امام قدس سره نظريه اي به نام جمهوري اسلامي ــ نه يك كلمه بيش و نه يك كلمه كم ــ مطرح مي كند. 24 سال از آن حقيقت گذشته است. اما امروز، نه صرفا از منظر علمي، بلكه از ديدگاه نظري آيا شما معتقديد اين تئوري به قدري پخته شده بود كه بر اساس آن بتوان يك نظام سياسي بنا نهاد يا خير؟ در هر صورت نظر شخص شما چيست؟
حداد عادل: سؤال جناب عالي اين است كه آيا مفهوم جمهوري اسلامي در آغاز انقلاب به حد كافي پخته و پرورده شده بود كه بتوان بر اساس آن حكومت تشكيل داد يا نه. مسلما در جامعه ما، قبل از پيروزي انقلاب اسلامي در زمينه فلسفه سياسي به طور كلي كارِ كمي صورت گرفته بود.
استبداد دوران پهلوي به خصوص در فلسفه سياسي، اجازه نمي داد متفكران انواع حكومت را به درستي نقد كنند. يعني رشد فلسفه سياسي يك مانع بيروني اضافي نيز داشت. در حوزه ها هم مفاهيم حكومت ديني و فلسفه سياسي، طبعا نمي توانست رشد كافي كرده باشد.
لكن گوهر انديشه حكومت ديني از روز اول همواره در اسلام وجود داشته است، و اصولاً مسئله حكومت، ولايت، رهبري و امامت كه اصطلاحات متعلق به حوزه فلسفه سياسي اسلام و تشيع است، قدمتي ديرينه دارد.
در همين دويست سال گذشته با آنكه حكومت شكل ديني نداشت و سلطنتي بود، توده مردم از مراجع ديني اطاعت مي كردند و اگر در جايي ميان حكم مراجع ديني و نظر حكومت اختلاف آشكاري پديد مي آمد، مردم از مراجع ديني جانب داري مي كردند.
براي نمونه در قضيه تنباكو حكومت مايل بود كه مردم از كمپاني رژي تبعيت كنند اما ميرازي شيرازي نظري مخالف حكومت ناصرالدين شاه داشت، و مردم از مرجع ديني تبعيت كردند، نه از حكومت.
در مشروطه نيز ترغيب علماي بزرگ باعث شد كه مردم به صحنه بيايند و مشروطيت را به پيروزي برسانند. اين بينش كه در حقيقت به معناي پذيرفتن ولايت مراجع تقليد بود، همواره وجود داشته است. بنابراين گوهر تبعيت از مراجع ديني در ميان مردم، به صورت مجمل و سربسته بوده است.
امام كه در سال 41 مبارزه با رژيم شاه را آغاز كردند، بين سال هاي 41 تا 57 با درس هاي ولايت فقيه اين نظريه سياسي اسلامي را تا حدي پيش بردند و به تشخيص خودشان در سال 57 اين نظريه براي تأسيس جمهوري اسلامي كافي بود.
اما اين به معناي آن نيست كه در سال 57 ما صاحب يك فلسفه مدون و گسترده و جاافتاده يي بوديم كه در آن پاسخ سؤالات امروز ما، پيش بيني شده باشد. بسياري از مسائل در عمل پيش مي آيد و واقعيت هاي عملي در داخل كشور و نيز در روابط بين الملل سؤالات جديد ايجاد مي كند و اذهان را به تلاش و تكاپو وا مي دارد.
اما پاسخ بنده به طور فشرده و خلاصه به سؤال جناب عالي اين است كه تا حد قابل قبولي موضوع حكومت اسلامي براي بنيان گذار اين حكومت و آشنايان به انديشه او معلوم بود؛ اما اين انديشه مانند هر تفكر ديگري كه در طول زمان در بوته واقعيت گداخته مي شود و شكل پيدا مي كند و مي بالد در مدت 24 سال گذشته در معرض انواع چالش و سؤال قرار گرفته است و از اين به بعد نيز اين وضع ادامه خواهد داشت، و روزبه روز با طرح سؤالات جديد و انديشه ها و تحقيقات تازه اين مفهوم غني تر و گسترده تر خواهد شد، و اساسا اين مسئله به موضوع حكومت اسلامي اختصاص ندارد.
سؤال مشخص من كه به خصوص در بخش آخر فرمايش شما هم وجود داشت، اين است كه ما براي تشكيل جمهوري اسلامي بايد تصوير روشني داشته باشيم. براي نمونه امام قدس سره در همان مجموعه سخنراني هايشان نجف اشرف كه بعدها به صورت كتاب جهاد اكبر درآمد، تصويري كه از حكومت دارد با آنچه بعدها پس از انقلاب شكل گرفت متفاوت است.
بنده نيز مي پذيرم كه در عالم نظر مي توان طرح جامعي داشت ولي در مقام اجرا و اِعمال اين طرح، عامل زمان خود را تحميل مي كند و موجب تغييراتي مي شود. مثلاً در نوشتن قانون اساسي، ولايت فقيه كه يكي از مهم ترين اركان جمهوري اسلامي است وجود ندارد، ولي وقتي اين قانون به مجلس خبرگان مي رسد، در مجلس خبرگاني كه طيف هاي مختلفي همچون ملي گراها، اساتيد دانشگاه، روشن فكران هستند، به عنوان يك ركن رأي مي آورد و در دل جمهوري اسلامي قرار مي گيرد.
به نظر حضرت عالي آيا اين مدل منطقي، آن قدر به پختگي رسيده بود كه خطرپذيري تشكيل يك حكومت را پذيرا شود؟
حداد عادل: به عقيده بنده براي شروع كفايت مي كرد؛ ولي وظيفه از دوش كساني كه قدم در راه انقلاب نهادند برداشته نمي شود كه آن جرقه اوليه را به يك روشنايي گسترده تبديل كنند.
مفهوم دولت در دنياي جديد، مفهوم تازه اي است، و معناي حكومت در دنياي جديد با معناي آن در پانصد يا هزار سال پيش، تحول بسيار يافته است. پانصد سال پيش وظايف حكومت ها بسيار محدود بود. حكومت ها، عمدتا عهده دار تأمين امنيت مردم بودند و حفظ شهرها و مرزها از تهاجم را بر عهده داشتند.
حكومت ها در زندگي روزمره چندان دخالت نمي كردند. حتي اقتصاد چندان تحت تأثير دخالت حكومت ها نبود و بيشتر تحت تأثير عوامل طبيعي بود. حكومت ها پانصد سال پيش خود را موظف نمي ديدند كه در آموزش و پرورش يا فرهنگ يا تبليغات دخالت كنند؛ اما وقتي دولت به معناي جديد آن پديد آمد، حكومت ها در همه امور مردم، از بهداشت و آموزش و پرورش گرفته تا حل و فصل دعاوي و فرهنگ و علم دخالت كردند.
مفهوم جديد دولت سبب شد كه مردم در دين داري دچار تعارض شوند كه آيا بايد دنباله رو مراجع ديني باشند يا دنباله رو دولت هايي كه مي خواهند فرهنگ و اقتصاد و نحوه زندگي را به آنان ديكته كنند. امام قدس سره بذر فلسفه سياسي اسلام را با نظريه ولايت فقيه در خاك جامعه ما كاشت. اين بذر هم ريشه داد و هم ساقه.
اما اين به معناي آن نيست كه اين شاخه رشد نمي كند، شاخه هاي جديدي نمي دهد و آن ريشه گسترش نمي يابد. مهم اين است كه اين درخت، هويت خود را حفظ كند. اينكه اشاره كرديد، ولايت فقيه در پيش نويس قانون اساسي نبوده و بعدا در مجلس خبرگان به آن اضافه شده است، مسئله قابل ملاحظه ايي است.
من از جناب عالي سؤال مي كنم آيا امام قدس سره كه سال ها قبل از پيروزي انقلاب، در نجف مفهوم ولايت فقيه را از كتب فقهي استخراج كرده، آن را پرورش داده، تدريس كرده و به صورت يك كتاب درآورده و عرضه كرده است، براي جايگاه اين مفهوم در قانون اساسي نظامي كه به رهبري خود او در يك انقلاب به پيروزي رسيده، طرح و انديشه اي نداشته است؟ اگر در پيش نويس قانون اساسي، پيش بيني نشده يك نقطه ضعف بوده است.
اين بدان معنا نيست كه امام قدس سره بر نبود ولايت فقيه در پيش نويس قانون اساسي، صحه گذارده باشد.
امام قدس سره ولايت فقيه را در دوره جديد بيان كرد. شايد ملا احمد نراقي نخستين كسي است كه به اين موضوع در فقه ما به طور جدي پرداخت. اما امام قدس سره اين مسئله را در دوره جديد به گونه اي كلاسيك مطرح ساخت.
براين اساس، چرا امام قدس سره در پاريس اين مسئله را به منزله مباني انقلاب بيان نمي كند؟
پاسخ من به شما اين است كه زمان حضور امام قدس سره در پاريس، فرصت مناسبي براي طرح مباحث نظري و فقهي و فلسفي نبود. شما اگر مجموعه مصاحبه هايي كه با امام قدس سره در پاريس صورت گرفته، پيش چشم داشته باشيد، تصديق مي كنيد كه امام قدس سره خارج از ايران در يك فضاي تب آلود، رهبري انقلاب را در مراحل حساس قبل از پيروزي، از نظر خارجي بر عهده داشت.
نوع سؤالاتي كه از امام قدس سره پرسيده مي شد، اين بود كه شما مثلاً درباره نفت چه تصميمي داريد؟ يا مثلاً با مسئله بي حجابي چه خواهيد كرد؟ يا مثلاً خبرنگار لوموند وقتي در نجف خدمت امام قدس سره رسيده بود، اندكي قبل از خروج امام قدس سره از عراق، سؤال كرده بود كه شما با مخالفان خود چه مي كنيد.
امام قدس سره از گروهي افراد مورد اعتماد خود خواسته بودند كه پيش نويسي براي قانون اساسي تهيه كنند. حالا من جزييات اين امر را نمي دانم ولي اين پيش نويس مثل هر نمونه ديگري صرفا يك پيش نويس است، و وقتي در مجلس خبرگان موضوع ولايت فقيه مطرح شد، امام قدس سره شاهد و ناظر بود و به دقت مذاكرات و مسير تصميمات آن مجلس را مي گرفت.
بنده به ياد مي آورم در همان زمان كساني از اعضاي مجلس خبرگان با ولايت فقيه مخالفت كردند. امام قدس سره مخالفت آنان را هم مي شنيدند، و اينكه ولايت فقيه در مجلس خبرگان به اين صورت به پيش نويس اضافه شد، امري بود كه صددرصد مورد تأييد امام قدس سره بود، و در واقع تحقق همان انديشه اي بود كه امام قدس سره ــ به فرموده خودشان ــ احياگر آن بودند.
