نسبت داد كه براي فقيه، هيچگونه ولايتي حتي در امور حسبيه، قائل نيستند. اين نسبت را جاهلان داده‌اند زيرا همة اين آقايان «ولايت افتأ» و «ولايت قضأ» را با همة گسترة شرعي آن در سياست، اقتصاد و حقوق، براي فقهأ، صريحاً قائل بودند و حق تصرف يا ولايت در امور حسبيه را نيز، در درجة اول و بنحو يقيني براي فقيهان عادل واجد شرائط، تثبيت كرده‌اند و حتي محتاطترين تعابير كه از كسي چون مرحوم آقاي خوئي است، هرگز فقيه را در اين حوزه‌هاي وسيع، ممنوع التصرف ندانسته است، بلكه درباب حكومت سياسي فقهأ، احياناً در نحوة دلالت فلان روايت يا مقبوله يا...، نظر داشته و معذلك همو در جائي، دليل عقلي به نفع اين ولايات، اقامه نموده
و از آن مهمتر اينكه شخص آيت ا... خوئي، در زمان حيات خويش، وارد حوزة مبارزات سياسي شده و تشكيل دولت خود مختار در منطقة شيعه‌نشين عراق و رهبري شوراي انقلاب اسلامي عليه صدام را بر عهده گرفت و بعنوان يك مجتهد و مرجع تقليد، به خود اين حق شرعي را داد (بلكه خود را شرعاً موظف ديد) كه در مسئله ولايت سياسي و حكومت، مستقيماً دخالت كند.
مجاهدات آخوند خراساني در قيام مشروطيت و مبارزه با روسها و انگليسي‌ها و استبداد محمدعلي شاه و حتي اعلام جهاد و تمهيد هجرت جهادي براي تغيير رژيم حاكم در تهران و نيز تلاشهاي وسيع سياسي و انقلابي ناظر به مسئله حكومت كه از سوي آيت‌ا... حكيم در عراق صورت گرفت، مؤ‌يد ديگري بر نظرات فقهي آنان در امر سياست و حكومت و ولايت و امارت بود.
مرحوم آقاي خوئي كه در امور حسبيه، تفاوت ميان تعبير «ولايت» و «حق تصرف» را طرح مي‌كند، اين تفاوت را مألا در امور جزئي چون انعزال يا عدم انعزال كارگزاران و وكلاي فقيه پس از موت فقيه، نام مي‌برد كه مي‌دانيم حتي بنابر "ولايت"، نيز پس از مرگ فقيه پيشين، فقيه پسين است كه بايد اعمال ولايت كند و عملاً بدون امضأ او، كارگزاران پيشين، مشروعيت نداشته و حق اعمال ولايت بر خلاف نظر «ولي حاضر» را ندارند و ابقأ ايشان، در واقع، نوعي امضأ و در حكم نصب و توكيل جديد است.
آنچه مسلم‌است، چه تعبير به «ولايت» در امور حسبيه كنيم و چه تعبير به «جواز تصرف»، در هر حال، اين حق و وظيفه با وجود فقيهان عادل و بسط يد آنان، هرگز به ديگران نمي‌رسد و در حوزة حقوق يا ولايت «فقيه عادل» است.
پس فارغ از مناقشات لفظي، به مسئله اصلي باز گرديم كه آيا امور حسبيه، امروزه شامل بسياري امور عمومي و مديريتهاي اجتماعي نيست؟ و آيا تداخل و گاه انطباق ميان اين امور با امور دولتي نمي‌افتد؟!
همچنين شاگردان برجسته آيت‌ا... خوئي چون آقايان محمدهادي معرفت و ميرزا جواد تبريزي و سيدعبدالاعلي سبزواري و...در تقرير نظريات استاد، از طريق ارتكاز متشرعه يا دليل عقلي يا ... به «ولايت سياسي» و حكومت «فقيه» استدلال كرده‌اند، گرچه در دلالت يا سند مقبوله ابن حنظله يا صحيحة ابي خديجه يا ... بحث فقهي رايج، صورت گرفته باشد و در هرصورت، اين «جواز تصرف»، چيزي كمتر از «ولايت» نيست.
پس در هر حال، حتي «نظريه حسبه»،نيز همة بنيانهاي اصلي يك «نظرية دولت» را واجد است و مبنائي از مباني نظري براي توجيه حقوقي - فلسفي «حكومت اسلامي» را مي‌سازد و يك نظرية اثباتي تمام عيار است چون قائلين به «ولايت حسبه» ، شرع اسلام را در امور عمومي و سياسي، ساكت نيافته‌اند و نمي‌توانند چنين بيابند، نه هيچيك از طرفداران «ولايت فقيه» مدعي بوده‌اند كه فقيه، بايد مباشر اجرايي كلية مديريتهاي فني و ... شود و حكومت اسلامي، «به منزلة ترك تدابير عقلائي و عادي است»!! و نه هيچيك از فقهأ قائل به «ولايت حسبه»، از حيث نظري، طرفدار باصطلاح «دين حداقلي» يا «دين سكولار» يا «دين غير سياسي» بوده و «حكومتهاي غير ديني و غير شرعي» را تأييد و توجيه كرده‌اند، هرگز، حتي يك نمونه وجود ندارد.
6. پرسشهاي حقوق سياسي، پاسخ فقهي مي‌طلبند:
برخي مقاله‌نويسان، فرموده‌اند كه آن «نظريه دولت» را ايجابي!! و استاندارد مي‌دانند كه آنچه ايشان مايلند در آن گنجانده شده باشد و اتفاقاً بخشي از آن مضامين كه آقايان بدنبال آن يا مدعي آنند، در هيچ نظريه سياسي در باب «دولت و قدرت» در شرق و غرب نيز نيامده است و ضرورتي هم نداشته كه بيايد. معذلك كليه پرسشهاي اين آقايان در قلمروي «حقوق سياسي»، پاسخ كاملاً فقهي دارد. بعلاوه كه اگر براي تحقق يك «نظرية دولت»، احتياج به پاسخ دقيق و شفاف به ابهامات كذايي بوده است، پس چگونه، مثلاً چندين و چند نظرية دولت از فقهأ شيعه، كشف كرده‌اند!!
حال آنكه تقريباً هيچيك از فقهأ عظام مشاراليهم، بطور شفاف به همة مجهولات مقاله‌نويسان مزبور و پيشگفته، تصريح نكرده‌اند؟
(مواردي چون قلمروي سرزمين، ملت تحت فرمان، محدودة قدرت، نحوة ارتباطات بين‌المللي و...) معذلك براي آنكه روشن باشد فقهأ شيعه در برابر پرسشهاي «فقه سياسي»، خلع سلاح نيستند، مي‌توان به اجمال به موارد مزبور، اشاره نمود:
الف) قلمروي «سرزمين»: تقسيم‌بندي سرزمين و تعيين مرزهاي جغرافيايي بين‌الملل بشكل كنوني، پديده‌اي مستحدث و محصول پيدايش نظام سرمايه‌داري و ناسيوناليزم و سپس سلطه‌هاي استعماري غرب در سطح جهان است. كشورهاي اسلامي، بويژه از نيمه قرن 19 ميلادي به بعد، ميان ارتش‌هاي رقيب و متجاوز استعمارگر يعني انگليس، روس، فرانسه، هلند، پرتقال، اسپانيا، بلژيك و سپس آلمان و آمريكا، تكه تكه و تقسيم شدند و عملاً سرزمين‌هاي اسلامي تبديل به دهها كشور كوچك و ضعيف و معمولاً دچار مناقشات مرزي، نژادي و اقتصادي عليه يكديگر گشتند كه هريك، وابسته يا تحت الحماية يكي از قدرتهاي غربي بود.
اما امروزه، تقسيم‌بندي‌ها (به هر علت كه بوجود آمده باشند)، اعتبار قانوني و بين‌المللي يافته است و براحتي نمي‌توان آنها را ناديده گرفت زيرا در حقوق سياسي و... تأثير مهمي گذارده است. فقيهان معاصر شيعه،با اين مسئله و پديدة ناسيوناليزم، به عنوان يك واقعيت جدي و غير قابل كتمان، مواجه بودند، چنانچه در صدر اسلام نيز، نوع ديگري از تقسيم‌بندي قلمروهاي حكومتي، همچون تقسيم قبيله‌اي و نژادي، وجود داشت و پيامبر اكرم «ص» در چنان شرائطي رسالت خويش را آغاز كرد.
در مواجهه با مسئله مرزهاي ملي و پديدة «ملت - دولت» دو نكته، مفروض است.
اول آنكه در تفكر اسلامي، تقسيم مليت‌ها و نژادها آنهم بر اساس اهداف و منافع قدرتهاي سياسي نامشروع و قراردادهاي استعماري آنان بويژه كه به تعصبات، كينه‌توزي‌ها، جنگ‌ها و تكالب‌ها و.... دامن‌زده و ميان انسان و انسان، جدائي افكند و حب و بغض‌هاي حيواني و خودمدارانه، نژاد پرستي، خاك پرستي، بت‌پرستي و ساير توهمات و خرافات را باعث شود و ملاك تولي و تبر‌ي را از محور «ارزشهاي انساني» و «احكام الاهي»، به محور خاك و مليت و قبيله و... منتقل سازد، كمترين ارزش فلسفي و حقوقي اصيل نداشته و نمي‌تواند مانع اجرأ احكام خدا (در صورت امكان) گردد.
تعصبات ناسيوناليستي، بازسازي همان خرافات نژاد پرستانه و تعصبات قبيله‌اي گذشته‌ها است و بنابراين حريم شرعي و حرمت عقلي ندارد.
دوم آنكه، همين اعتبارات، گرچه با ملاكهاي غير قابل دفاع حقوقي بوجود آمده باشد، ولي اينك واقعي و جدي و منشأ آثار مهمي است و تقسيم قلمروهاي سياسي، در تاريخ بشر، همواره وجود داشته و خواهد داشت بنابراين بايد تكليف خود را بعنوان حكومت و جامعة ديني، با چنين تقسيمات جهاني معلوم كرد تا دايرة تنفيذ احكام و مداخلات بين‌المللي "حكومت اسلامي" روشن شود.