پس اين امري طبيعي است و در واقع نبودن آن در پيش نويس تعجب آور است نه بودنش در مجلس خبرگان.
اما نظر به اينكه انقلاب اسلامي سريع به پيروزي رسيد، به قدر كافي براي اداره كشوري مانند ايران در شرايط فعلي جهان، نيرو و مدير تربيت نكرده بود و اينها مشكلاتي بود كه به ذهن خود ما هم مي رسيد.
بنده چون مختصري قبل از انقلاب كار مديريتي و اجرايي انجام داده بودم، به خوبي اين خطر را احساس مي كردم. اما اگر شما به جاي امام قدس سره بوديد، آيا حاضر مي شديد كه اين فرصت طلايي را كه قرن ها مردم ايران منتظر آن بودند، از دست بدهيد؟
آقاي دكتر شما چه تعريفي از جمهوري اسلامي داريد؟ بين جمهوري و اسلامي چه رابطه اي برقرار است؟!
سؤال خوبي مطرح كرديد. ابتدا بايد يك بحث مقدماتي مطرح كنيم و ببينيم تركيب جمهوري اسلامي چگونه تركيبي است.
آيا به قول شيمي دان ها از گونه مخلوط است يا تركيب. آيا جمهوري اسلامي، امري مركب است، يعني پديده يي است حاصل از كنار هم گذاشتن جمهوريت به معناي اروپايي آن و اسلام، يا اينكه اين جمهوري اسلامي يك واقعيت مستقل است؟ و تركيبي است كه وحدت دارد؟
اعتقاد ما اين است كه جمهوري اسلامي يك واقعيت مركب مستقل است، و حاصل كنار هم قرار گرفتن جمهوريت و اسلام نيست، كه حال سؤال كنيم غلبه با كدام است، آيا پنجاه پنجاه است، يا مثلاً «جمهوري» آن را درشت تر بنويسيم يا «اسلامي» آن را. مقام معظم رهبري نيز در يكي از سخنراني هايشان اشاره كردند كه مردم سالاري ديني ـ البته بنده نقل به مضمون مي كنم ـ حاصل كنار هم نهادن دين و مردم سالاري نيست؛ بلكه مردم سالاري ديني يك حقيقت است.
اما بنده جمهوري اسلامي را نوع حكومت جامعه اي مي دانم كه اكثر مردم آن به اسلام معتقد هستند و مي خواهند اسلام بر جامعه آنان حكومت كند. چنين حكومتي جمهوري اسلامي نام دارد. جمهوري، از آن جهت كه اكثر مردم اين نوع حكومت را مي خواهند. و اسلامي نيز از آن روي كه اين جمهورِ مردم نوع حكومت خود را حكومت اسلام مي خواهند. با چنين تصوري بنده گمان نمي كنم كه ما دچار يك تناقض و تعارض بشويم.
شما براي مشروعيت، منبع الاهي قايل هستيد؟
بله، بله! اصلاً مگر معناي دين غير از اين است؟
پس اگر جمهوري اسلامي يعني اينكه مردم ديندار حكومت اسلامي مي خواهند؛ پس چرا مردم نمي توانند پايه اين مشروعيت باشند، و اصل حكومت از خدا گرفته مي شود؟
بله، منظور بنده از اينكه مشروعيت حكومت از دين گرفته مي شود اين است كه مردم در همه چيز و همه جا نمي توانند همانند يك جمهوري غيرديني، مثل يك جمهوري لائيك يا ليبرال، به آراي عمومي تكيه و استناد كنند.
فرق جمهوري اسلامي با يك جمهوري غيرديني يا لائيك اين است كه مردم در جمهوري اسلامي با تقاضاي اكثريت، خودشان حاكميت دين را بر خود مي پذيرند. پذيرش حاكميت ديني به اين معناست كه رأي مردم در آنچه از منظر وحي (يا نتيجه وحي) مسلم شناخته مي شود، دخالت نخواهد داشت.
براي نمونه اگر در جامعه اي اكثر نمايندگان را هم مردم انتخاب كردند، حال به فرض اين نمايندگان رأي دادند كه شراب حرام نيست، آيا بنده يا شمايِ متدين بايد از جمهوريت پيروي كنيم يا از اسلاميت؟ قبل از انقلاب نيز همين گونه بود.
مگر همين شراب و مالياتِ آن در مجلس تصويب نمي شد و كارخانه هاي شراب سازي طبق قانون وجود نداشت؟ ولي ما و شما از اين حكم حكومتي تبعيت نمي كرديم. البته اين بدان معنا نيست كه ديگر مردم هيچ كاره اند.
همچنين به اين معنا نيست كه همه چيز از نوع همين حلال و حرامي است كه فقها در رساله هايشان آورده اند منطق وسيعي وجود دارد كه محتاج شور و مشورت است؛ يعني اسلام اصولي كلي را عرضه كرده است و ممكن است تشخيص مصاديق اين اصول نيازمند مشورت باشد، و اين، مقامي است كه در آن رأي گيري و بحث و مشورت صورت مي گيرد.
بنابراين حكومت، تنها در كليت به جمهوري متكي نيست؛ بلكه در بسياري از مصاديقِ احكام شرعي نيز محتاج رأي و مشورت خبرگان و كارشناساني است كه مردم آنان را انتخاب مي كنند، و در نتيجه نه تنها حضور دائمي مردم در اداره كشور حفظ مي شود بلكه حضور كارشناسانِ متخصص در كنار فقها، و هم حضور فقها در جايگاه خود معنا پيدا مي كند.
گاه در بيانيه هاي سياسي برخي احزاب يا سخنراني هاي بعضي افراد مشاهده مي شود كه كفه مردم سالاري را چنان سنگين مي كنند كه ديگر جايي براي دين باقي نمي ماند. براي نمونه مي گويند ملاك، مردم هستند، اگر مردم زرتشتي بودند، حكومتِ زرتشتي داشتند، و اگر مردم مسلمان بودند، حكومت اسلامي داشتند و اين حرف درستي است. ولي من مي خواهم از اين دوستاني كه آنان را مسلمان و متدين مي دانم ــ و هيچ قصد جسارت در حق ايشان ندارم ــ سؤال كنم كه آيا حكومت اسلامي نقشي ارشادي از نظر فكري و فرهنگي براي مردم دارد يا نه؟ آيا رهبر ديني در يك حكومت اسلامي جلوِ مردم حركت مي كند يا پشت سر آنان؟ و اساسا رهبر يعني چه؟
حكومت مكتبي وظيفه اي براي هدايت و ارشاد مردم دارد. حكومت ديني به اين معناست. اميرالمؤمنين عليه السلام وقتي با مردم پيمان مي بندد، مي گويد: اي مردم، شما حقي برگردن من داريد و من نيز حقي بر گردن شما.
در جامعه اي مانند امروزِ ايران كه انديشه هاي غيرديني از هر سو هجوم مي آورند آيا ما بايد نقشي فعال داشته باشيم يا منفعل؟ من نمي گويم كه خلاف نظر مردم عمل كنيم، ولي بايد ديد كه نقش هدايتي و روشنگر حكومت در كجاست؟
آقاي دكتر، به نظر بنده درباره نكته اي كه شما ــ به منزله كسي كه ديدگاه مستقل دارد ــ مطرح كرديد، همگان توافق دارند؛ ولي ما در روش مشكل داريم. يعني آيا حكومت مثلاً حق دارد كه در جزيي ترين مسائل مردم مداخله كند؟ برخي مواقع اختلاف بر سر روش هاست.
همه ما در معرض خطا هستيم و همواره مي بايد به حكم آيه قرآن كه مي گويد: أَلّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ تَوَاصَواْ بِالْحَقِّ وَ تَوَاصَواْ بِالْصَّبْرِ، يكديگر را به حق و حقيقت و راه درست دلالت كنيم. در اين معنا هيچ شكي نيست.
مثال خيلي ملموسي مي زنم. اگر كسي وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي است و امور سينما و فيلم سازي در حيطه وظايف اوست، چگونه بايد سياست گذاري كند؟ آيا صحيح است كه به نام مردم سالاري، به هر كسي اجازه دهيم هر سناريو و هر فيلم نامه اي را اجرا كند؟ آن هم به اين بهانه كه مردم آزاد هستند و كسي آنان را مجبور نمي كند كه به سينما بروند.
هر كس مي خواهد فيلم ديني بسازد مختار است، و هر كس هم مايل است فيلم ديگري بسازد، آزاد است. گروهي معتقدند مردم سالاري يعني اينكه اجازه بدهيد هر كس در عرصه سينما هر كاري خواست انجام دهد، انجام بدهد.
بنده اين چنين اعتقادي ندارم. من مي گويم ما در مقام حكومت ديني اگر تشخيص بدهيم فيلم سازي با فيلم خود مردم را به تباهي و فساد اخلاقي مي كشاند، وظيفه داريم مانع كار او شويم، و همچنين وظيفه داريم امكانات و تسهيلات را براي آن فيلم سازي تهيه كنيم كه مي خواهد مردم را به اخلاق، معنويت، كار، جديت، انضباط، رشد، علم و فرهنگ درست دعوت كند.
آقاي دكتر، شما بحث را از حوزه فلسفه سياسي به عرصه فرهنگ كشانديد؛ همان دغدغه اي كه سال ها با آن زندگي كرده ايد. ولي آقاي دكتر، بعد از 24 سال كه ما اين همه كنترل كرديم، منع كرديم، و كوشيديم تا در حكومت، متولي اصلاح اخلاقي جامعه باشيم، حالا چه اتفاقي در جامعه افتاده است؟ چرا آن روش ها جواب نداده اند؟ آقاي دكتر، در مقام يك متفكر اسلامي، بايد از خودتان بپرسيد چرا در حكومت اسلامي، ميزان رشد اخلاق و معنويت در جامعه كاهش يافته است؟ به عقيده من اشكال در روش هاي ماست و ما بايد اين اشكال ها را اصلاح كنيم.
بنده نگراني شما را در باب روش هايي كه داشته ايم قبول دارم. نگراني شما، بسيار به جا بوده است. ما بايد مدام روش هاي خود را نقد كنيم. تأكيد بنده تا حد زيادي بر سر مباني است وگرنه من معتقدم كه ما چون تجربه حكومت نداشته ايم و روش هاي ما، شيوه هاي آزموده شده اي نيستند، همواره مي بايد آنها را به ديده ترديد بنگريم و نتايجشان را ارزيابي كنيم.
البته اينكه بايد روش هاي ما حساب شده باشد، به اين معنا نيست كه مطلقا جلوي هيچ چيز را نگيريم. براي مثال اگر سازمان آب متوجه شود كه نهري از فاضلاب وارد آب شهر مي شود كه مردم را بيمار مي كند، وظيفه ندارد كه جلوي آن را بگيرد؟ آيا مسئولان فرهنگي حكومت اگر تشخيص بدهند كه يك جرياني در رودخانه فرهنگي كشور به مثابه يك فاضلاب عمل مي كند، نبايد جلوي آن را بگيرند.
اين بدان معنا نيست كه ما قيّم مردم هستيم. اگر خلاف اين عمل رفتار كنيم در برابر مردم مسئوليم. مردم سالاري به اين معنا نيست كه ما در عرصه فرهنگ و ارزش هاي خود منفعل باشيم. ما بايد در اين عرصه ها فعال باشيم و خودمان را مسئول بدانيم و براي اجراي آن خواسته اي كه مردم براي آن قيام و انقلاب كردند بكوشيم. هر چند در بسياري موارد نيز ممكن است با روش هاي غلط نتيجه عكس بگيريم.
آقاي حداد عادل در اين گفت وگو به چند نكته مهم اشاره مي كنند:
نكته اول اينكه نظريه ولايت فقيه فاقد گسست تاريخي است و به هيچ وجه از ابداعات دوره جديد به شمار نمي آيد، و روح اين نظريه ــ يعني تبعيت از علما ــ از ديرباز وجود داشته است و هرچند دولت به معناي مدرن آن پديده جديدي است، همواره در ميان متدينان اين دغدغه به صورت جدي وجود داشته كه تبعيت از حكومت نيازمندِ اذنِ فقيهان است.
نكته دوم اينكه برآمدن نظريه ولايت فقيه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران امرِ عجيبي نيست. طبيعي است كه امام قدس سره كه از سال ها قبل در درس هايشان اين نظريه را پرداخته اند مترصد فرصت بوده اند تا آن را در ساختار حقوقي جمهوري اسلامي تثبيت كنند.
براين اساس، اعتقاد به اينكه معمار انقلاب اسلامي خود تمايلي به درج ولايت فقيه در قانون اساسي نداشته است، بسيار بي پايه مي نمايد.
طبيعي است شاگردان امام در مجلس خبرگان درباره تأكيد استادشان بر نظريه ولايت فقيه آگاهي كافي داشته اند. در نتيجه اين امر عجيب تر مي نمايد كه چگونه در پيش نويس قانون اساسي اين اصل به صراحت نيامده است.
نكته ديگري كه آقاي حداد متذكر مي شوند اين است كه مردم سالاري ديني تأليف دو پاره جمهوريت و اسلاميت نيست، به گونه اي كه دو چيز از هم جدا تركيب شده باشند؛ بلكه در مجموع يك حقيقت ديني است، و ازاين رو نمي توان مؤلفه هاي دموكراسي را تماما در مردم سالاري ديني مشاهده كرد.
تعريف آقاي حداد عادل از مردم سالاري اسلامي و جمهوري اسلامي اين است كه مردم از سر اختيار به حكومت ديني تن داده اند، و بدون انتخاب مردم، اساسا حكومت اسلامي پديد نمي آيد و در عين حال مردم در جايي كه دين اظهارنظر كرده است از خود اختياري ندارند و ازهمين رو مشروعيت حكومت، ديني است و تحقق حكومت، مردمي:
نكته ارزنده ديگري كه در اين گفت وگو بدان اشارت رفته، اين است كه با وجود ديني بودنِ مشروعيت حكومت، حوزه هاي پرشماري وجود دارد كه به رأي مردم وابسته است تطبيقات بسياري از احكام، وابسته به نظر كارشناسان است و در اين محدوده باب مشورت و مشاركت كاملاً گشوده است. بنابراين چنين نيست كه با پذيرش اسلاميت، نتوان جايي براي جمهوريت باز كرد:
مطلب ديگر كه به درستي در گفت وگو آمده، اين است كه دولت اسلامي صرفا دنباله رو نيست بلكه دولت در حكومت اسلامي همراه با مفهوم رهبري است و ازاين رو دولت وظيفه هدايت را نيز بر عهده دارد. مردم سالاري ديني نيز به اين معنا نيست كه دولت نتواند اقدامات بازدارنده را به اجرا بگذارد.
انتصاب يا انتخاب
محمد جواد ارسطا
يکي از ارکان اصلي; بلکه اصلي ترين رکن نظام جمهوري اسلامي ايران، ولايت فقيه مي باشد; زيرا هم مشروعيت نظام وابسته به آن بوده، و هم نقطه اصلي تفاوت بين حکومت اسلامي شيعي و ديگر حکومتها، در مساله ولايت فقيه است.
بحث در اين موضوع از ديرباز در ميان فقهاي شيعه مطرح بوده و تمامي قائلين به ولايت فقيه، آن را مبناي نصب از سوي ائمه عليهم السلام تبيين مي کردند; يعني معتقد بودند که فقيه جامع الشرايط از سوي امام معصوم(ع) به سمت ولايت منصوب شده است .
پيروزي انقلاب اسلامي در ايران و تشکيل حکومت اسلامي بر مبناي ولايت فقيه، باعث طرح بحثهاي بيشتر و عميقتري در اين زمينه گرديد و اين مباحث، راه را براي ارائه نظريات جديد هموار نمود. يکي از اين آراي جديد، نظريه انتخاب بود که از سوي بعضي فقها و انديشمندان (1) مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسي قرار گرفت .
مطابق نظريه انتخاب، ائمه عليهم السلام، فقهاي جامع الشرايط را به مقام ولايت نصب نکرده اند; بلکه آنان را به عنوان کانديداها و نامزدهاي احراز مقام ولايت و رهبري جامعه اسلامي به مردم معرفي نموده اند تا اينکه مردم به انتخاب خود، يکي از آنان را به عنوان رهبر برگزيده و به اين وسيله، مقام ولايت بالفعل را به منتخب خود تفويض کنند. در اين صورت، براي فقهاي ديگر جايز نخواهد بود که در امر ولايت و حکومت مداخله کنند; چه دخالت در امور جزيي و چه دخالت در امور کلي، مگر با اجازه فقيه حاکم و تحت نظر او :
« فلا محالة يصيرالوالي بالفعل من الفقهاء من انتخبة الامة و فوضت اليه الامانة الالهية فهو الذي يحق له التصدي لشؤون الولاية بالفعل و لايجوز للباقين - و ان وجدواالشرايط - مباشرتها الا تحت امره و نظره من غير فرق بين الامور المالية و غيرها و الجزئية والکلية .» (2)
نظريه انتخاب بر دو پايه استوار است :
1- ناتمام بودن ادله نظريه انتصاب ;
2- دلايلي که بر لزوم انتخابي بودن رهبر دلالت مي کند .
از ديدگاه اين نظريه، ادله انتصاب هم با اشکال ثبوتي مواجه است و هم با اشکال اثباتي. مقصود از اشکال ثبوتي، آن است که اصولا امکان ندارد ائمه عليهم السلام، فقهاي جامع الشرايط را به مقام ولايت بالفعل بر جامعه اسلامي در عصر غيبت کبري منصوب نموده باشند. بنابر اين، ديگر نوبت به بحث در مقام اثبات و بررسي ادله نظريه انتصاب نمي رسد . (3)
بر طبق نظريه انتخاب، حتي اگر از اشکال ثبوتي انتصاب هم چشم پوشي کنيم، اشکالات اثباتي انتصاب، مانع از پذيرش آن مي گردند . (4)
نظريه انتخاب در تبيين دومين پايه خود; يعني ارائه دلايلي مبني بر لزوم انتخابي بودن رهبر، به روايات متعددي از علي(ع) که در نهج البلاغه يا ديگر منابع روايي از آن حضرت نقل شده، پرداخته است.
هدف مقاله حاضر به طور مشخص، بررسي همين روايات و ميزان دلالت آنها بر ديدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسي تفصيلي در مورد پايه اول نظريه انتخاب نمي پردازد. لکن از آنجا که با فرض ورود اشکال ثبوتي بر نظريه انتصاب و عدم امکان صدور چنين نظريه اي از سوي ائمه عليهم السلام، ديگر جايي براي بحث و مقايسه دو نظريه (انتصاب و انتخاب) با يکديگر باقي نمي ماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسي اشکال ثبوتي مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روايي نظريه انتخاب خواهيم شد.
اشکال ثبوتي بر نظريه انتصاب
بحث از نصب عام فقها در عصر غيبت، اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از ديدگاه نظريه انتخاب، صحت چنين امري ثبوتا مخدوش است; بدين بيان که اگر در يک زمان، فقهاي بسياري واجد شرايط باشند، پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد که هر يک با اشکالاتي مواجه است :
احتمال اول: همه فقهاي واجد شرايط يک عصر به صورت عام استغراقي از جانب ائمه(ع ) منصوب باشند که در اين صورت، هر يک از آنها بالفعل و مستقلا داراي ولايت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاکميت دارند .
احتمال دوم: همه فقهاي جامع الشرايط به نحو عموم ولايت دارند; اما اعمال ولايت جز براي يکي از آنها جايز نيست .
احتمال سوم: فقط يکي از فقهاي جامع الشرايط به مقام ولايت منصوب شده است .
احتمال چهارم: همه فقهاي واجد شرايط، منصوب به ولايت باشند; لکن اعمال ولايت هر يک از آنان مقيد به هماهنگي و اتفاق نظر با ديگران باشد .
احتمال پنجم: مجموع فقهاي واجد شرايط، من حيث المجموع به ولايت منصوب باشند که در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند که واجب است در اعمال ولايت با يکديگر توافق و هماهنگي کنند. البته نتيجه دو احتمال اخير (چهارم و پنجم) يکي است . (5)
از ميان احتمالات پنج گانه فوق، آنچه با ظاهر نظريه نصب سازگار بوده و از کلام طرفداران اين نظريه به دست مي آيد، احتمال اول و دوم است و سه احتمال ديگر اصولا مورد قبول نظريه نصب نمي باشد; لذا در بررسي اشکالات ثبوتي فقط به اشکالات وارد بر احتمال اول و دوم مي پردازيم .