بنظر مي‌رسد پذيرش تقسيمات اينچنيني از باب «عناوين ثانويه» فقهي، قابل توجيه است و دايرة تكاليف حكومت شرعي نيز، قهراً محدود به دايرة امكانات و مقدورات آن حكومت است و بطور قهري، مرزهايي بر حاكميت اسلامي، تحميل مي‌گردد.
ب) ملت: تكليف "ملت" نيز در بند پيشين روشن شد. آنچه بالاصالة، مدنظر اسلام است «جامعه عقيدتي مسلمين» با قطع نظر از زبان و نژاد و مليت است كه اصطلاحاً «امت اسلام» ناميده مي‌شود و بسيار شامل‌تر و انساني‌تر از «ملت» به مفهوم سياسي كنوني است.
اما البته تنفيذ احكام حاكم مسلمين در يك سرزمين براي سرزمين‌هاي ديگر اسلامي، صور گوناگون فقهي دارد كه بايد يك بيك بررسي شوند. آنچه مسلم است، كلية ساكنان سرزمين خاص (ايران)، تحت امر ولي فقيه مي‌باشند و مسلمين ساير ملل نيز، اگر حكومتهاي نامشروع و جائر بر ايشان مسلط باشند، در حد امكان و در مسائلي عمومي كه به ايشان مربوط شود، در صورتي كه حكومت مذكور را واقعاً ديني و مشروع بدانند، بايد به فرامين آن حكومت اسلامي، گردن گذارند (مثلاً درمورد تبليغات اسلامي در سرزمين خود يا احياناً حضور در جبهه‌ها و...) زيرا «انتخابات» تا آنجا كه به «كشف فرد صالح براي رهبري»، مربوط مي‌شود، "طريقيت" دارد (اگر چه از حيث وظيفة عملي خود متشر‌عين، موضوعيت دارد).
بدين لحاظ، تعبير «ولي امر مسلمين جهان» تعبير غلطي نيست گرچه كاربرد آن احتياج به ذكر تبصره‌هايي درباب جزئيات حقوقي آن دارد.
ج) توزيع قدرت: «قدرت» در حكومت اسلامي، امانتي الاهي و مشروط و توأم با «مسئوليت» است و «اختيارات حكومتي»،دائرمدار "شخصيت حقوقي" و صلاحيتهاي افراد ذيقدرت بوده و معادل با ميزان «تكاليف حكومت» است.
مسئول اصلي نظام، «ولي فقيه» مي‌باشد. قواي حكومتي، تحت اشراف او بايد به مسئوليتهاي مشخص خود در حوزة مربوطه، عمل كنند. در رأس هرم قدرت، هركسي را نمي‌توان نشاند زيرا حقوق شرعي مردم و حدود الاهي، مقدس و واجب الر‌عاية و محترم است و هيچكس حق حاكميت بر مردم و دخالت در سرنوشت آنان را بدون اذن الاهي و رعايت مصالح حقيقي دنيوي و اخروي انسانها را ندارد.
هيچكس بر انسانها ولايت و حق امر ونهي و دخالت و تصرف در جان و مال و آبرو و وقت و ساير متعلقات مردم را ندارد مگر بدان ترتيب كه خداوند اجازه داده و تعيين فرمايد. «علم» (تفصيلي و اجتهادي) به معارف و احكام الاهي و "التزام عملي" به ارزشها و احكام الاهي و" توان مديريت"، شروط لازم براي حاكميت بر جامعة بشري در چارچوب ضوابط اسلامي است و اين همان شرط «فقاهت»، «عدالت» و «توان عقلائي در ادارة جامعه» است كه در نظام «ولايت فقيه» بايد مورد ملاحظه قرار گيرد.
د) محدودة قدرت: «قدرت» در اسلام (اعم از سياسي، اقتصادي و فرهنگي و قضائي)، كاملاً مشروطه (مشروط به رعايت حقوق و حدود شرعي و مصالح مردم) است و حكومت اسلامي، نه حكومت مطلقه فردي و استبدادي بلكه حكومتي قانونمند، مشروط و در راستاي مصالح و غبطة جامعة ديني و محدود به ضوابط، ارزشها و غايات اسلامي است.
«ولايت مطلقه فقيه» نيز مفهومي كاملاً مغاير با «حكومت مطلقه فردي» دارد و آن «مطلقه» در مقامي غير از اين «مطلقه» و اساساً به مفهوم ديگري است زيرا امام كه از ولايت مطلقه فقيه، سخن گفت، خود، نظام ولايت فقيه را صريحاً حكومتي مشروطه ناميد با اين تفاوت كه مشروط به شروط و ضوابط اسلامي است نه شروط لائيك.
ولايت مطلقه، به مفهوم اختيارات اجتهادي حاكم اسلامي و امكان مانور مديريتي در اولويت‌بندي سياستها و قوانين در مقام اجرأ و براساس مصالح اجتماعي و مشورت با كارشناسان است و هيچ شباهتي به استبداد ندارد.
ه) نظارت بر قدرت سياسي: حكومت اسلامي، مهار گسيخته و بري از نظارت نيست و حاكمان، مسئول‌اند. شريعت اسلام، حكومت را مسئول مي‌داند كه به حقوق مردم، بي هيچ مماشات، تن داده و براي مردم، توضيح دهند و به مردم نيز حق داده ( و بلكه بر آنان واجب كرده) كه بر حاكمان و نحوة انجام وظيفه ايشان در باب بيت‌المال و حقوق مردم و حدود الاهي، نظارت فعال كنند و حق سؤ‌ال، انتقاد، و پيشنهاد، اعتراض، امر به معروف و نهي از منكر داده است و در صورت فساد حكومت، حتي حق براندازي به مردم داده شده است.
اما علاوه بر نظارت عمومي آحاد مردم بويژه نخبگان و كارشناسان مردمي، نوعي نظارت سازماندهي شده، قانوني و نهادينه را نيز لحاظ نموده است كه توسط خبرگان و علمأ مورد اعتماد ملت، و منتخب آنان، نسبت به رهبري و حاكميت اعمال مي‌شود.
و) نحوة جايگزيني «قدرت»: حق نظارت و نقد، بدون حق استيضاح و عزل و ....، معناي محصل و اثر قانوني چنداني ندارد. شارع مقدس، در صورت فساد و طغيان حكومت و تخلف آن از موازين شرع، پس از طي مراتب «نهي از منكر»، به مؤ‌منين، حق داده است كه حاكم را تعويض و عزل كنند و اين حق (بلكه وظيفة شرعي) براي همة مؤ‌منين و بويژه علمأ و فقهأ ثابت است زيرا آنچه محترم است، رعايت ملاكات و ضوابط اسلامي و تأمين عدالت و حقوق شرعي مردم است نه حاكميت زيد يا عمرو. بعبارت ديگر، حاكميت افراد، طريقيت دارد نه موضوعيت. و البته به همين علت، رعايت اوصاف و شرايط خاص الاهي در «حاكم» و «حاكميت» ضروري است. اما نحوة جايگزيني قدرت سياسي، بايد تابع قانون باشد تا هرج و مرج نشود.
ز) منشأ مشروعيت: انتصابي - انتخابي: «مشروعيت»، «اعتبار»، «حجيت»، «قانونيت»، «حق حاكميت» و جواز تصرف در زندگي مردم و ....، گرچه عنوانهائي حقوقي اند اما ريشه‌هاي فلسفي و مكتبي آن بايد معلوم گردد. بدون طرح جزء بجزء مباني انسانشناختي و جهان‌بيني و توافق بر سر آنها، نمي‌توان حقوق و وظائف سياسي حاكميت و مردم را معلوم كرده و تكليف «مشروعيت» را معين نمود.
در پاسخ اين سؤ‌ال كه چه كسي «حق حاكميت بر مردم» را در جامعه اسلامي دارد؟ بي‌شك، قدر متقين آن، كسي است كه خداوند، "به نام" (در عصر حضور) و يا به «وصف و شرط» (در عصر غيبت)، به وي اجازه داده است و اين اوصاف در فقه شيعي كاملاً، مشخص است و شامل صلاحيتهاي فقهي و علمي و نيز اخلاقي و عملي و همچنين عقلي و مديريتي است و با حضور فرد «اصلح»، افراد ديگر، حق حاكميت نخواهند داشت.
مگر آنكه عناوين ثانوي، اقتضأ كند و نمايندگان مؤ‌منين و مردم كه خبرة فقاهت و سياست بايد باشند، براي مردم و بجاي ايشان و به نمايندگي آنان، بقصد «انتخاب فرد اصلح» جستجو و تحقيق مي‌كنند و اين انتخاب، چون ايدئولوژيك و مضبوط (نه لائيك و بي‌اصول) است، ماَّ‌لاً نوعي "كشف" است و البته در دوران بين افرادي كه در مظان "اصلحيت" هستند، در صورت عدم احراز «اصلحيت فرد خاص» (به عنوان اولي يا ثانوي)، مرجحات ديگري چون مقبوليت و محبوبيت مردمي و ... نيز به ميان مي‌آيد و در هر صورت، ملاكهاي اصلي «صلاحيت» نبايد قرباني "بُعد كمي" مشاركت عمومي شود و همة فقهأ، اجماع دارند كه اتفاق عمومي آرأ مردمي بر فرد فاقد شرائط شرعي، براي فرد مزبور، «حق حاكميت» و «مشروعيت» ايجاد نمي‌كند.
اما در چارچوب ضوابط اسلامي و پس از رعايت شرائط و صلاحيتهاي شرعي و عقلي، يعني در منطقة‌الفراغ شرعي و دايرة مباحات، مي‌توان آرأ عمومي را مرجح شرعي دانست؟! يقيناً در صورتي كه دخالت و تأثير مثبت در اجرأ احكام شرعي داشته باشد، چنين است بويژه كه از طرفي، تا مردم احراز وظيفه شرعي نكنند و فردي را واجد شرائط شرعي و عقلي براي حاكميت ندانند و او را «اصلح» تشخيص ندهند، وظيفه «اطاعت» از او را ندارند و لازم نيست با او بيعت كنند و تا مردم و خبرگانشان، فقيهي را اصلح ندانسته و با وي، بيعت نكنند، براي فقيه مزبور، حتي اگر در واقع و نفس‌الامر، «اصلح» باشد، نه امكان حاكميت و نه چنين تكليفي (پذيرش ولايت) پيش نمي‌آيد. بنابراين، "انتخاب" در طول "انتصاب"، جريان خواهد داشت و حاكميت در عصر غيبت، «انتصابي - انتخابي» است.