اشکال احتمال اول: اين است که اين نوع نصب بر شارع حکيم، قبيح است; زيرا فقها غالبا در استنباط احکام و در تشخيص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاي جامعه بويژه در امور مهمي نظير جنگ و صلح با يکديگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتي که همه آنها داراي ولايت بالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فکر و سليقه خود را اعمال کنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم مي آيد; چرا که يکي از غرضهاي اساسي حکومت، حفظ نظام و وحدت کلمه است . (6)
اشکال احتمال دوم: اين است که اولا، فقيهي که حق ولايت دارد، از بين ديگران چگونه معين مي گردد؟ اگر هيچ راهي براي تعيين او وجود نداشته باشد، در اين صورت جعل ولايت لغو و قبيح خواهد بود و اگر تعيين او به وسيله انتخاب امت يا اهل حل و عقد يا توسط مجموع فقها باشد که از بين خود يکي را انتخاب کنند، در اين صورت، باز ملاک و معيار انتخاب در تعيين والي اعتبار يافته و واجب است والي بر اساس اين معيار از بين ديگران مشخص شود .
ثانيا، جعل ولايت براي ساير فقها طبق اين فرض عملي لغو و قبيح است; چرا که در اين احتمال، شانيت و صلاحيت احراز اين مقام براي همه آنان ثابت است . (7)
نقد و بررسي
همان طور که پيش از اين گفتيم; ظاهر کلام فقهايي که قائل به نظريه نصب هستند، دلالت بر اين مي کند که آنان احتمال اول و دوم را پذيرفته اند; لکن در دو مقام جداگانه. بدين معنا که تا زماني که حکومت اسلامي تشکيل نشده و احتمال تزاحمي نيز در بين فقهاي جامع الشرايط وجود ندارد،
هر يک از آنان به طور مستقل داراي ولايت بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مي باشد (يعني همان احتمال اول); اما پس از تشکيل حکومت اسلامي و يا پيدايش احتمال تزاحم در بين آنان، فقط يکي از آنها که داراي شرايطي برتراز ديگران باشد، مجاز به اعمال ولايت خواهد بود (يعني همان احتمال دوم ) و فقهاي ديگر اگر چه ثبوتا داراي ولايت هستند; ولي از حيث اعمال ولايت، فقط در محدوده اي که با اعمال حاکميت فقيه حاکم متزاحم نباشد، حق اعمال ولايت خواهند داشت .
بدين ترتيب، مشکل بي نظمي و هرج و مرج که بر احتمال اول وارد شده است، پيش نخواهد آمد; زيرا احتمال اول از ديدگاه نظريه نصب، به صورتي اختصاص دارد که مشکل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه که در طول قرون متمادي، فقهاي شيعه براساس همين نظريه به تصرف در بسياري از امور عمومي و کفالت ايتام آل محمد عليهم السلام پرداخته اند، بدون آنکه اعمال ولايتشان منجر به بي نظمي و هرج و مرج گردد .
همچنين بر احتمال دوم نيز اشکالي وارد نيست; زيرا اگر چه مطابق اين احتمال، فقط يکي از فقهاي جامع الشرايط که ثبوتا داراي مقام ولايت هستند، در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولايت مي باشد و آن فقيه نيز (برطبق آنچه از دلالت منطوقي يا مفهومي مقبوله عمر ابن حنظله و نيز سيره عقلاء استفاده مي گردد) فقيهي است که واجد شرايط برتر باشد (8) و براي تعيين او از انتخاب اهل حل و عقد يا خبرگان مورد قبول امت استفاده مي شود; ولي رجوع به خبرگان، به هيچ وجه به معناي پذيرش نظريه انتخاب و عدول از نظريه انتصاب نمي باشد; زيرا بين انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان و انتخابي که مورد قبول نظريه انتخاب است، تفاوت فاحشي وجود دارد .
توضيح اينکه: ماهيت عمل خبرگان، تشخيص مي باشد نه انتخاب; زيرا انتخاب چنانکه در کلام طرفداران آن آمده است، به معناي تفويض ولايت از سوي انتخاب کنندگان به شخص انتخاب شونده است (9) ; در حالي که تشخيص، به معناي کشف فقيه واجد شرايط برتر، از بين فقهايي است که حد نصاب شرايط را دارا هستند; همان فقيهي که ولايت از سوي ائمه عليهم السلام به او تفويض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخيص او مي باشيم. واضح است که بين اين دو بيان، تفاوت بسياري وجود دارد .
به عبارت ديگر، انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان مطابق نظريه انتصاب، ارزش طريقي دارد; زيرا فقط طريقي ست براي تعيين و تشخيص رهبر از بين ديگر فقهاي واجد شرايط; در حالي که انتخاب رهبر بر طبق نظريه انتخاب، ارزش موضوعي دارد.
بدين معنا که قبل از انتخاب، هيچ يک از فقهاي جامع الشرايط حتي در عالم ثبوت هم داراي ولايت نمي باشند و تنها بعد از انتخاب است که فقيه منتخب، ثبوتا داراي مقام ولايت مي گردد .
نظريه انتصاب مي گويد; فقيه واجد شرايط برتر از سوي ائمه(ع) ثبوتا داراي مقام ولايت است و خبرگان از طريق انتخاب خود، او را تشخيص مي دهد و هيچ گونه ولايتي به او تفويض نمي کند; در حالي که نظريه انتخاب مي گويد; ائمه معصومين(ع) فقهاي جامع الشرايط را به عنوان کانديدا و نامزد مقام رهبري به مردم معرفي کرده اند و به هيچ يک از آنان تفويض ولايت ننموده اند; بلکه اين کار را بر عهده مردم گذارده اند و مردم نيز با انتخاب مستقيم يا غير مستقيم خود (ازطريق خبرگان) به يکي از نامزدهاي مقام رهبري، تفويض ولايت مي کنند.
بدون شک، بين انتخاب به معناي تفويض با انتخاب به معناي تشخيص، فرق زيادي وجود دارد .
اشکال ديگري که بر پذيرش احتمال دوم وارد شده، اين است که اگر فقط يکي از فقهاي واجد شرايط مجاز به اعمال ولايت باشد، آنگاه جعل ولايت براي فقهاي ديگر لغو و قبيح خواهد بود.
در توضيح اين اشکال، مي توان چنين گفت که لغويت به معناي بيهودگي است و منظور از آن در اينجا، اين است که جعل لايت براي ديگر فقهايي که مجاز به اعمال ولايت نمي باشند، بي فايده است; زيرا فايده مترتب بر ولايت در اعمال آن ظاهر مي شود ; همانگونه که فايده مالکيت اموال، تصرف در آنها است.
بنابراين همچنان که داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن، فايده اي ندارد و لغو است، جعل ولايت براي يک شخص و اجازه اعمال ولايت به او ندادن، نيز بي فايده و لغو است و با توجه به اين مطلب که امام معصوم(ع) حکيم است و کارهاي خود را از روي حکمت انجام مي دهد، بنابراين هيچ گاه به چنين کار لغو و بيهوده اي اقدام نمي کند.
همان طور که ملاحظه مي شود، پاسخ اين اشکال مبتني بر آن است که بتوانيم حکمت و فايده اي براي جعل ولايت در مورد ديگر فقهاي واجد شرايط که در راس حکومت قرار ندارند، بيابيم. دقت در مساله نشان مي دهد که جعل ولايت به صورت مورد بحث، به هيچ وجه لغو و بيهوده نمي باشد. توضيح آنکه مساله را در دو حالت مي توان بررسي نمود :
الف - حالت قبل از تشکيل حکومت اسلامي مرکزي ;
ب - حالت بعد از تشکيل حکومت مرکزي اسلامي .
اما در حالت اول، فايده مترتب بر جعل ولايت براي تمام فقهاي جامع الشرايط کاملا واضح است; زيرا نتيجه چنين جعلي آن خواهد بود که هر يک از فقهاي مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مي باشد و براي اعمال اين ولايت، به راي يا ابراز رضايت مردمي در قالب بيعت نيازي نيست; در حالي که بر طبق نظريه انتخاب، تحقق ولايت بالفعل، متوقف بر بيعت مي باشد . (10)
اما در حالت دوم، براي ديگر فقهاي واجد شرايط جايز است در اموري که فقيه حاکم در آنها مداخله نکرده، تصرف و اعمال لايت بنمايند; اما در اموري که فقيه حاکم در آنها مداخله و تصرف کرده، هيچ کس و از جمله فقهاي مزبور، حق مداخله ندارند، مگر با اجازه فقيه حاکم. پس در اين حالت نيز چنين نيست که اعمال ولايت در هيچ امري براي فقهاي ديگر جايز نباشد، تا لغويت لازم بيايد . (11)
از آنچه تاکنون گفته شد نتيجه مي گيريم که اشکال ثبوتي بر نظريه انتصاب وارد نيست و نصب فقهاي جامع الشرايط به مقام ولايت از سوي ائمه عليهم السلام با هيچ محذوري در عالم ثبوت مواجه نمي باشد. اما اينکه چنين نصبي از سوي ائمه(ع) واقع شده است يا نه، بحث ديگري است مربوط به مقام اثبات که البته اين مقاله متکفل بررسي آن نيست و خوانندگان را به کتب معتبري که در اين زمينه نوشته شده است، ارجاع مي دهد.(12)
چنانکه پيش از اين نيز اشاره شد، نظريه انتخاب براي اثبات مدعاي خود، ابتدا به رد نظريه انتصاب مي پردازد. اين، بدان علت است که اين نظريه خود را در طول نظريه انتصاب مي داند و معتقد است که اگر بتوان انتصاب را ثابت کرد ديگر نوبت به بحث در مورد انتخاب و بيعت نمي رسد . (13)
بحث گذشته روشن ساخت که نظريه انتخاب در تحکيم پايه اول خود که اشکال ثبوتي بر نظريه نصب باشد، موفق نيست. اکنون به بررسي پايه دوم اين نظريه که ارائه دلايلي از سنت براي اثبات انتخابي بودن ولي فقيه است، مي پردازيم .
ادله لزوم منتخب بودن ولي فقيه
نظريه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولي فقيه و رهبر حکومت اسلامي در زمان غيبت، به روايات متعددي استناد کرده که دوازده روايت آن از علي عليه السلام نقل شده است . دلالت اين روايات دوازده گانه بر مقصود نظريه انتخاب، از ديگر احاديث قويتر بوده و سند آنها نيز نسبت به ديگر روايات، وضعيت ضعيفتري ندارد.
لذا اگر با استناد به اين روايات نتوان انتخابي بودن ولي فقيه را اثبات کرد، بدون شک با استدلال به احاديث ديگر نيز چنين امري ميسور نخواهد بود. براين اساس، در مقاله حاضر تنها به بررسي روايات پيش گفته مي پردازيم :
1- پس از کشته شدن عثمان، هنگامي که مردم براي بيعت با اميرالمؤمنين(ع) هجوم آوردند، آن حضرت فرمود :
« دعوني والتمسوا غيري... واعلموا ان اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصغ الي قول القائل و عتب العاتب و ان ترکتموني فانا کاحدکم و لعلي اسمعکم و اطوعکم لمن وليتموه امرکم و انا لکم وزيرا خير لکم مني اميرا .» (14)
مرا واگذاريد و شخص ديگري را براي اين مسؤوليت انتخاب کنيد... و بدانيد که اگر من دعوت شما را اجابت کنم، بر اساس آنچه خودم مي دانم بر شما حکومت خواهم کرد و به گفته اين و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولي اگر مرا واگذاريد، من نيز همانند يکي از شما هستم و شايد من شنواترين و مطيع ترين شما باشم نسبت به کسي که حکومت خويش را به وي بسپاريد و من وزير و مشاور شما باشم، برايتان بهتر است تا امير شما باشم .
2- طبري در تاريخ خود به سند خويش از محمد حنفيه روايت نموده که گفت :
« کنت مع ابي حين قتل عثمان، فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا : ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد اليوم احدا احق بهذاالامر منک لا اقدم سابقة و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فاني اکون وزيرا خير من ان اکون اميرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلين حتي نبايعک قال: ففي المسجد فان بيعتي لاتکون خفيا (خفية) و لاتکون الا عن رضي المسلمين . » (15)
من پس از کشته شدن عثمان در کنار پدرم علي(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وي اجتماع نمودند و گفتند: اين مرد (عثمان) کشته شد و مردم ناگزير بايد امام و رهبري داشته باشند و ما امروز کسي را سزاوارتر از تو براي اين امر نمي يابيم. نه کسي سابقه تو را دارد و نه کسي از تو به رسول خدا(ص) نزديکتر است . علي(ع) فرمود: اين کار را انجام ندهيد; چرا که من وزير شما باشم بهتر از اين است که اميرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند، ما دست برنخواهيم داشت تا با تو بيعت کنيم. حضرت فرمود: پس (مراسم بيعت) در مسجد باشد; چرا که بيعت من مخفي نيست و جز با رضايت مسلمانان عملي نمي باشد .
در اين روايت، علي(ع) براي رضايت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولايت را از نظر آنان ناشي دانسته است .
3 - ابن اثير مورخ معروف در کتاب «کامل » خود آورده است :
چون روز بيعت فرا رسيد - و آن روز جمعه بود - مردم در مسجد گرد آمدند و علي(ع ) بر منبر بالا رفت و در حالي که مسجد پر از جمعيت و همه سراپا گوش بودند، فرمود :
« ايهاالناس - عن ملا و اذن - ان هذا امرکم ليس لاحد فيه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس علي امر و کنت کارها لامرکم فابيتم الا ان اکون عليکم الا و انه ليس لي دونکم الا مفاتيح مالکم و ليس لي ان آخذ درهما دونکم .» (16)
اي مردم! اين امر (حکومت) امر شمااست. هيچ کس به جز کسي که شما او را امير خود گردانيد، حق امارت بر شما را ندارد. ما ديروز هنگامي از هم جدا شديم که من قبول ولايت را ناخوشايند داشتم; ولي شما اين را نپذيرفتيد. آگاه باشيد که من کسي جز کليد دار شما نيستم و نمي توانم حتي يک درهم را به ناروا از بيت المال برگيرم .
4 - در نهج البلاغه از علي(ع) آمده است که فرمود :
«و انماالشوري للمهاجرين والانصار فان اجتمعوا علي رجل و سموه اماما، کان ذلک ( لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الي ما خرج منه، فان ابي قاتلوه علي اتباعه غير سبيل المؤمنين و ولاه الله ما تولي .» (17)
شورا با شرکت مهاجرين و انصار صورت مي پذيرد. اگر آنان بر شخصي وحدت نظر پيدا کرده و او را امام خويش قرار دادند، اين امر مورد رضايت خداوند است. اگر کسي به سبب عيب جويي يا بر اثر بدعتي از جرگه آنان خارج گرديد و بر امام خود خروج نمود، او را به راهي که از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع کند به خاطر پيروي از غير راه مؤمنان، با او بجنگند و خداوند او را به راهي که خود انتخاب کرده است، واگذار خواهد کرد .
5 - در نامه اميرالمؤمنين(ع) به شيعيان خويش آمده است :
« و قد کان رسول الله(ص) عهد الي عهدا فقال: يا ابن ابي طالب لک ولاء امتي فان ولوک في عافية و اجمعوا عليک بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليک فدعهم و ما هم فيه .» (18 )
پيامبر خدا(ص) با من پيماني بسته، فرمود: اي پسر ابي طالب! ولايت بر امت من از آن تو است، پس اگر با رضا و رغبت، ترا به ولايت خويش برگزيدند و با رضايت بر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند، ولايت آنان را به عهده بگير و اگر بر خلافت تو اختلاف کردند، آنان را با آنچه در آن هستند، واگذار .
از اين کلام استفاده مي شود که اگر چه طبق اعتقاد ما، خلافت براي اميرالمؤمنين(ع) با نصب ثابت بود و روايت نيز بر آن دلالت دارد; لکن نظر مردم نيز در قبول و پذيرش ولايت مؤثر بوده و اين امر، امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراي اعتبار مي باشد . (19)
6 - در کتاب سليم ابن قيس از اميرالمؤمنين(ع) روايت شده که فرمود :
« والواجب في حکم الله و حکم الاسلام علي المسلمين بعد مايموت امامهم او يقتل ... ان لايعملوا عملا و لايحدثوا حدثا و لايقدموا يدا و لا رجلا و لايبدؤواالشي ء قبل ان يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما و رعا عارفا بالقضاء و السنة يجمع امرهم ...» (20)
آنچه در حکم خدا و حکم اسلام پس از مرگ يا کشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است... اين است که عملي انجام ندهند و دست به کاري نزنند و دست يا پا جلو نگذارند و کاري را شروع نکنند پيش از آنکه براي خويش امام و رهبر پاکدامن، آگاه، باتقوي، آشنا به قضاء و سنت که کار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب کنند.
از اين حديث استفاده مي شود که انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و اين انتخاب، منشا اثر است; ولي در رتبه اي پس از اختيار خداوند. پس در شرايطي که «امام منصوب » در جامعه نيست نظير عصر غيبت، انتخاب مردم همان چيزي است که امامت با آن منعقد مي شود . (21)
نظريه انتخاب علاوه بر روايات فوق، به اخبار ديگري که اختصاص به موضوع بيعت دارد نيز استناد کرده و آنها را از ادله اي دانسته که بر لزوم انتخابي بودن رهبر در زمان غيبت دلالت مي کند. بسياري از اين اخبار که دلالتي بهتر از ديگر روايات دارند، از علي عليه السلام نقل شده اند که اينک به نقل و بررسي آنها مي پردازيم :
7 - در ارشاد مفيد آمده است که مطابق روايت شعبي، هنگامي که عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابي وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامة ابن زيد از بيعت اميرالمؤمنين(ع) سرپيچي کردند، آن حضرت ضمن خطبه اي فرمود :
« ايهاالناس انکم بايعوني علي ما بويع عليه من کان قبلي و انما الخيار للناس قبل ان يبايعوا فاذا بايعوا فلا خيار لهم و ان علي الامام الاستقامة و علي الرعية التسليم و هذه بيعة عامة من رغب عنها رغب عن دين الاسلام و اتبع غير سبيل اهله و لم تکن بيعتکم اياي فلتة و ليس امري و امرکم واحدا و اني اريدکم لله و انتم تريدونني لانفسکم .» (22)
اي مردم! شما بامن بر همان اساس بيعت کرديد که با ديگران پيش از من براساس آن بيعت کردند. مردم پيش از آنکه بيعت کنند، صاحب اختيارند; اما هنگامي که بيعت کردند، ديگر اختياري (در نافرماني) براي آنان نيست. همانا وظيفه امام، استقامت است و وظيفه مردم، تسليم نظر او بودن و اين بيعت همگاني بود. کسي که از آن روي بگرداند، از دين اسلام روي گردان شده و راه ديگري به غير از راه اسلام را پيموده است و بيعت شما با من يک امر ناگهاني و بدون فکر و آگاهي نبود و امر من با شما يکي نيست. من شما را براي خدا مي خواهم و شما مرا براي خودتان مي خواهيد .
8 - در نهج البلاغه آمده است :
« فاقبلتم الي اقبال العوذ المطافيل علي اولادها تقولون البيعة البيعة. قبضت يدي فبسطتموها و نازعتکم يدي فجذتبموها. اللهم انهما قطعاني و ظلماني و نکثا بيعتي و البا الناس علي .» (23)
شما به سوي من شتافتيد، همانند شتافتن حيواني که تازه بچه به دنيا آورده به سوي فرزندش. مي گفتيد بيعت بيعت. دستم را بستم، شما آن را گشوديد; دستم را کشيدم، شما آن را به سمت خود کشيديد. بار خدايا اين دو نفر (طلحه و زبير) پيمان مرا قطع و به من ستم کرده و بيعتم را شکسته و مردم را عليه من شوراندند .
9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است :
« و بسطتم يدي فکففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداککتم علي تداک الابل اليهم علي حياضها يوم ورودها حتي انقطعت النعل و سقط الرداء و وطي ء الضعيف و بلغ من سرور الناس ببيعتهم اياي ان ابتهج بهاالصغير و هدج اليها الکبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الکعاب .» (24)
شما دستم را گشوديد، من آن را بستم، شما دستم را کشيديد، من جمع کردم; آنگاه شما به من هجوم آورديد; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خويش به هنگام خوردن آب تا جايي که کفش از پاي درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زيردست و پا ماندند و شادماني مردم از بيعت با من تا به آنجا رسيد که کودکان به وجد آمده و افراد مسن، خرامان براي بيعت به راه افتادند و افراد عليل و دردمند از جا حرکت کردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براي بيعت شتافتند .