بعبارت ديگر، از حيث اصل "مشروعيت" و شرائط و حدود و ضوابط حاكميت و اوصاف فردي، "الاهي و انتصابي" است و از حيث «كشف مصداق اصلح»، «انتخابي» است اما اين انتخاب عمومي (كه توسط خبرگان نمايندة مردم مثلاً اعمال مي‌گردد)، البته انتخابي الاهي و حقي شرعي است و چون مضبوط به ضوابط اسلامي و بدنبال انتخاب فرد «اصلح» است، اين انتخاب، عملاً نوعي كشف است و «كشف» و «انتخاب»، اينجا تعارضي با يكديگر ندارند. پس شرائط الاهي و انتخاب مردمي، هر دو، منشأِ شرعي دارند ولي هريك در جايگاه خود و با كاركرد خاص خود.
ح) زمانبندي "زمامداري": زمامداري و ولايت و اصولاً هر مسئوليتي، دائرمدار «صلاحيت»ها است و تابع مرور زمان و حركت عقربة ساعت نيست. حاكم، بمحض زوال صلاحيتهايش، حق حاكميت را شرعاً از كف مي‌دهد و زمانمندي، اگر فايده‌اي داشته باشد، همانا تضمين صلاحيت حاكمان است و اين فايده بطريق اولي از طريق "موازين مشروعيت" در فقه شيعه نهفته است بويژه كه نظارت دائمي بر حاكمان، به دقت و قاطعيت بايد استمرار يابد.
زمانبندي «ولايت»، البته مانع شرعي ندارد بشرط آنكه مزاحمتي با ملاكهاي شرعي نداشته باشد و بويژه به حذف افراد ذيصلاح و گماشتن افراد فاقد صلاحيت نينجامد و اعانت بر اجرأ عدالت اسلامي باشد.
ط ) شكل حكومت: شكل و فرم حاكميت، بر دو نوع است. بخشي از آن، ملازم با مضامين حكومتي اسلام و شرائط فقهيِ "مشروعيت" است كه بايد در هر نظام اسلامي، لحاظ و تضمين شود. (مثل آنكه اگر وجود فقيه عادل در رأس سياستگذاري‌هاي نظام با ضمانت اجرائي را نوعي فرم و شكل بدانيم يا...).
اما اگر مراد از «شكل» و «فرم»، صرفاً شيوه‌هاي اجرائي و عقلائي باشند كه در نظام اسلامي نيز قابل درج و استعمال است، "شكل حكومت"، تابع مقتضيات عصر يعني اجتهادي و متغير است و بايد زير نظر ولي فقيه، از همه دستاوردهاي عقلي و تجربي بشري، بهره برد و "ولايت مطلقه" يا احكام حكومتي، از جمله، مقتضي چنين مانورها و اجتهادهاست و يكي از فوائد ولايتِ «مجتهد عادل» در رأس حاكميت نيز، همين است كه حكومت، قادر به چنين تحولات و اجتهادهاي مشروعي در مسير اجرأ كاملتر، وسيعتر و سريعتر اهداف اسلام و تأمين حقوق مردم باشد.
مراد از اسلامي بودن «حكومت» - كه امري مدرج و واقعيتي نسبي است -، آن است كه حكومت در صدد نشر معارف و ارزشهاي اسلام و اجرأ عدالت و احكام اسلام و تأمين حقوق شرعي مردم باشد و دراين مسير، ازهمة شيوه‌هاي عقلائي، عملي و تجربه‌هاي مباح بشري بهره برده شود.
ي) نحوة رقابت سياسي در حكومت: قدرت و منصب سياسي، در اسلام، نه غنميت، بلكه «مسئوليت» (دنيوي و اخروي) است. مفهوم «رقابت»، نبايد ماهيت «تكالب» بيابد بلكه بايد نوعي سبقت بسوي خيرات، امر به معروف و نهي از منكر، تعاون بر خير، تربيت نيرو، آگاهي بخشي انتقاد و.... درصدد اصلاح و ارتقأ حاكميت و جامعه باشد. رقابت احزاب و گروهها و جناحها، بايد در راستاي مثبت (نه منفي)، سازماندهي، تحريك و هدايت گردد و در اين راستا و در چارچوب قانون اسلامي و تحت نظارت رهبري، و براي تأمين حقوق مردم و مصالح جامعه، اين رقابت مثبت و سالم، بسيار مفيد و بلكه لازم است.
ك) آزاديها و حقوق مردم: براي يك جامعه ديني، آنچه مرز آزاديهاي مجاز از غيرمجاز و "حقوق بشر" از "حدود بشر" است، "محكمات شريعت اسلام" مي‌باشد، درباب متشابهات نيز، قانون و تشخيص متصديان قانوني نظام اسلامي، ملاك عمل اجتماعي خواهد بود و البته اختيارات خاص حكومت شرعي و رهبري كه در غالب «احكام حكومتي و ولائي» و قوانين خاص، عرضه مي‌شود، براساس مصالح اجتماعي موقت، لازم الاجرأ است.
حقوق و آزاديهاي اقتصادي، سياسي و اجتماعي كه اسلام و قانون، براي مردم به رسميت شناخته، قداست ديني داشته و تحت الحماية شارع مقدس است و حكومتي‌ها (و هيچ صاحب قدرت ديگري)، حق دست‌اندازي به حقوق شهروندان و سلب آزاديهاي قانوني مردم را ندارد وبويژه حق انتقاد سياسي از حكومت، حق محترم و لازم الر‌عايه‌اي است. حكومت نبايد مانع مشاركتهاي مشروع مردم و مزاحم حريم خصوصي انسانها و امنيت و آبرو و جان و مال و حقوق سياسي و اقتصادي و اجتماعي آنان شود.
"حكم‌الاهي" و "حقوق مردم"، در تخالف با يكديگر نيستند بلكه معيار حقوق و وظايف مردم و نيز حكومت، هر دو، همانا «شريعت‌الاهي» (و عقل و تجربه در اين چارچوب) است و «تكليف و حق»، در اسلام، معادل و مقارن و بلكه ملازم با يكديگرند و هرجا حقي هست، تكليفي است و تكليف بدون حقوق نيز، منتفي است.
ل) جايگاه قانون اساسي: قانون اساسي، چيزي فراتر از قوانين شريعت يا مغاير با آن نمي‌تواند باشد و اين در خود قانون نيز تصريح شده است ولي بايد دانست كه قانون اساسي، شامل دو دسته قوانين است. دسته نخست كه لايتغير و غير قابل نسخ و تغيير بوده و از محكمات اسلام و نظام سياسي جمهوري اسلامي است، مطلقاً قابل نقض در حكومتي اسلامي، نخواهد بود. (مثل اصل ولايت فقيه و...).
دسته دوم، شامل فرم نظام و شكل حكومتي و شيوة مهندسي اجرائي نظام (مثل نوع رابطة قوا با يكديگر و سازمان هريك از قوا و سنوات مسئوليتها و تعداد انتخابات و...) است كه چون در قانون نظام اسلامي بعنوان احكام حكومتي، به امضأ ولايت فقيه رسيده، به عنوان قراردادي لازم الاجرأ، شرعاً لازم الاتباع است اما گرچه راه براي تغيير و تكامل و اصلاح آنها، شرعاً، عقلاً و قانوناً باز است ولي البته مكانيزم اين تغيير، در خود قانون پيش‌بيني شده و خارج از روال قانوني، قابل تغيير نخواهد بود. (به عنوان اولي از باب «وفأِ به عقد و عهد» و به عناوين ثانوي چون رفع ضرر و حرج و اخلال نظام).
البته برخي اختيارات خاص رهبري كه لازمة ولايت مطلقة فقيه است، حساب ديگري دارد و فراقانوني بودن آن نيز خود قانوني است زيرا در خود قانون اساسي، تصريح و پيش‌بيني شده است پس در هر صورت، قانون اساسي، بر حاكمان اسلامي، لازم الاجرأ است.
فصل پنجم: مشروعيت:
يك "نظرية حقوقي دولت" اگر از حيث منبع "مشروعيت"، قدرت دولت و حق حاكميت آن را به شريعت الاهي، مشروط و وابسته بداند و به حاكميت ديني و اسلامي تن دهد، بي‌شك نمي‌تواند اصول ذيل را ناديده گرفته يا انكار كند:
1. "قرارداد"، ديني يا غيرديني؟!
هرگونه قرارداد و وكالتي بايد در چارچوب احكام دين و در امتداد ولايت ديني باشد و هرگونه انتخابي از ناحية مردم در راستاي نصب و تشريع و ضوابط الاهي و در منطقة جواز شرعي باشد. حوزة اختيارات دولت در چارچوب ضوابط و اهداف شريعت، مطلقه بوده و رهبر جامعة اسلامي، "فقيه كاردان" باشد و تنها در صورت عدم دسترسي به "مجتهد عادل مدير و مدبر و كاردان" است كه مي‌توان به غيرفقيه (عدول مؤ‌منين) تنزل كرد و او نيز كه مقلد است بايد تحت نظر فقيهي (گرچه غير كاردان) و با رجوع به وي، تصميم‌گيري كلان و سياستگزاري كند و اين بدان علت است كه هدف از تشكيل حكومت اسلامي، اجرأ ضوابط و احكام و ارزشهاي اسلامي است كه با ولايت «مجتهد»، قابل وصول‌تر از غير مجتهد است. مضافاً آنكه ادلة ولايت، در مورد فقيه و دين‌شناس رسيده است نه سايرين.
"اسلاميت" حكومت، تنها به اسلامي بودن قوانين نيست تا با صرف نظارت فقهأ بر تقنين، حاصل شود بلكه دستگاه قضائي و اجرائي و نيز نوع رابطه بين قوا و وضعيت فرهنگي - آموزشي كشور، همه و همه در اسلامي شدن يك كشور و نظام سياسي - اجتماعي آن دخالت دارد و اين ضمانتها جز با ولايت فقيه، حاصل شدني نخواهد بود و چگونگي تدبير حكومت و اهداف آن، اهميت بسياري در تضمين ديني بودن حكومت دارد.
2. نقش عنصر مردمي در مشروعيت حكومت فقيه
خداوند، حق حاكميت را به كساني داده كه بيش از ديگران بتوانند احكام و اهداف دين، حقوق شرعي مردم و حدودالاهي را در جامعه اجرأ كنند و آنان، نه فرد و نه صنف و طبقه خاص، بلكه صاحبان اوصاف علمي و عملي ويژه‌اند كه عبارت باشد از آگاهي تفصيلي و اجتهادي از آن ضوابط و احكام و اهداف، و قدرت‌اعمال آنها.
و اين همان است كه «فقيه عادل كاردان» در عصر غيبت ناميده مي‌شود.
اما از سوي ديگر و تا آنجا كه به مردم مربوط مي‌شود، امت اسلامي، حق تعيين سرنوشت خود در چارچوب اهداف و احكام دين را دارند و براي ساختن چنين سرنوشتي برآنان واجب است كه حاكماني صالح و عالم يافته و آنان را برگزينند و با ايشان، بيعت كنند و بنابراين، رأي و تشخيص مردم در چارچوب اهداف و تعاليم شرع، جهت احقاق حقوق و اجرأ عدالت و احكام اسلامي، ارزش و دخالت دارد زيرا تا مردم و مؤ‌منين، كسي را واجد صلاحيت تشخيص ندهند، وظيفه (و حتي حق) ندارند كه با او بيعت و از وي اطاعت كنند و آن فقيه نيز تا با وي بيعت نشود و از سوي مردم و خبرگان منتخب و مورد اعتماد مردم، «داراي صلاحيت»، تشخيص داده نشود، بر وي واجب نيست كه اعمال حاكميت كند بلكه به دلائلي (و از جمله به عناوين ثانوي)، بر وي جائز هم نيست!! حتي‌اگرممكن باشد (كه معمولاً ممكن هم نيست).
پس علاوه بر مقبوليت و مقدوريت، حتي مشروعيت و حق حاكميت نيز با عنصر مردمي مرتبط است يعني امت اسلامي از طريق خبرگان و اهل علم، بايد فرد ذيصلاح را كه واجد شرايط مهمتر و بيشتري در خصوص حاكميت اسلامي است و قادرتر از بقيه در تأمين حقوق مردم است، شناسائي كرده و برگزينند و با او بيعت نمايند و بدون تحقق اين "شناخت و تشخيص" و اين "ترجيح و انتخاب" مردم شرعاً موظف به بيعت و اطاعت از فقيه خاصي نيستند و بنابراين نه امكان عقلي و نه حجت شرعي براي حاكميت فقيهي خاص از ميان فقيهان، پديد نمي‌آيد و همه فقهأ واجد شرائط، در عرض يكديگر خواهند ماند و حق حاكميت منجز‌ي پديد نخواهد آمد. تنها پس از احراز صلاحيت فقيهي از فقهأ عادل واجد شرايط و تشخيص فرد اصلح، بر مردم واجب مي‌شود كه با وي بيعت و از او اطاعت كنند.
بنابراين، چون شرط «وجود ناصر» و «حضور حاضر»، حاصل شده و امكان اعمال حاكميت براي فقيهي خاص، تعين يافته، او نيز شرعاً موظف به پذيرش حاكميت مي‌گردد و در اينصورت، حكومت او مشروع و نيز ممكن خواهد بود و در غير اينصورت، او مكلف به حكومت كردن نيست و دستكم به عناوين ثانوي شرعي، بايد با فقيه عادل ديگري كه به حاكميت مي‌رسد، در مسير اعمال حاكميت شرعي، همكاري نمايد.
3. انتخاب همان "كشف" است:
پس مردم، بعنوان مكلفين و نيز صاحبان حقوق شرعي، يكطرف قضية «حاكميت» را تشكيل مي‌دهند و فقيه واجد شرائط شرعي، طرف ديگر قضيه است. هر كدام، وظيفه‌اي عليحده دارند. بر فقيه مزبور، در صورت صالح ديدن خويش و احساس تكليف، واجب است كه در يك نظام قانوني شرعي، خود را عرضه (نه تحميل) كند و بر مردم و خبرگان ايشان نيز واجب است كه فقهأ صالح را بررسي و از ميان آنان، فرد اصلح (با ملاكهاي شرعي و عقلي) را كشف و انتخاب، و به مردم معرفي كنند و روشن است كه "انتخاب" كه تابع ملاكهاي عقلي و شرعي است، بدون "كشفِ مصداق واجد ملاكها" ممكن نيست پس اين "انتخاب"، مسبوق به "تشخيص" و بلكه نوعي از آن است و انتخاب با كشف در اينجا منافاتي ندارد بلكه يكي است. و در اين صورت، حكم «ولي فقيه منتخب مردم»، نافذ و منشأ اثر شرعي و عرفي خواهد شد.
روشن است كه اين مسائل در فرض تشكيل حكومت شرعي و قانون (مثل جمهوري اسلامي) است ولي در دورة حكومتهاي جائر (همچون پيش از انقلاب)، بر هر فقيهي واجب است كه در صورت امكان، حكومت اسلامي تشكيل دهد و مسئله «سبقت» و ولايت اسبق يا ولايت عموم فقهأ و .. در دوران فترت و حكومت غيرشرعي، پيش مي‌آيد. پس اين مشروعيت، در هر صورت، الاهي است منتهي دو طرف دارد. يكي وظيفه و اختيارات فقيه و ديگري، وظيفه و حقوق و اختيارات مردم است و اين وظايف و حقوق و اختيارات، در هر دو طرف قضيه (امام - امت)، الاهي و تابع جعل شرعي است يعني هر دو را شارع مقدس منظور كرده است.
پس دخالت مردم (يعني "تشخيص ديني مردم" نه هوي و هوس و انتخاب بي‌اصول و بي قيد و شرط) از آنجا كه مكلف و ذيحق هستند، در مشروعيت حكومت "فقيه خاص"، دخالت شرعي (نه تنها از باب امكان تحقق خارجي) دارد و «مقبوليت» نزد مردم متشر‌ع و خبرگان ديني، با ملاكهاي شرعي است بنابراين نمي‌تواند از «مشروعيت»، كاملاً منفصل باشد.
زيرا مردم، متشر‌ع بوده و بايد متشر‌عانه تصميم گرفته و انتخاب كنند و قبول و رد يا بيعت و مخالفت مردم با حاكميت حاكم خاص، در صورتي كه با مناطات شرعي، موافق باشد، جائز و دخيل در مشروعيت است و در غير اين صورت، ارزش حقوقي ندارد و انتخابي بي‌ضابطه و غيراصولگرايانه و باطل و غير نافذ است.
4. "فقيه"،نبايدخود را تحميل كند:
بنابراين، هم مردم و هم فقيه، در رد و قبول حاكميت يا بيعت ديگري، و در ملاكهاي مشروعيت و حق حاكميت، بايد تابع شرع باشند و اگر فقيهي خود را اصلح بداند اما مؤ‌منين به او رجوع نكرده و فقيه ديگري را اصلح بدانند و با او به روش شرعي، بيعت كنند، فقيه مزبور، نبايد در يك حكومت اسلامي، خود را با شيوه‌هاي غيرقانوني، بر جامعه، تحميل كند بلكه شرعاً بايد تنها به عرضة خويش، و ارائه مشورت و نظارت و... اكتفأ كرده و با فقيه صالح ديگر كه از سوي امت اسلامي و خبرگان آنان، «اصلح»، تشخيص داده شده، همكاري نمايد و در صورت ديدن تخلف با ملاحظه مصالح عام اجتماعي، انتقاد و پيشنهاد و ... نيز بنمايد.
مردم نيز حق ندارند براساس ملاكهاي غيراسلامي و به دلخواه، كسي را انتخاب و با وي بيعت كنند بلكه شرعاً موظف به انتخاب فرد اصلح و كشف فقيه مورد نظر امام زمان«ع» (يعني فقيهي كه بيش از سايرين، صلاحيت براي حكومت دارد) مي‌باشند يعني بايد نزديكترين فرد به معصوم را در شرائط جاري و با توجه به ملاكهاي مذكور در قرآن و روايات اهلبيت«ع»، يافته و به حاكميت برگزينند. اين حق شرعي مردم است كه تا وقتي كسي را اصلح (با ملاكهاي ديني) ندانسته‌اند، تن به حاكميت او ندهند.
5. انتخاب مردم، مؤ‌ثر در مشروعيت:
پس مردم، "حق انتخاب" و در مشروعيت حكومت، دخالت دارند اما اين دخالت و مشروعيت، الاهي است زيرا تابع ضوابط الاهي بايد باشد. اين انتخاب، انتخاب مضبوط و ديني است پس مستلزم نوعي كشف است (كشف فرد اصلح) و لذا «انتخاب» و «كشف»، منافاتي با يكديگر ندارند زيرا انتخاب ايدئولوژيك و انتخاب درچارچوب ضوابط مكتبي، در واقع، انتخاب مشروط و تابع اوصاف و مستلزم نوعي جستجو بدنبال «فردواجداوصاف» كه مرضي شارع و مورد نظر امام زمان «ع» است مي‌باشد.
فرد منظور امام زمان«ع»، با نام، تعيين نشده بلكه از سوي معصوم«ع» توصيف شده و كشف مصداق و انتخاب فرد خاص در ذيل آن «عنوان» (كه مورد نظر امام زمان«ع» است)، كار مؤ‌منين يعني مردم و خبرگان ايشان است. بنابراين، اين انتخاب، منافاتي با انتصاب نيز ندارد چون در طول آن است يعني در عصر غيبت، «انتصاب» در قلمروي «اوصاف» (نه اشخاص) است و در واقع، همان بيان شرائط حاكميت است ولي «انتخاب» در قلمروي «افراد» يعني «مصاديق اوصاف شرعي» مي‌باشد و اينگونه «انتخاب»، در تعارض با «انتصاب الاهي» نيست بلكه تلاش جهت كشف مصداق آن و در واقع اجراي آن است.