10- علي(ع) در نامه اي خطاب به طلحه و زبير مي فرمايد :
« اما بعد فقد علمتما - و ان کتمتما اني لم اردالناس حتي ارادوني و لم ابايعهم حتي بايعوني و انکما لمن ارادني و بايعني و ان العامة لم تبايعني لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان کنتما بايعتماني طائعين فارجعا و توبا الي الله من قريب و ان کنتما بايعتماني کارهين فقد جعلتما لي عليکما السبيل باظهارکماالطاعة و اسرارکما المعصية .» (25)
اما بعد، شما به خوبي مي دانيد - اگر چه پنهان مي کنيد - که من به دنبال مردم نيامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بيعت نکردم تا آنان با من بيعت کردند و شما نيز از آنان هستيد که به سراغ من آمدند و با من بيعت کردند. توده مردم نيز به خاطر قدرت و زور و حادثه اي ناگهاني با من بيعت نکردند. پس اگر شما از روي اطاعت با من بيعت کرديد، از پيمان شکني خود بازگرديد و تا دير نشده در پيشگاه خداوند توبه کنيد و اگر از روي کراهت و اجبار بيعت کرديد، خود، راه را براي من عليه خويش گشوديد; چرا که ظاهرا اظهار فرمانبرداري کرديد; اما نافرماني خود را پوشانديد .
11- در نهج البلاغه ضمن نامه علي(ع) به معاويه آمده است :
« انه بايعني القوم الذين بايعوا ابابکر و عمر و عثمان علي ما بايعوهم عليه فلم يکن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يرد ...» (26)
همه آن کساني که با ابوبکر و عثمان بيعت کردند، بر اساس آنچه با آنان بيعت کردند با من نيز بيعت نمودند پس کساني که در روز بيعت حضور داشته اند، هرگز نمي توانند بيعت را نپذيرند و آنان که غايب بوده اند، نمي توانند آن را رد کنند ....
12 - علي(ع) در نامه ديگري خطاب به معاويه مي فرمايد :
«لانهابيعة واحدة لايثني فيها النظرولايستانف فيها الخيارالخارج منهاطاعن والمروي فيهامداهن.» (27)
بيعت يک بار بيش نيست، تجديد نظر در آن راه ندارد و در آن، اختيار فسخ نمي باشد . آن کس که از اين بيعت سربتابد، طعنه زن و عيب جو خوانده مي شود و آن که در قبول و رد آن، انديشه کند بي اعتنا به اسلام است .»
نظريه انتخاب به دنبال روايات فوق، اشاره کرده است که در خطبه هاي شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامه هاي 1 و8 و75 نهج البلاغه نيز مي توان موارد مشابهي را يافت; ولي به اين دليل که اين موارد از نظر سند و دلالت با ديگر مواردي که از نهج البلاغه ذکر شد، يکسان بود، به نقل تفصيلي آنها نپرداخته است .
در هر حال، دقت در روايات بالا (که تفصيلا آورده شد) نشانگر جايگاه نظريه انتخاب از ديد ائمه عليهم السلام و خصوصا علي عليه السلام مي باشد و خطبه ها و نامه هاي مورد اشاره نيز مشتمل بر مطلب اضافه اي نيست; لذا به بررسي سند و دلالت روايات فوق بسنده مي کنيم .
نقد و بررسي
1- اولين اشکالي که در بررسي روايات مورد استناد نظريه انتخاب به نظر مي رسد، ضعف سندي آنها است; زيرا تمامي اين روايات يا اکثريت غالب آنها، از نظر سند ضعيف بوده و قابل استناد نمي باشند و همين براي رد استدلال به آنها، کافي است .
طراح نظريه انتخاب، خود به اشکال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنين گفته است :
« غرض ما، استدلال به يک يک اين روايات متفرقه نيست تا در سند يا دلالت آنها مناقشه شود بلکه مقصود اين است که از خلال مجموع اين اخبار که به صدور برخي از آنها اجمالا اطمينان داريم، استفاده مي شود که انتخاب امت نيز يک راه عقلايي براي انعقاد امامت و ولايت است و شارع مقدس نيز آن را امضا فرموده است. پس طريق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نيست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالي براي انتخاب باقي نمي ماند .» (28)
بدين ترتيب، از ديدگاه نظريه انتخاب، نسبت به صدور برخي از اين روايات اجمالا اطمينان وجود دارد; يعني اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولي از راههاي ديگر مي توان اطمينان پيدا کرد که بعضي از اين اخبار از معصومين عليهم السلام صادر شده است و همين براي صحت استدلال به آنها از نظر سندي، کافي است .
البته طراح نظريه انتخاب به صراحت نگفته است که عوامل اطمينان آوري که باعث وثوق به صدور روايات مزبور مي شوند، کدامند; ولي در پايان بحث از روايات مربوط به بيعت، تواتر اجمالي آنها را ادعا کرده است . (29)
به نظرمي رسد استناد به تواتراجمالي در خصوص روايات مورد بحث، مخدوش است . توضيح اينکه: استناد به تواتر، براين اساس استوار است که توافق ناقلين يک خبر به طور عادي بر کذب، بعيد باشد. به بيان ديگر، اگر تعداد ناقلين يک خبر به اندازه اي زياد باشد که به طور معمول هماهنگي و اتفاق آنان بر دروغ ممکن نباشد، خبر را متواتر مي نامند.
در واقع، احتمال توافق ناقلين بر کذب در چنين صورتي بسيار ضعيف است; به گونه اي که اصلا مورد توجه و اعتناي عقلا قرار نمي گيرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مي دانند. مرحوم شيخ بهايي خبر متواتر را چنين تعريف کرده است :
« فان بلغت سلاسله في کل طبقة حدا يؤمن معه تواطؤهم علي الکذب فمتواتر و يرسم بانه خبر جماعة يفيد بنفسه القطع بصدقه .» (30)
نتيجه بيان فوق، اين است که توافق بر کذب در موارد عادي که هيچ انگيزه اي براي دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعيد است; ولي اگر انگيزه قابل توجهي براي دروغ گفتن در نزد ناقلين بتوان تصور کرد، ديگر احتمال توافق بر کذب از سوي آنها بعيد نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همين قرار است; زيرا خلفاي ظالمي که خلافت اسلامي را از مسير صحيح خود منحرف کرده و حق ائمه معصومين(ع) را غصب نموده بودند، در توجيه مشروعيت خلافت خود بر بيعت مردم تاکيد مي کردند و بيعت را به عنوان عاملي براي ايجاد مشروعيت معرفي مي نمودند.
بنابراين، طبيعي است که در چنين فضايي احتمال تعمد بر کذب از سوي ناقلين، يک احتمال ضعيف و غير عقلائي نخواهد بود و بدين ترتيب، با راه يافتن چنين احتمالي، استناد به تواتر اجمالي ديگر مفيد اطمينان نبوده و در نتيجه، حجيت و اعتبار شرعي نخواهد داشت . (31)
2- دومين اشکال، مربوط به دلالت روايات است. به اين بيان که احتمال داده مي شود اميرالمؤمنين(ع) در مقابل کساني که منصوب بودن آن حضرت را براي جانشيني رسول خدا(ص ) و امامت بر امت اسلامي قبول نداشتند، به چيزي استناد فرموده که مورد قبول آنان بوده است; يعني همان مساله بيعت و انتخاب مردم، تا به اين وسيله با استفاده از روش جدل، مخالفين را ساکت نمايد و به آنان بگويد که اگر شما بيعت را عامل مشروعيت خلافت مي دانيد، بايد به خلافت من نيز گردن نهيد; چرا که مردم با من بيعت کردند; همان طور که با خلفاي پيش از من بيعت کردند.
بدين ترتيب، حضرت علي(ع) با استناد به يکي از مقبولات خصم در صدد اسکات (ساکت کردن) او برآمده است .
بر اين اساس، با وجود احتمال جدلي بودن سخنان علي(ع) در مقابله با کساني که مخالف حضرتش بودند، ديگر نمي توان به هيچ يک از روايات مزبور براي اثبات مشروعيت بيعت و انتخاب امت به عنوان يک راه عقلايي براي انعقاد امامت و ولايت استناد نمود; زيرا هدف در جدل، اسکات خصم است و براي رسيدن به آن، از قضايايي استفاده مي شود که مورد قبول خصم باشد; حتي اگر در نزد شخص جدل کننده مقبول و صحيح نباشد.
به عبارت ديگر، احتمال جدلي بودن در تمامي استدلالهاي اميرالمؤمنين(ع) در مقابل مخالفين خود وجود دارد (32) و اين احتمال، موجب مي شود که استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براي اثبات مشروعيت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زيرا اين استناد فقط در صورتي تمام است که بتوان اثبات نمود قضايايي که آن حضرت در استدلالهاي خود به کار برده، مورد قبول خودشان نيز بوده است; در حالي که الزاما چنين نيست و امکان اثبات اين مطلب وجود ندارد; چرا که جدل همواره از قضاياي مورد قبول مجادل تشکيل نمي شود; بلکه چون هدف از آن اسکات خصم است، ممکن است قضايايي در آن به کار رود که مورد تصديق و قبول مجادل نباشد; ولي چون مقبول خصم بوده و مي تواند او را اسکات نمايد، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد .
طراح نظريه انتخاب با وجود پذيرش جدلي بودن استدلالهاي اميرالمؤمنين(ع) در روايات مورد بحث، سعي نموده از اشکال فوق پاسخ دهد و لذا چنين گفته است :
« لايقال: هذا منه(ع) جدل في قبال المنکرين لنصبه(ع) ، فانه يقال: نعم و لکنه ليس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص کما عرفت مقدم علي الانتخاب و حيث انهم لم يسلموا نصبه(ع) ذکرالانتخاب المتاخر عنه رتبة .» (33)
« اشکال نشود که اين سخنان از اميرالمؤمنين(ع) جدلي است در مقابل کساني که منکر نصب آن حضرت براي امامت و لافت بودند; زيرا در پاسخ گفته مي شود; بلي جدل است; لکن جدل به يک امر باطل خلاف واقع نيست; بلکه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفين، نصب آن حضرت را به امامت وخلافت نپذيرفته بودند، لذاعلي(ع) به انتخاب که در رتبه متاخرازنصب است،استدلال نموده اند.»
بدين ترتيب، جدلي بودن استدلال اميرالمؤمنين(ع) از ديدگاه نظريه انتخاب، به اين معنا نيست که آن حضرت براي بيعت و انتخاب مردم هيچ گونه اثري قائل نبوده و فقط براي اسکات خصم به آن استناد کرده است; بلکه به معناي پذيرش جدلي اين قسمت از مدعاي خصم است که بعضي از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد.