و لذا مشروعيت حاكم، هم انتصابي (از حيث وصف و شرائط) و هم انتخابي (از حيث مصداق) است و لذا اين انتخاب مردمي، گزينش منتهي به ملاكهاي شرعي و بنابراين، ملازم با نوعي كشف مي‌باشد يعني حجيت شرعي داشته و در مشروعيت «اطاعت پذيري» مردم (جواز بيعت)، دخالت قطعي دارد.
نه مردم حق دارند كه فرد غيراصلح و خارج از ضوابط شرعي را به رهبري انتخاب كنند (و اگر چنين كنند، مشروعيت ندارد)، و نه فقيه خاصي، بدون مقدمات عقلي و شرعي لازم، حق تحميل خويش را بر جامعة ديني و ساير فقها - در شرائطي كه يك حكومت شرعي و قانوني برقرار است - دارد. (به عناوين ثانوي و بلكه برخي عناوين اولي نيز).
فقيهاني كه واجد شرائط باشند ولي انتخاب و كشف نشوند، شرعاً مأجور و از انجام وظائف حكومتي، معذورند و اگر فقيهي از سوي مردم، بعنوان اصلح، تشخيص داده شده و انتخاب گردد در حالي كه خود مي‌داند كه فقيه ديگري، صالحتر از اوست، موظف است كه مردم را توجيه كرده و خود نيز از فقيه مزبور، تبعيت كند.
با اين توضيحات اجمالي، تا حدودي روشن شد كه بحثهاي ژورناليستي بسيار سطحي كه به دسته‌بندهاي غلط سياسي نيز انجاميده و ديدگاهها را باصطلاح، به «انتخابي» يا «انتصابي»، به «كشفي» يا «انتخابي» و مشروعيت‌ها را به الاهي يا مردمي و ... تقسيم مي‌كنند، اغلب، نسنجيده و ناآگاهانه و بلكه مغرضانه است.
زيرا مشروعيت و حق حاكميت در منظر اسلامي، كاملاً ديني والاهي و تابع نصب الاهي است و در عين حال، اين «حق»، وقتي پديد مي‌آيد كه مردم نيز براي اطاعت از فقيه خاص و بيعت با او، حجت شرعي داشته باشند و او را اصلح بدانند و تا مردم و خبرگان ايشان وي را اصلح و مصداق اوصاف شرعي «عنوانِ» (مورد نصب الاهي) تشخيص نداده و به اين عنوان، انتخاب ننمايند، حق حاكميت شرعي و دخالت در حقوق و حدود، براي آن فقيه حاصل نمي‌شود.
آري اگر نظام، شرعي نبوده و فقهاي ديگري در صحنه نباشند يا به وظيفه خود عمل ننمايند و يا مردم برخلاف ضوابط اسلامي عمل نمايند، فقيه مزبور، وظيفه ديگري خواهد داشت و شرعاً حق اعمال حاكميت تا حد ممكن (گرچه در حد اقل از امور حسبيه) و حتي حق كودتا عليه حاكم فاسد را دارد ولي بحث ما در انتخاب مردمي رهبر براساس مشروعيت الاهي يعني ضوابط شرعي در يك حكومت مستقر ديني همچون نظام جمهوري اسلامي است. و در چنين نظام سياسي، حكومت تنها وقتي وظيفة فقيه خاصي از ميان فقهأ خواهد شد كه شرائط شرعي و عقلي و اجتماعي آن فراهم باشد و يكي از اهم آن شرائط، حضور الحاضر و وجود الناصر است و بايد علاوه برخود فقيه مذكور، بقية فقهأ و مردم (يعني خبرگان مورد اعتماد و منتخب مردم) نيز او را اصلح و واجد شرائط شرعي و... بدانند.
مردم نيز، وقتي وظيفه «اطاعت» دارند كه در انتخاب رهبر، تابع اصول و ضوابط شرعي باشند، جمع جبري اين دو تكليف (فقيه و مردم)، منشأ «حق شرعي حاكميت» در عصر غيبت مي‌گردد و مشروعيت را پديد مي‌آورد.
6. حق تعيين سرنوشت و حاكميت ملي:
تدبير سياسي امت اسلام، از خود مردم خواسته شده و مردم بايد در چارچوب ضوابط ديني، حاكميت اسلامي را اعمال كنند و راه آن البته، چنانچه گفتيم، انتخاب حاكمان شايستة اسلامي و بيعت با آنان است. آن حق الاهي كه خداوند به مردم داده، اين است كه حاكم شايسته‌اي برسر كار آورند و بر او نظارت كنند كه از حريم وظائف و اختيارات خود خارج نشود و بدين معني است كه بر سرنوشت اجتماعي خود، حاكمند و اَحدي هم حق ندارد اين حق الاهي را از ايشان سلب كند.
مردم، رهبر صالح را تشخيص داده و او را برمي‌گزينند و بر سر كار مي‌آورند تا بر مبناي قوانين شرع و مصالح روزگار كه مثلاً در قالب قانون اساسي و... متجلي مي‌شود، خدمات عمومي را سامان داده و احكام و ضوابط اسلام را اعمال كند. اين اعتماد و بيعت و مسئوليت‌پذيري متقابل را مي‌توان نوعي "معاهده" ميان امام و امت نيز دانست كه هريك به وظائف خود در قبال ديگري وفاداربوده و از اختيارات و حقوقي برخوردار باشند و تخلف از اين عهد شرعي، مستوجب مجازات در دنيا و آخرت است. البته مفاد اين حقوق و اختيارات و وظائف را نيز «اسلام» تعيين مي‌كند.
7. "وكالت" در كدام اختيارات؟!
اگر كسي اين نوع اعمال ولايت و رابطه و عهد را «وكالت» بنامد و مرادش عقد «وكالت» مذكور در فقه باشد يا از عباراتي چون عقد «شركت» يا «اجاره» و... استفاده كند بي‌شك فردي كم اطلاع از مفاد فقهي قراردادهاي حقوقي مذكور است و يا قصد تحريف «حكومت و ولايت» را دارد مگر آنكه از «وكالت»، مطلق «واگذاري امر»، منظور شده باشد.
زيرا مسئله «حاكميت» شامل تصرف در اموري اجتماعي است كه برخي از آنها - و نه همگي - جزء اختيارات خصوصي و حقوق آحاد مردم است اما در ساير موارد، از قبيل اجرأ احكام و حدود الاهي، نشر معارف و ارزشهاي اسلام و...، وظيفة شرعي و واجب ديني است و مشروط به اجازة آحاد مردم نيست و هر مسلماني اين را مي‌داند.
البته برخي اختيارات شرعي مردمي هم وجود دارند كه جزء حقوق خود آنان است و در اين امور مي‌توانند وكيل گرفته يا كسي را اجير كنند و... اما اين مسائل، عمدتاً مسائل خصوصي مردم و در مواردي است كه مالكيت منجز شرعي دارند حال آنكه مسائل حكومتي و اجتماعي، غالباً از اين سنخ نيست.
در عين حال، اگر برخي از امور خصوصي و حقوق شرعي مردم كه شرعاً تابع اختيارات خود آنان است، امروزه با برخي وظايف حكومتي تداخل كرده باشد، مي‌توان در همان قلمرو - و فقط در همان قلمرو - حكومت را "وكيل مردم" (بمعناي فقهي و مصطلح "وكالت") نيز دانست كه اين "توكيل"، در ضمن بيعت با حاكم، در واقع، تضمين شده است و البته ديگر نمي‌تواند يك عقد جائز و متزلزل باشد بلكه بايد "لازم" و مستقر باشد تا به هرج و مرج و اختلال نظام، نينجامد.
يعني وقتي بيعت شرعي با فقيه صالح صورت گيرد، علاوه‌بر ساير اختيارات حكومتي، حق تصرف در امورخصوصي مردم - تا آنجا كه به حاكميت مرتبط است - نيز قهراً توسط مردم به حاكمان واگذار مي‌شود و به اين معني و در همين حريم خاص پيشگفته، تعبير به نوعي وكالت يا اجاره، صرفاً مناقشه‌اي لفظي است زيرا برخلاف «مِلك شخصي»، در مورد «حكومت»، چنان مالكيتي براي آحاد مردم، ثابت نيست تا بخواهند آن را به وكيلي يا اجيري بسپارند.
8. حق تحميل قرارداد مشروع از ناحية مردم بر حاكميت:
بنابراين نحوة دخالت رأي و تشخيص مردم مسلمان در مشروعيت حاكمان، بايد روشن باشد كه چگونه و از چه باب است و كلي گوئي نشود. در منطقة‌الفراغ شرعي و حوزة اختيارات مردم، مشروط به آنكه صدمه‌اي به وظائف حاكم اسلامي و حدود الاهي وارد نشود، مردم مي‌توانند با حاكمان، قراردادهائي بسته و گونه‌اي محدوديت و مشروطيت را - مشروط بر آنكه منافع عقلائي و مشروع داشته و با مصالح مسلمين، در تعارض نباشد - بر "حاكميت"، هموار كنند و حاكم نيز بايد وفاي به عهد كند مگر آنكه چنانچه گفتيم، در مواردي خاص و استثنايي و بالحاظ شرائط قانوني و شرعي، آن قرارداد خاص، برخلاف مصالح اسلام و مسلمين باشد كه نحوة تشخيص و احراز آن نيز در قانون اساسي درباب حل معضلات نظام در بن بستهاي قانوني، پيش‌بيني شده‌است.
البته در هر صورت، تأمين رضايت مردم در چارچوب شريعت، بر حاكمان، واجب است و اين رضايت، معمولاً با ادأ حقوق مردم و احترام به ايشان و رعايت عدل و رأفت، حاصل مي‌شود و البته بدانمعني نيست كه مردم، مستقل از اذن الهي، منبع مستقل مشروعيت دانسته شده‌اند. يا رضايت آنان بي‌قيد و شرط، معيار عمل براي حاكمان است.