در نتيجه، علي(ع) با پذيرش مدعاي خصم در اين زمينه از باب جدل، به سراغ دومين عامل انعقاد امامت و ولايت رفته و براي الزام مخالفين خود به پذيرش حکومت حضرتش، به انتخاب و بيعت مردم با خود استدلال فرموده است :
« و ما يقال من ان تمسک اميرالمؤمنين(ع) لاثبات خلافته في مکاتباته و مناشراته ببيعة المهاجرين والانصار وقع منه جدلا فلا يراد منه انه عليه السلام لم يکن يري للبيعة اثرا و انهاکانت عنده کالعدم، بل الجدل منه(ع) کان في تسليم ما کان يزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالي و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامة انما يعتبر في طول النصب من الله .» (34)
به نظر مي رسد که ايراد سخن فوق (يعني تاکيد بر اين مطلب که جدل علي(ع) ، به يک امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زيرا چنان که از توضيحات گذشته معلوم شد، لازم نيست که جدل همواره براساس استناد به امر حقي استوار باشد; بلکه ممکن است مجادل به امر باطلي استناد نمايد; چرا که هدف از جدل، ساکت نمودن حريف است و اين هدف را از طريق استناد به اموري که مورد قبول طرف مقابل باشد، مي توان تامين نمود; چه مورد قبول خود مجادل نيز باشد و چه نباشد; چنانکه منطقيون به اين مطلب تصريح کرده و نوشته اند :
« فالقياس الجدلي مؤلف مما اشتهر اي من القضايا المشهورات او ما اي مما تسلمت له ممن شجر اي نازع معک سواء کان حقا عندک او باطلا .» (35)
قياس جدلي يا از قضاياي مشهور تشکيل شده و يا از قضايايي که مورد قبول طرف مقابل مي باشد; اعم از اين که در نزد مجادل نيز حق باشد يا باطل .
«اماالجدل فانما يعتمدعلي المقدمات المسلمة من جهة ما هي مسلمة و لا يشترط فيها ان تکون حقا » (36)
جدل، مبتني بر مقدمات مسلم است; از اين حيث که مسلم مي باشند و لازم نيست که مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجيد نيز وقتي خداوند متعال داستان احتجاج ابراهيم خليل(ع) را با ستاره پرستان و مشرکان زمان خود نقل مي کند، از قول آن جناب(ع) مي فرمايد که با ديدن ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربي و چون هريک از آنها غروب کردند، از آنها روي گردانده، نسبت به شرک بيزاري جسته و گفت: اني وجهت وجهي للذي فطرالسموات والارض حنيفا و ما انا من المشرکين (37) من به کسي روي آوردم که آسمانها و زمين را آفريده است; در حالي که در ايمان خود حنيف و خالص هستم و از مشرکان نمي باشم .
بدون شک، اينکه ابراهيم(ع) هر يک از ستاره و ماه و خورشيد را پروردگار خود معرفي کرده، از روي عقيده و اعتقاد نبوده است; چرا که آن حضرت در زماني اين سخنان را گفته است که پيش از آن، ملکوت آسمانها و زمين به او نمايانده شده و در زمره موقنين (يقين آورندگان) قرار گرفته بود; چنانکه قرآن کريم به اين مطلب تصريح کرده و مي فرمايد: و کذلک نري ابراهيم ملکوت السموات والارض و ليکون من الموقنين (38) و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهيم(ع) را بيان مي کند.
حق اين است که اين استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتي بود که مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسير گرانقدر الميزان در اين مورد مي نويسد :
« اينکه حضرت ابراهيم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربي، در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم حرف زدن است. وي در ظاهر خود را يکي از آنان شمرده و عقايد خرافي آنان را صحيح فرض نموده; آنگاه با بياني مستدل، فساد آن را ثابت کرده است و اين نحو احتجاج، بهترين راهي است که مي تواند انصاف خصم را جلب کرده، و از طغيان عصبيت او جلوگيري نموده و او را براي شنيدن حرف حق آماده سازد .» (39)
ملاحظه مي شود که دليلي بر لزوم استفاده از قضاياي مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان علي(ع) نيز قرينه اي نيست که اثبات کند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفين به قضايايي استناد کرده اند که مورد قبول خودشان نيز بوده است. بدين ترتيب، استدلال نظريه انتخاب به اين روايات مخدوش و ناتمام مي باشد; چرا که در همه آنها، احتمال جدلي بودن وجود دارد و نظريه انتخاب نيز جدلي بودن آنها را به صراحت پذيرفته است . (40)
بياني ديگر در استدلال به روايات بيعت
طراح نظريه انتخاب در پايان بحث از روايات بيعت، با بياني ديگر در استدلال به آنها گفته است :
اگر بيعت موجب تحقق ولايت نبود و اثري در تثبيت امامت نداشت، پس چرا رسول خدا(ص ) براي خودش و اميرالمؤمنين(ع) از مردم مطالبه بيعت کرد و چرا اميرالمؤمنين(ع) در بعضي موارد بر بيعت اصرار مي نمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنکه با قدرت ظهور کند، با مردم بيعت خواهد کرد؟
اما اينکه گفته مي شود بيعت براي تاکيد نصب است (و اثري در تحقق ولايت ندارد) در واقع، به همان چيزي که ما مي گوييم برمي گردد; زيرا اگر بيعت موجب تحقق يافتن امامت نباشد، باعث تاکيد آن نيز نخواهد بود; چرا که دو شي ء بيگانه و بي ارتباط با هم، هيچ گاه يکديگر را تاکيد نخواهند کرد و اصولا نام مؤکد بر سببي اطلاق مي شود که بر سبب ديگر وارد شده باشد :
« و کيف کان فالبيعة مما تتحقق به الولاية اجمالا. کيف و لو لم يکن لها اثر في تثبيت الامامة و تحقيقها فلم طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لاميرالمؤمنين(ع) ؟ و لم کان اميرالمؤمنين(ع) يصر عليها في بعض الموارد؟ و لم يبايع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسيف والقدرة؟ و ما قد يقال من انها لتاکيد النصب فمآله الي ما نقول ايضا اذ لو لم يکن يترتب عليها تحقيق الامامة لم تکن مؤکدة فان الشي ء الاجنبي عن الشي ء لايؤکده و انما يطلق المؤکد علي السبب الوارد علي سبب آخر .» (41)
نقد و بررسي
با مراجعه به موارد بيعت در صدر اسلام مانند بيعت عقبه اولي و ثانيه و بيعت رضوان و بيعت غدير، ملاحظه مي شود که هيچ يک از اين بيعتها براي اعطاي ولايت به شخصي که با او بيعت مي کردند، نبود; بلکه پس از پذيرش اصل ولايت و امامت وي، با او پيمان مي بستند که امور معيني را مراعات کنند; مانند اينکه به خدا شرک نورزند و از فواحش دوري کنند و از شخصي که با او بيعت کرده بودند، دفاع نمايند.
عبادة ابن صامت که از اصحاب رسول خدا(ص) است، مي گويد: من در پيمان اول عقبه حضور داشتم. ما دوازده نفر بوديم و با پيامبر پيمان بستيم که به خداوند شرک نورزيم، دزدي نکنيم، زنا نکنيم و فرزندان خود را نکشيم و به کسي افتراء نزنيم و فرمانبردار رسول خدا(ص) باشيم . (42)
براءابن معرور، يکي از اصحاب رسول خدا(ص) در بيعت عقبه دوم، دست پيامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدايي که تو را به حق فرستاده است، از تو مانند کسان خود حمايت مي کنيم و بر اين قضيه پيمان مي بنديم . (43)
در بيعت رضوان، مسلمانان با پيامبر اکرم(ص) بيعت کردند که در صورت جنگ، از صحنه نبرد نگريزند و يا مطابق بعضي نقلها با آن حضرت بيعت کردند که تا سرحد مرگ بايستند و بجنگند . (44)
بيعت با اميرالمؤمنين(ع) در روز غدير پس از آن بود که پيامبر اکرم(ص) آن حضرت را به عنوان خليفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در اين حال از مردم پيمان گرفتند که از حمايت علي(ع) دريغ نورزند و در تثبيت پايه هاي حکومتش بکوشند .
بدين ترتيب، اصولا بيعت در صدر اسلام جنبه اعطا يا تفويض ولايت به شخص بيعت شونده را نداشته; بلکه به معناي معاهده و پيمان بر حمايت از او بوده است و لذا لغت شناسان بيعت را چنين تعريف کرده اند :
« بيعت، به معناي دست به هم دادن براي ايجاب فروش و براي مبايعه و اطاعت است . بيعت، نوعي عقد و عهد است گويا هريک از طرفين بيعت، آنچه در نزد خود داشته به طرف ديگر فروخته و از روي خلوص و صدق نيت با او برخورد کرده و اطاعت از او را پذيرفته است .»
« البيعة: الصفقة علي ايجاب البيع و علي المبايعة و الطاعة و البيعة: المبايعة والطاعة... و في الحديث انه قال: الا تبايعوني علي الاسلام؟ هو عبارة عن المعاقدة والمعاهدة کان کل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصة نفسه و طاعته و دخيلة امره .» (45)
با سلطان بيعت نمود; يعني تعهد کرد که در مقابل مال اندکي که از او مي گيرد، اطاعت خود را براي وي مبذول دارد و از فرمانهاي او پيروي کند .
« و بايع السلطان اذا تضمن بذل الطاعة له بما رضخ له و يقول لذلک بيعة و مبايعة » (46)
بنابراين، سر اين مطلب که رسول خدا(ص) براي خودشان و اميرالمؤمنين(ع) مطالبه بيعت نمودند و اميرالمؤمنين(ع) نيز در بعضي موارد بر اخذ بيعت اصرار مي کردند، همين بود که مي خواستند حمايت و همکاري مردم را جلب نموده و در راه پيشبرد اهداف الهي خود از مشارکت آنان، حسن استفاده را بنمايند. بدين ترتيب، بيعت يکي از بزرگترين نمودهاي مشارکت سياسي مردم در امر حکومتشان بود که در تحقق اهداف حکومت تاثير فراوان داشته و موجب تاکيد و تحکيم آن مي شد.
البته ممکن است گاهي اوقات، بيعت به منظور انشاء وايجاد ولايت براي شخص بيعت شونده نيز مورد استفاده قرار گيرد مانند بيعت با بعضي از خلفاي جور (47) ; ولي چنين چيزي در مورد معصومين(ع) سابقه نداشته است .
اما اين سخن که مؤکد بودن بيعت، فرع بر اين است که موجب تحقق يافتن امامت باشد، سخن صحيحي نيست; زيرا تاکيد و تحکيم حکومت منحصرا ناشي از اين نيست که بيعت را سببي براي تحقق ولايت و امامت بدانيم; بلکه مي توان يک حکومت را از طريق معاهده و پيمان عمومي مردم بر اطاعت و پشتيباني از آن، مورد تاييد قرار داد. بديهي است که نتيجه چنين معاهده و التزامي، تحکيم پايه هاي حکومت مي باشد، بدون اينکه متعلق آن، انشاء ولايت و تفويض قدرت باشد .
به عبارت ديگر، هرگاه حاکم، ياوراني داشته باشد که بر اطاعت از او هم پيمان شده و تا پاي جان حاضر به فداکاري در راه او باشند، بدون شک، قدرتش استقرار بيشتري مي يابد و در نتيجه حکومتش تاکيد و تثبيت مي شود.
اما اين بدان معنا نيست که ياوران حاکم در ضمن پيمان خود، قدرت و ولايت را به او تفويض نموده و بدين وسيله، موجب تحقق حکومت او شده باشند. نتيجه آنکه از تاکيدي بودن بيعت، نمي توان استنباط کرد که بيعت سببي براي تحقق ولايت است; زيرا اين دليل اصطلاحا اعم از مدعا مي باشد .
حاصل کلام
تا اينجا اثبات شد که نه اشکالات ثبوتي نظريه انتخاب بر نظريه نصب وارد است و نه دلايل اين نظريه در اثبات اين مساله که انتخاب و بيعت، يک راه مشروع براي انعقاد ولايت و امامت است، تمام مي باشد. اکنون مي توان با استدلال به آنچه نظريه انتخاب به صراحت پذيرفته است، ديدگاه انتصاب را اثبات نمود.
يکي از دلايل نظريه انتصاب، دليلي است که مرحوم آية الله بروجردي (قده) بدان استناد نموده و خلاصه اش اين است که :
در زندگي اجتماعي مردم، اموري وجود دارد که براي حل و فصل آنها بايد به حکام يا به قضات مراجعه نمود. از طرفي اين امور، عام البلوي هستند و مورد ابتلاي عموم مردم مي باشند و از طرف ديگر، ائمه(ع) به شيعيان خود اجازه نداده اند که براي حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه کنند.
با دقت مي توان به اين نتيجه رسيد که وضعيت اين امور از دو حال خارج نيست; يا اين است که ائمه(ع) آنها را به حال خود رها کرده و شخصي را براي اداره امور مزبور معين نکرده اند و يا اينکه فقيه را براي اداره آنها تعيين نموده اند. لکن احتمال اول باطل است، پس ناگزير احتمال دوم بايد صحيح باشد.
بدين ترتيب، براساس يک قياس استثنائي که از يک قضيه منفصله حقيقيه و يک قضيه حمليه تشکيل يافته است - که دلالت بر رفع يا بطلان مقدم مي کند - مي توان به نتيجه مطلوب که وضع يا اثبات تالي و در حقيقت همان نظريه انتصاب است، دست يافت . (48)
اشکال نظريه انتخاب بر استدلال فوق اين است که براي انعقاد ولايت، راه ديگري نيز وجود دارد که همان انتخاب است. بنابر اين در اطراف مساله سه احتمال وجود دارد نه دو احتمال :
الف - احتمال اينکه ائمه عليهم السلام امور مزبور را اهمال کرده باشند ;
ب - احتمال اينکه ائمه(ع) براي اداره آنها فقيه را نصب نموده باشند ;
ج - احتمال اينکه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب امت واگذاشته باشند ; لکن بر امت الزام نموده باشند که فقط از بين فقهاي جامع الشرايط مي توانند شخصي را براي اداره آن امور برگزينند .
نتيجه آنکه بطلان احتمال اول براي اثبات احتمال دوم کافي نيست; زيرا احتمال سومي نيز در ميان است. بر اين اساس، از ديدگاه نظريه انتخاب، دليل فوق نمي تواند نظريه انتصاب را اثبات نمايد و به اصطلاح اعم از مدعا مي باشد .
لکن در اين مقاله به اثبات رسيد که دلايل نظريه انتخاب براي اثبات مشروعيت انتخاب والي از سوي امت به عنوان راهي براي انعقاد امامت و ولايت که در طول انتصاب قرار دارد، تمام نيست و با اشکال سندي و دلالتي روبرواست. بنابراين، احتمال انتخابي بودن والي اگر چه در مقام تصور وجود دارد; ولي در مقام اثبات و تصديق، چنين احتمالي مردود است.
در نتيجه، قياس استثنائي مزبور با هيچ اشکالي مواجه نمي گردد; چرا که در اطراف مساله فقط دو احتمال وجود دارد: يکي اهمال امور مزبور از سوي ائمه عليهم السلام و ديگري نصب فقيه براي اداره آنها و چون احتمال اول قطعا باطل است، لذا احتمال دوم به اثبات مي رسد .
بدين ترتيب در پايان اين مقاله به اين نتيجه مي رسيم که :
از ديدگاه اميرالمؤمنين علي(ع) نظريه انتخاب صحيح نيست; زيرا انتخاب حاکم از سوي امت، طريق مشروعي براي انعقاد امامت و ولايت نمي باشد. علاوه بر اين، از راه يک استدلال عقلائي که مورد قبول نظريه انتخاب نيز مي باشد، مي توان ديدگاه انتصاب را اثبات نمود .
منابع:
1. از طرفداران نظريه انتخاب مي توان به آية الله حسينعلي منتظري در کتاب « دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية » و آية الله محمد مهدي آصفي درکتاب «ولاية الامر» اشاره کرد .
2. آيت الله منتظري، پيشين، ج 1،ص 416 .
3. همان، ص 415 .
4. همان، صص 425 - 492 .
5. همان، صص 409 - 410 .
6. همان، ص 410 .
7. همان، صص 413 - 414 .
8. دليل اين مساله، ذيل مقبوله عمرابن حنظله است که مطابق آن، امام صادق(ع ) مي فرمايد: درصورتي که دو نفر براي قضاوت يا حکومت، واجد شرايط بودند بايد از بين آن دو، شخصي را که داراي شرايط برتر است برگزيد: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما في الحديث و اورعهما». اکنون اگر اين مقبوله را شامل باب حکومت ( فرمانروايي سياسي برجامعه) نيز بدانيم، به منطوق آن مي توان استدلال کرد و اگر آن را مختص باب قضاء بدانيم، بايد به مفهوم يا طريق اولويت آن استدلال نمود. به اين بيان که وقتي در صورت تعدد قضات بايد قاضي واجد شرايط و صفات برتر را برگزيد، پس در مساله تعدد فقهاي جامع الشرايط رهبري نيز که اهميتش از باب قضاء بيشتر است، به طريق اولي بايد به همين صورت عمل کرد.(براي توضيح بيشتر رجوع کنيد به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه ولايت فقيه، مجله حکومت اسلامي، شماره 8، ص 75-76 .
9. آيت الله منتظري، پيشين، صص 415 -416 .
10. همان، ص 415،527،537 .
11. ر.ک: آية الله سيدکاظم حائري، ولاية الامر في عصر الغيبة، ص 226 .
12. مانند: امام خميني، کتاب البيع، ج 2، ص 459 به بعد و آية الله ناصر مکارم شيرازي، انوار الفقاهة کتاب البيع، ص 438به بعد و آية الله سيدکاظم حائري، ولاية الامر في عصر الغيبة .
13. آيت الله منتظري، پيشين، صص 408 -409 .
14. نهج البلاغه فيض الاسلام، ص 271، خطبه 92 .
15. تاريخ طبري، ج 6، ص 3066; به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 504.
16. کامل ابن اثير، ج 3، ص 193; به نقل از دراسات، ج 1، ص 505 .
17. نهج البلاغه فيض الاسلام، نامه 6، ص 840 .
18. ابن طاووس، کشف المحجة، ص 180; به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج 1،ص 505.
19. آيت الله منتظري، پيشين، ص 505 .
20. کتاب سليم ابن قيس، ص 182، به نقل از ماخذ پيشين .
21. آيت الله منتظري، پيشين، ص 508 .
22. ارشاد مفيد، ص 116; به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 518 .
23. نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 137، ص 420 .
24. همان، خطبه 220، ص 722 .
25. همان، نامه 54، ص 1035 .
26. همان، نامه 6، ص 840 .
27. همان، نامه 7، ص 843 .
28. آيت الله منتظري، پيشين، ص 511 .
29. همان، ص 522 .
30. سيدحسن صدر عاملي، نهاية الدراية في شرح الوجيزة للشيخ البهائي، ص 97 .
31. ر. ک: آية الله سيد کاظم حائري، ولاية الامر في عصر الغيبة، ص 188 .
به نظر مي رسد که اشکال ديگري نيز بر استدلال به تواتر اجمالي وارد باشد و آن، اين است که بر اساس تواتر اجمالي، اثبات مي شود که حداقل يکي از روايات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولي معلوم نمي شود که آن يکي دقيقا کدام روايت است . بنابراين، با استناد به تواتر اجمالي تنها مي توان به قدر مشترک روايات مزبور که در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در اين روايات، ملاحظه مي شود که همه آنها بر مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمي کنند; بلکه بعضي از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مي نمايند. بدين معنا که ولي فقيه علاوه بر عنصر مشروعيت بايد از عنصر مقبوليت عمومي نيز برخوردار باشد. بدين ترتيب، از آنجا که قدر متيقن و مشترک روايات فوق، همين معناي اخير است; لذا استدلال به اين روايات براي اثبات مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم که مطلوب نظريه انتخاب است، صحيح نمي باشد .
32. علت راه يافتن احتمال جدل در استدلالهاي علي(ع) ، اين است که آن حضرت به عقيده حقاني، شيعه اماميه، براساس نص خاص از سوي خداوند به مقام امامت و خلافت بعد از پيامبر(ص) منصوب شده است (ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 87) و در اين مورد هيچ نيازي به عامل ديگري همچون بيعت وانتخاب مردم ندارد; درحالي که علي (ع) در استدلالهاي خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بيعت مردم استناد فرموده است .
33. آيت الله منتظري، پيشين، ص 504 .
34. همان، ص 527 .
35. شرح منظومه، ج 1، ص 343; با تصحيح و تعليق آية الله حسن زاده آملي .
36. منطق مظفر، ج 3، ص 334; نيز ر.ک: حاشيه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامي، ص 380 .
37. انعام،79 .
38. انعام، 75 .
39. تفسير الميزان، ج 7، ص 177; نيز ر.ک: تفسير کشاف، ج 2، ص 40 .
40. آيت الله منتظري، پيشين، ص 504 .
41. همان، ص 527 .
42. سيره ابن هشام، ج 2، ص 433
43. همان، ج 2، صص 443و 442 .
44. واقدي، المغازي، ج 2، ص 603 و انساب الاشراف، ج 1،ص 351; به نقل از رسول جعفريان، سيره رسول خدا، ص 547 .
45. لسان العرب، ذيل واژه بيع .
46. مفردات راغب، ذيل واژه بيع .
47. آية الله مشکيني، مصطلحات الفقه، ص 117 .
48. آيت الله منتظري، پيشين، ص 459 .