9. معصوم و فقيه، تفاوت حقيقي يا حقوقي؟
گرچه تفاوت فقيه و معصوم«ع»، از جمله، آن است كه در مورد فقيه، احتمال خطا و.. مي‌دهيم، اما اين تفاوت مآلاً تأثيري در حجيت نظر شرعي فقيه و ضرورت اطاعت‌پذيري مؤ‌منين ندارد يعني فتواي مجتهد عادل، همچون قول معصوم«ع»، حجت است زيرا حجيت اين فتوي، مستند به همان حجيت قول معصوم«ع» و در راستاي آن و بلكه محصول و نتيجة آن است و استقلالي ندارد پس گرچه در «فتوي»، احتمال خطا هست اما از لحاظ عملي و وظيفة عيني، وقتي شرائط شرعي و عقليِ «فتوي»، فراهم باشد، حتي با وجود احتمال خطا، آن «فتوي» شرعاً بر مجتهد و مقلدان‌اش (در احكام فردي) و آن "حكم"، برامام و امت‌اش (در وظائف مدني و اجتماعي)، واجب الاطاعة است، همانگونه كه اگر معصوم «ع»، مستقيماً حكمي مي‌فرمود.
علت نيز آن است كه شيعة عدليه در مباحث معرفتي، رويكرد «مخطئه» را دارد و با آنكه «حكم واقعي» و لوح محفوظ را هدفگيري مي‌كند و از روشهاي صحيح عقلي، عقلائي و عرفي در فهم حقائق (و حكم واقعي)، بايد تبعيت كند، در عين حال، خطاپذيري و محدوديتهاي بشري را به رسميت مي‌شناسد و لذا حكم ظاهري را نيز علاوه بر حكم واقعي، طرح نموده و «تكليف فعلي منجز» را تابع امكانات عقلي بشر مي‌داند و بدنبال «حجت» است كه وظيفة عملي او را منجز مي‌كند و در صورت خطا نيز او را معذور مي‌دارد، حتي اگر در مورد «حقيقت»، احتمالاً و پس از همة تلاشهاي لازم معرفتي، اشتباه كند.
بنابراين، قيد «احتمال خطا» كه تفاوتي ميان فقيه و معصوم«ع» است، صدمه‌اي به حجيت «فتواي فقيه» يا «حكم حكومتي ولي فقيه» نمي‌زند. بنابراين، ضرورت اطاعت‌پذيري از «مجتهد عادل» در فتوي و حكم، در هر حال، ثابت است.
همچنين اگر كسي «مشروعيت حكومت» يعني «حق حكمراني حاكم» و «وظيفه اطاعت‌پذيري جامعه» را ناشي از نوعي «وكالت» و منوط به رأي اكثريت مي‌داند، نبايد حكومت معصوم«ع» را از اين امر مستثني كند زيرا «حق حاكميت ملي» با توصيفات كذائي «وكالتي‌ها»، در دورة حضور معصوم«ع» نبايد تخصيص خورد و دليلي ندارد كه چنين استثنائي صورت گيرد مگر به تعارف!!
و لذاست كه كساني از وكالتي بودن حكومت، حتي در مورد حكومت پيامبر اكرم«ص» و ... سخن گفته و «نبوت و رسالت و امامت» را بي‌ربط با «سياست و حكومت» خواندند و ديدگاه غير ديني درباب «حق حاكميت» را با لعاب ديني طرح نمودند و برخي مقاله نويسان نيز چنين افكاري را جزء «نظريات دولت» در فقه شيعه!! جازده‌اند!
حال آنكه قضيه، عكس است. يعني تا آنجا كه به جواز حكومت مربوط است، حكومت فقيه نيز بهمان دليل، مشروع است كه حكومت معصومين«ع»، مشروع بوده و البته چنانچه معصومين«ع» در صورت فقدان پايگاه قوي اجتماعي و عدم آگاهي و رضايت و تسليم مردم به حكومت ايشان، براي حكمراني، احساس تكليف نمي‌كردند، فقيهان نيز در عصر غيبت و در چنان شرائطي، وظيفة حكومتي ندارند و تكليف ديگري دارند، يعني اگر مردم، تن به حكومت فقيه صالح ديگري دهند، وي نيز بايد با مردم، همراهي كند و اگر مردم تن به حكومت افراد فاقد صلاحيت دهند، فقيه بايد درحد توان خود به اصلاح حكومت از طريق نهي از منكر و نقد و آگاهي بخشي و سپس از طريق براندازي، دست زند.
«رأي مردم»، كه همان «تشخيص ديني مردم» بايد ناميده شود (نه رأي دلبخواهانه و بي قيد و فاقد اصول) در درك صلاحيتهاي فقيهان و تشخيص «اصلح»، حجيت دارد و آنان نيز حق ندارند كسي را كه اصلح نمي‌دانند به حاكميت برگزينند. البته درصورت همعرض و همرديف بودن چند فقيه، آنگاه چون فرضاً شارع به حاكميت هريك از اين صالحان، راضي است، فقيهي كه محبوبيت اجتماعي بيشتري دارد و بيشتر مورد اقبال و رضايت مردم است. البته اولويت شرعي و اعتبار هم مي‌يابد زيرا اين محبوبيت مردمي، بي‌شك در اجرأ وسيعتر، بيشتر و سريعتر عدالت و احكام شرعي، نافذ و مؤ‌ثر است و كسب رضايت مردم نيز در چارچوب شريعت، جزء وظائف حكومتي است چنانچه حضرت امير«ع» در عهدنامة مالك‌اشتر به "رضي‌العامه"، تصريح مي‌فرمايند.
10. مشروعيت سياسي و مشروعيت ديني:
در اينجا مناسب است توضيح داده شود كه «مشروعيت»، يك مفهوم ثانوي است يعني اينكه «حق حاكميت»، چگونه پديد مي‌آيد و تابع جعل و امر كدام نهاد و منبع مشروعيت است، منوط به آن است كه منشأ حق و حقوق را چه بدانيم و اگر مشروعيت را همان «اعتبار» و حجيت و «جواز حكمراني» بدانيم، هر مكتبي، «مشروعيت» را درچارچوب مباني حقوقي و ارزشي خود، تفسير خواهد كرد و كرده‌است.
در منظر يك مسلمان، «مشروعيت حكومت» يعني حق حاكميت و جواز حكمراني، يك "حق شرعي" است كه بايد مصاديق و مباني آن روشن شود و لذا گرچه مشروعيت در علوم سياسي(Legitimacy) همان مشروعيت ديني به معناي "شرعي بودن" نيست اما عملاً وقتي مشروعيت سياسي در چارچوب تفكر اسلامي طرح شود، اين دو «مشروعيت» با يكديگر، متصادق خواهند بود.
يعني در منظر يك مسلمان، «مشروعيت سياسي»، وقتي تحقق مي‌يابد و حكمراني و اطاعت‌پذيري، وقتي قابل توجيه خواهند بود، كه اين «حق و جواز» از ناحيه شارع اسلام، داده شده باشد و لذا هر نظريه‌اي در باب «مشروعيت سياسي»، قابل جمع با «مشروعيت سياسي ديني» نيست و در ديدگاه مسلمانان، آن حكومتي، مشروع (به مفهوم سياسي) است كه مشروع (به مفهوم ديني) باشد.
بنابراين، مباني مشروعيت در هر مكتبي، تابع اصول موضوعه و مباني آن مكتب است لذا مثلاً نبايد تقسيم‌بندي ماكس وبر در باب انواع مشروعيت‌ها را كه تلفيقي از بحثهاي جامعه‌شناختي مربوط به «مقبوليت سياسي - اجتماعي» و مباني ارزشي خاص «وبر» است (كه مبنائاً با تفكر اسلامي تعارضاتي دارد)، بر مفهوم اسلامي «حكومت»، تطبيق كرد و مثلاً مشروعيت حكومت ديني را از نوع سنتي يا فرهمند (آنهم با ارزش داوري‌هاي منفي در باب اين تعابير در تفكر ليبرال)، ناميد.
همچنين نبايد گمان كرد كه «مشروعيت»، مقوله‌اي صرفاً عقلائي و عرفي ونامربوط به مضامين مكتب و مثلاً امضائي (نه تأسيسي) دانست و چنين اراده كرد كه «مشروعيت»، اسلامي و غير اسلامي ندارد! و يا همة مكاتب الاهي و مادي، بر سر مفهوم مشروعيت و حق حاكميت، اتفاق نظر دارند!! يا اساساً دين در مورد مشروعيت حكومتها، بي‌نظر و بي‌تفاوت است! خير، چنين نيست.
11. كدام "پرسشهاي اصلي"؟!
نكته ديگر كه بي‌ربط با نكته فوق‌الذكر نيست، آن است كه درباب «مشروعيت»، همة فقهأ شيعه به 4 پرسش ذيل، توجه داشته و دارند و پاسخهاي ايشان، بدانها علي‌الاصول، مشترك است:
1. شارع چه نوع حكومتي را قبول دارد و حاكم ديني چه رابطه‌اي با مردم دارد؟
پاسخ اجمالي فقهأ، آن است كه حكومتي كه حقوق شرعي مردم و حدودالاهي را بدقت و قاطيعت اجرأ كند و خود را موظف به تكاليف الاهي درباب تربيت و كرامت و حقوق مردم و تحقق عدالت اجتماعي بداند.
حاكم ديني، حاكمي است كه خادم مردم و مربي آنان و مدافع حقوق ايشان و بدنبال كسب رضايت عامة مردم و حفظ حريم آنان باشد. درباب نوع دخالت آرأ و تشخيص مردم و رضايت ايشان براي ايجاد «حق بالفعل حاكميت» (نه وجود صلاحيت حاكميت در فقيه خاص) نيز پيشتر سخن گفتيم.
2. شارع چه اختياراتي به حاكم داده است؟!
پاسخ مشترك فقهأ، آن است كه حاكم ديني نمي‌تواند فاقد بخشي از اختيارات حكومتي باشد كه شرط انجام وظائف حكومتي هستند. البته اختيارات حكومتي، به مفهوم «حقوق مازاد شهروندي» و امتياز شخصي براي حاكمان نيست بلكه ملازم با "مسئوليت" و مشروط به انجام وظائف حكومتي و محدود به حدودي است كه شريعت اسلام بيان نموده است. اينكه آن حدود، كدام است، بحث عليحده‌اي است كه در يك مباحثة دقيق فقهي و علمي، بايد پيش برده شود.
3. شارع، به چه نوعي، حاكم الاهي را به حكومت رسانده است؟!
پاسخ اين است كه در عصر غيبت، همة فقهأ، «انتصاب عام» از طريق بيان «اوصاف و شرائط حاكم» را نحوة اعلام مشروعيت حاكم ديني دانسته‌اند كه البته مردم (و خبرگان منتخب و معتمد ايشان كه نظر فقهي و علمي آنان براي مردم، حجت و لازم‌الاطاعة است)، بايد وجود آن «اوصاف» و صدق «عنوان منصوب» را در فقيه خاص، احراز كنند تا شرعاً مؤ‌ظف به اطاعت‌پذيري از او باشند، پس «انتخاب» (انتخاب ديني و مضبوط كه همان تشخيص و تلاش براي كشف «فرد اصلح» است)، در طول «انتصاب» (يعني مشروط به شرائط شرعي) است و كاملاً در ايجاد «حق حاكميت» براي فقيه، دخالت دارد.
البته شكل و شيوة اجرائي براي تمام شدن حجت شرعي بر فقيه و نيز بر مردم، متغير و عرفي و عقلائي است و از همة دستآوردهاي عقلي و تجربي مشروع بشري - غربي يا شرقي - بايد بهره برد و لذا روشهائي چون انتخابات، پارلمان، جمهوريت و ... در صورتي كه به ضوابط اسلامي، مشروط شده و اصلاحات ديني در آنها صورت گيرد، از آنجا كه در تحقق اهداف و احكام اسلامي، مثمر و مؤ‌ثرند،كاملاً مشروع مي‌باشند و وقتي كه در نظام اسلامي، قانونيت و رسميت يابند، از حيث شرعي نيز لازم‌الاجرأ خواهند شد و اما شيوه‌هائي از حاكميت كه با ضوابط و اهداف و احكام اسلام، منافات داشته باشند، قابل استعمال در حكومت اسلامي نمي‌باشند.
4. شارع، چه‌شرائطي‌براي‌حاكم‌قرارداده‌است؟!
از آنجا كه حاكم و حكومت، بايد اسلامي (يعني ناشر معارف اسلام، ضامن اخلاق اسلامي و مجري احكام اسلام) باشد، حاكم بايد اين معارف و اخلاق و احكام را اولاً بشناسد (شرط فقاهت و علم) و ثانياً عمل كرده و حتي‌الامكان، بدان ملتزم باشد (شرط عدالت و تقوي).
اين شناخت، بايد تفصيلي و دقيق و اجتهادي باشد و تنها در صورت تعذر آن، مي‌توان به شناخت تقليدي و عوامانه از اسلام (حاكميت عدول مؤ‌منين) تنزل نمود. همچنين مقبوليت اجتماعي، در حد‌ي كه براي اجرأ عدالت و حكومت اسلامي، بستر سازي و مساعدت كند و نيز توان مديريت و مديريت و رهبري و آگاهي از شرائط زمانه و ... نيز شرط‌هاي عقلي (و لذا شرعي) براي تحقق «حكومت»اند.
12. اسلاميت و جمهوريت:
افرادي ممكن است از اينكه اين چهار پرسش با كلمه «شارع» و خدا و اسلام، آغاز شده، نتيجه بگيرند كه چون شارع و دين، محور و مبدأ همه اين سؤ‌الات‌اند، پس با مردمي بودن حكومت منافات دارد. حال آنكه وقتي مردم، مسلمانند، طبيعي است كه پاسخ ديني براي پرسشهاي مزبور مي‌طلبند و پاسخ ديني، چيزي جز مفاد احكام شارع مقدس اسلام نمي‌تواند باشد.
اگر كسي مردمي بودن حكومت را با تلاش براي پاسخگويي ديني به اين پرسشها، در تعارض مي‌بيند، در واقع، مردمي بودن حكومت را با اسلامي بودن حكومت، در تعارض مي‌بيند و واقعيت نيز اين است كه گروهي بي‌اطلاع يا بي‌اعتقاد به شريعت اسلام، از ابتداي انقلاب، چنين تصويري از حكومت مردمي داشتند و لذا تعبير «جمهوري اسلامي» را پارادكسيكال و متناقض مي‌يافتند زيرا جمهوريت را با اسلاميت، قابل جمع نديده و جمهوري مقيد به اسلام را "جمهوري" نمي‌دانستند حال آنكه "جمهوريت"، اشاره به شكل و فرم حاكميت داشته و "اسلاميت"، اشاره به ضوابط و احكام و اهداف و ماهيت حقوقي حاكميت دارد و مردمي كه اسلام را انتخاب كرده‌اند، منطقاً انتخابهاي بعدي و ديگر آنان بايد با انتخاب اسلام، سازگار باشد در غير اينصورت، مرتكب تناقض شده‌اند.
كسانيكه ميان "اسلاميت" و "جمهوريت"، تعارض مي‌بينند، بجاي چهار پرسش فوق، چهار پرسش جديد در جهت تقويت "جمهوريت"!! پيشنهاد كرده‌اند كه هيچ مشكلي از آنان را حل نخواهد كرد زيرا اگر قرار باشد اين چهار پرسش نيز درچارچوب تفكر ديني، طرح شده و پاسخ يابند باز مآلاً به همان پاسخهاي چهار پرسش پيشين مي‌انجامند، مگر آنكه "مبنا" تغيير يابد و كسي بدنبال پاسخهاي غير اسلامي براي پرسشهاي مربوط به «مشروعيت و حاكميت» باشد.
اكنون ببينيم چهار پرسش پيشنهادي و جايگزين آقايان، چيست؟!
1. دين، چه شرائطي براي حاكم، لازم دانسته و چه ارزشهائي در باب سياست و دولت را امضأ كرده است؟!
2. چه تصويري از حقوق مردم ارائه شده؟ الاهي يا طبيعي يا قراردادي؟!
3. احكام ديني و حقوق مردمي چگونه تأليف مي‌شوند و چه عقدي ميان مردم و دولت است؟!
4. قانون اساسي كه حكومت به آن به عنوان شرط ضمن عقد، متعهد است، چه ويژگي‌هايي بايد داشته باشد؟!
پرسشهائي اين چنين تحت پوشش دروغينِ بقصد سنگين‌تر كردن كفة «مردم و جمهوريت»!! در واقع، بقصد به كاستن از شأن و اختيارات دين و حاكم ديني، طرح مي‌شود حال آنكه اگر به مباني اسلامي وفادار باشيم، چنين سؤ‌الاتي نيز به همان پاسخهاي پيشين خواهد انجاميد. زيرا هركس بپذيرد كه:
اولاً) حاكميت، از آن خداست و هر حكومتي بدون افاضه و اذن شارع، نامشروع است و
ثانياً) در زمان معصوم «ع»، حكومت، مختص اوست (حتي اگر مردم، تمكين نكنند)و
ثالثاً) حكومت براي جامعه، ضروري است و
رابعاً) حكومت بايد، تابع تعاليم ديني باشد و هيچ قانوني خارج از چارچوب شرع و منافي با احكام شرع، قانونيت ندارد و لازم الاطاعة نيست و حكومت بايد جامعه را بگونه‌اي تدبير و اداره كند كه اهداف و احكام دين، تأمين شود و
خامساً) «ايمان» ، «عدالت» و «تدبير» شرط‌هاي الزامي حاكم است و
سادساً) از آنجا كه حاكم بايد تابع تعاليم دين و قوانين اسلام باشد و جامعه را بسوي اهداف و احكام دين، پيش ببرد، بي‌شك نبايد جاهل به اين اهداف و احكام و تعاليم باشد و بايد برخوردار از علم ديني (فقاهت) باشد و اين علم،بايد در درجة اول، تفصيلي و اجتهادي باشد و در صورت محروميت از چنين مجتهدي، از باب اضطرار، به «غير عالم» يعني عامي مقلد (عدول مؤ‌منين) اكتفأ مي‌شود، آري هركس اين اصول را بپذيرد (و هيچ فقيهي نيست كه بدلائل شرعي و عقلي، منكر اين اصول شده باشد)، بي‌شك به پرسش‌هايي از قبيل چهار پرسش متأخر نيز، پاسخهايي همسان با پاسخ چهار پرسش نخست خواهد داد. اينك مرور مي‌كنيم:
13. امضائي يا تأسيسي؟!
پاسخ پرسش 1: اولاً اينكه «دين، چه شرائطي براي حاكم، لازم دانسته»، چه تفاوتي با آنكه «شارع، چه شرائطي براي حاكميت، قرارداده؟» دارد؟! بايد ديد كه مراد از امضائي بودن ارزشهاي حكومت چيست؟! آيا يعني اسلام، هيچ پيام جديدي در قلمروي ارزشهاي سياسي - حكومتي ندارد؟! آيا دين اساساً پيام حكومتي و سياسي دارد يا دين از دولت، جداست؟ اساساً تفاوت حكومت اسلامي با حكومت لائيك چيست؟! ملاحظه مي‌شود كه اگر اد‌عاي «امضائي بودن كليه ارزشهاي حكومتي»، بدقت كالبد شكافي شود، به نفي حكومت ديني و حتي به غيرديني دانستن "ذات حكومت"!! مي‌انجامد والا اگر به كلية شرايط ديني لازم براي حاكم و حاكميت، تن داده شود، منطقاً پاي شارع و شريعت به ميان مي‌آيد و "جمهوري اسلامي"، تفاوتهاي جدي از جمهوري‌هاي غيراسلامي و ضد اسلامي خواهد يافت.
14. حقوق مردم، فراشرعي نيست:
پاسخ پرسش 2: دايرة حقوق مردم در چشم‌انداز فقيه چيست؟ هيچ فقيه شيعي، براي مردم «حقوق فراشرعي» قائل نبوده و نيست و اجماع همة فقهأ است كه حقوق بشر، حقوق الاهي است و با استناد به متن شريعت است كه مي‌توان از حقوق سياسي، اقتصادي و اجتماعي و معنوي مردم سخن گفت. بنابراين، اين پرسش نيز كه «حقوق مردم كدام است»؟! قابل ارجاع به همان پرسش است كه «شارع، چه حقوقي براي مردم، قرارداده است؟!»
پس سخن گفتن از حقوق سياسي مردم درچارچوب ضوابط شرع، در واقع، سخن گفتن از حقوق شرعي والاهي مردم يعني‌آن حقوق سياسي است كه شارع براي مردم به رسميت شناخته است و هيچ فقيهي، منكراين اصل نشده است.
حقوق شرعي والاهي كه در فقه اسلام، با استناد به آيات و روايات، تقرير شده، از اين حيث كه ريشه در طبيعت عالم و آدم دارد و صِرف قرارداد و نسبي نيست، نوعي "حقوق طبيعي" - به معناي اعم - به شمار مي‌رود و از اين حيث نيز كه در ذيل حقوق اصلي و اولي و عمومات و اطلاعات شرعي، اجازه مي‌دهد كه "قراردادها"ي سياسي، اقتصادي و حقوقي (كه خلاف شرع نباشد)، منعقد شود و وفاي به اين عقود و عهود را لازم مي‌داند، بايد وفأ شود، بخشي از "حقوق قراردادي" نيز در ذيل "حقوق‌الاهي"، به رسميت و مشروعيت شناخته مي‌شود.
اما هيچ فقيهي، حقوق سياسي را غيرديني و فرا شرعي و يا قراردادي محض و از نوع "وكالت" ندانسته و قائل به «حقوق طبيعي مصطلح در غرب» يا «حقوق قراردادي و پوزيتويستي» در قلمروي مشروعيت سياسي نبوده و نمي‌تواند باشد زيرا با محكمات اسلام، ناسازگار است.
15. "حقوق" و "احكام"، دو روي يك سكه‌اند:
پاسخ پرسش 3: با توجه به پاسخ پرسش پيشين، روشن شد كه اين سؤ‌ال نيز مي‌تواند با محور قراردادن «شارع» شروع شده و پرسيده شود كه «شارع، چه عقدي ميان ملت و دولت، منعقد ساخته يا اجازة انعقاد آن را داده است؟!»
يعني اولاً هر عقدي كه باشد، بايد شرعي و با اجازه شارع باشد و يك قرارداد غيرديني يا خلاف شرع و پيمان فراشرعي نيست بلكه درچارچوب شرع است و لذا «حقوق مردم»، رقيب «احكام الهي» نيست بلكه اين حقوق نيز چون همان احكام و تكاليف، «ديني و شرعي والهي»اند و بايد با استناد به متن شريعت، اثبات شوند.
و ثانياً پيشتر نيز گفته شد كه مسئله حاكميت و مشروعيت، صد درصد تابع قرارداد آزاد بشري و مثلاً از سنخ وكالت مصطلح نيست زيرا مردم، مالك حقيقي و تمام عيار خود و سرنوشت خود نيستند و «تعيين سرنوشت» بدون ملاحظة احكام الاهي، در شأن مسلمين و مباح نيست و گذشته از اختيارات مباح و حقوق خصوصي، ساير قلمروهاي حيات اجتماعي، اصولاً در اختيار شرعي آحاد مردم نيست تا بخواهند برسرآن با هركس كه ميلشان كشيد و بدون ملاحظة ضوابط و اصول عقلي و شرعي، قرارداد بسته يا وكالتي به او بدهند. همچنين هيچ قرارداد و جعل بشري نبايد اختيارات شرعي يا عقلي مديران جامعه را بنحوي كاسته يا بيفزايد كه مانع انجام وظائف حكومت گردد.
16. ولايت و قانون اساسي
پاسخ پرسش 4: در باب قانون اساسي، قبلاً هم سخن گفتيم و گفتيم كه شامل دو دسته قوانين است كه بخشي از آنها، جوهر اسلام را تشكيل داده و از محكمات و ثابتات اسلام است كه قهراً غيرقابل فسخ بوده و حذف آنها و يا تخلف از آنها، به معني حذف «اسلاميت» از حكومت مي‌باشد كه بر حاكمان و مردم، تخلف از آنها شرعاً و بعنوان اولي، حرام است و با مسلماني ايشان، منافات دارد. اما بخشي ديگري كه به شكل و شيوة عرفي و اجتهادي حاكميت مربوط است، از شيوهاي عقلائي و تجربي يا احكام حكومتي و اجرائي، محسوب شده و تابع «مصالح نظام و جامعه اسلامي» و بنابراين قابل تغيير و اجتهاد است.
اما هرگونه تغيير در اين سري قوانين نيز كه اجرائي‌اند، البته از مسير قانوني خود (كه در قانون اساسي پيش‌بيني شده است)، بايد تعقيب شود و تبعيت از اين قوانين نيز بر حاكم و مردم، واجب است زيرا علاوه بر ضرورت وفأ به عهد شرعي، به "عناوين ثانوي" نيز بايد محترم شمرده شود.
17. اختيارات حكومت:
ما اصل حاكميت را تابع «صرف عقد و قرارداد» نمي‌دانيم تا خود حاكمان و يا مردم بتوانند دامنة اختيارات و وظائف شرعي حاكم را يا مردم را هرگونه كه ميل كردند، كم و زياد كنند. حاكمان، تماماً اجير و وكيل مردم نيستند گرچه خادم مردم هستند. اما حدود وظائف و اختيارات حكومت را شارع، معلوم كرده و وفأ به هر عهد و هر قانوني نيز تنها با استناد به شرع، واجب مي‌شود و تابع اميال حاكمان يا مردم نيست. مردم و حاكمان، هر دو بايد گوش به فرمان شارع بوده و فرمان حكومت، از آنجا كه در راستاي فرمان شارع بايد باشد، مطاع است و مردم نيز حقوق شرعي دارند كه حاكم بايد آنها را تأمين كند و در برابر مردم، وظائفي دارد كه بايد انجام دهد اما مردم، فرمانده و امير نيستند تا حكومت، تنها تابع خواستهاي عمومي باشد. گرچه كسب رضايت مردم و تأمين حقوق مردم، بر حاكمان، واجب است.
آرأ و خواست مردم، در صورتي كه با وظائف حكومت و اختيارات شرعي آن، منافات نداشته باشد و به نفع و مصلحت مردم باشد بايد توسط حكومت، تأمين شود اما باز بدلائل شرعي، و نه بدليل صرفاً «وكالت و قرارداد عرفي» ميان مردم و حاكميت.
اگر اصل حكومت و مشروعيت، تابع قرارداد و نوعي وكالت باشد (كه در بخشي معتنابهي از مضامين حكومت، چنين نيست و قبلاً توضيح داديم)، پس هر شرط ضمن عقد نيز، در صورتي كه با احكام و اهداف سياسي شريعت، منافاتي نداشته باشد، لازم الوفأ است، اما ما پيشتر حتي بدون اين مقدمات مشكوك و قابل بحث، رعايت قانون اساسي را بر حاكمان ديني، لازم دانستيم، حتي در مواد موقت و اجرائي كه از سنخ احكام حكومتي‌اند. (همچون برگزاري انتخابات هر 4 سال يكبار براي مجلس يا رياست جمهوري و...)
مسئله ديگر، ولايت مطلقه فقيه و اختيارات فرا قانوني حاكميت مشروع و مردمي و عادل است كه مسئله عليحده‌اي است و در متن قانون اساسي نيز پيش‌بيني شده است پس اين اختيارات لازم حكومتي، ماهيت قانون شكنانه نخواهد داشت.
پي‌نوشت‌ها:
اين نوشته با توجه به منابع ذيل، رقم خورده است:
1. الهداية الي من له‌الولاية، صابري همداني، تقريرات.
2. وسائل‌الشيعه الي مسائل‌الشريعه، شيخ حر عاملي.
3. كتاب المكاسب، شيخ مرتضي انصاري.
4. تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة، آيت‌ا... شيخ محمدحسين نائيني، با تعليقات آيت‌ا... طالقاني.
5. عوائدالايام، ملا احمد نراقي.
6. كتاب‌البيع، امام‌خميني.
7. الميزان، تفسير علامه طباطبائي.
8. ايصال‌الطالب الي‌التعليق علي‌المكاسب، جواد تبريزي.
9. حاشية كتاب‌المكاسب، آخوند خراساني.
10. جامع‌المدارك في شرح‌المختصر، خوانساري.
11. المكاسب المحرمة، امام‌خميني.
12. الخميني والدولة‌الاسلامية، محمدجواد مغنيه.
13. نهج‌الفقاهة، سيد محسن طباطبايي حكيم.
14. مصباح‌الفقاهة، سيدابوالقاسم خوئي.
15. التنقيح في شرح‌العروة‌الوثقي، شيخ علي غروي.
16. العروة‌الوثقي، محمد كاظم يزدي طباطبايي.
17. دراسات في ولاية‌الفقيه، حسينعلي منتظري.
18. الاسلام يقودالحياة، سيدمحمدباقر صدر.
19. نظام‌الحكم والادارة في‌الاسلام، شمس‌الدين.
20. حكمت و حكومت، مهدي حائري.
21. تحريرالوسيلة، امام‌خميني.
22. الرسائل، امام‌خميني.
23. ولايت فقيه، امام‌خميني.
24. جواهرالكلام في شرح شرايع‌الاسلام، محمدحسن نجفي.
25. جامع‌المقاصد في شرح‌القواعد، محقق كركي.
26. جامع‌الشتات، ميرزاي قمي.
27. مجمع‌الفائدة و البرهان في شرح ارشاد الاذهان، محقق اردبيلي.
28. رسالة في صلوة‌الجمعه، رسائل محقق كركي.
29. الشهاب الثاقب في وجوب صلوة‌الجمعه، فيض كاشاني.
30. المقنعه، شيخ مفيد.
31. تذكرة‌الفقهأ، علامة حلي.
