موسسه صراط مبین

1. آيا «ولايت فقيه» می تواند بحثی كلامی باشد؟
2. اگر جواب مثبت است، در كجای اين علم بايد آن را مطرح نمود و از آن بحث كرد؟
3. تفاوت كلامی يا فقهی بودن ولايت فقيه در چيست؟
4. آيا علما در كلامی يا فقهی بودن آن اتّفاق نظر دارند؟
5. در صورت وجود جايگاهی برای اين عنوان در كلام، آيا با روش ها و دلايل كلامی می توان آن را اثبات كرد؟

1- 2. تفاوت كلامی يا فقهی بودن ولايت فقيه

مسأله ای فقهی است كه مربوط به احكام عملی و بيانگر تكاليف مكلّفين باشد و فقه به حوزه عمل مربوط است، همانند مسايل مربوط به نماز.

امّا حوزه عملكرد كلام، مباحث فكری و عقيدتی است و بيانگر اصو ل حاكم بر جهان بينی است كه وارد محدوده عمل نمی شود.

اكنون ببينيم تفاوت فقهی يا كلامی بودن «ولايت فقيه» چيست؟
در اين جا لازم است محدوده تفاوت را نيز بيان كنيم؛ بنابراين، نقطه اصلی تفاوت اين دو را بر سه امر متمركز می كنيم:

الف) تفاوت در تعريف؛
ب) تفاوت در اهميّت و رتبه؛
ج) تفاوت در آثار.

الف) تفاوت در تعريف

براساس تعريف های ارائه شده، فقهی بودن ولايت فقيه به معنای بحث از وظيفه فقيه در اقدام برای كسب اين ولايت و نيز وظيفه مردم در اطاعت و قبول ولايت است. در كتب فقها، فراوان به اين بحث پرداخته و وظايف و شؤون فقها بررسی شده است.

امّا اگر بخواهيم ولايت فقيه را در علم كلام بررسی كنيم، ديگر ثقل بحث بر روی تكليف فقيه يا مردم نخواهد بود؛ بلكه براساس تعريف علم كلام اين بار بايد از مشروعيّت ولايت فقيه بحث نمود كه آيا می توان در يكی از اصول دين جايگاهی برای آن يافت و آيا در اين زمينه، اقدامی از سوی خداوند (الوجوب عن اللّه) لازم است (مثلا نصب عامّ فقيه).

ب) تفاوت در اهميّت و رتبه

مقصود از تفاوت در اهميّت اين است كه آيا رتبه و مقام علمی اين دو بحث با هم تفاوت دارد.

در جواب بايد گفت كه به يقين چنين است و تفاوت عمده ای ميان رتبه اين دو علم وجود دارد. همان طور كه پيش تر هم اشاره شد، علم كلام از لحاظ رتبه و اهميّت، بر تمام علوم دينی مقدّم، و زير بنای اصلی دين است؛ از اين رو مباحث آن را، اصول دين و پايه های دين می نامند و تا كسی به آن ها معتقد نشود و ايمان نياورد، جزء پيروان آن دين نخواهد بود و تمام فروع و مسايل فقهی و ضرورت عمل به آن ها، بر اعتقاد به اصول دين متوقّف است و از لحاظ رتبه و جايگا، بعد از آن ها قرار دارند و به قول تفتازانی «فيكون الكلام فوق الكلّ»

بر اين اساس، تقليد در اصول دين جايز نيست و هر كس بايد برای تحصيل آن ها تلاش نمايد؛ بر خلاف فقه كه تقليد در مسايل آن برای غير مجتهد لازم و واجب است.

ج) تفاوت در آثار

هنگامی كه مسأله ای در فقه بررسی می گردد، به مبانی و ريشه های معرفتی آن اشاره نمی شود و صرفا در جهت تعيين تكليف عملی مكلّف سخن به ميان می آيد؛ امّا در علم كلام، از آن جا كه سير بحث های كلامی از مبحث «توحيد» به عنوان سر سلسله مباحث كلامی آغاز می شود و باقی اصول دين به نوعی از توحيد نشأت می گيرند، مبانی معرفتی و مبادی مسأله مورد دقت قرار می گيرد.

در بحث از «آثار كلامی يا فقهی بودن» ولايت فقيه نيز بايد گفت كه اگر اين عنوان را در فقه بررسی كنيم، اثری كه خواهد داشت، تعيين تكليف مكلّفان است و بس و از مبنا و دليل مشروعيّت اين ولايت سخن به ميان نمی آيد؛ درحالی كه اثر «كلامی دانستن» ولايت فقيه اين است كه از مبنا و منشأ مشروعيت آن بحث كرده و همان طور كه بعدا خواهد آمد، در توحيد ريشه پيدا خواهد كرد؛ چرا كه ولايت و حكومت حقيقی متعلق به خداست و در زمره صفات خداوندی است.

اثر عميق كلامی دانستن ولايت فقيه هم، گره خوردن آن با اعتقاد به توحيد و سهولت در ولايت پذيری و راه يافتن ايمان در جان مكلّف است كه در انجام تكليف خود، با بصيرت و آگاهی، همان مسيری را خواهد رفت كه توده های مردم ايران در پيروی از امام خمينی قدّس سرّه رهبری بزرگ انقلاب رفتند. بی ترديد چنين اثری، با فقهی دانستن بحث ولايت فقيه (مثل تعداد ركعات نماز و ...) هيچ گاه به دست نمی آيد.

يكی از آثار مهمّ كلامی بودن يك مسأله اين است كه اگر نفی مسأله ای از اصول دين يا مذهب، مستلزم انكار يكی از ضروريّات دين شود، موجب خروج از آن دين و يا مذهب می گردد؛ برخلاف مسايل فقهی كه حتّی فقها نيز بر سر بعضی از آن ها اختلاف نظر دارند.

توضيح بيشتر اين كه كلامی بودن يك مسأله، می تواند دو معنای مختلف داشته باشد: يكی اين كه آن مسأله جز، اصول دين باشد، و ديگر آن كه جزء مسايل علم كلام و از فروعات اين علم به شمار آيد.

اگر مسأله ای جزء اصول دين باشد، اعتقاد به آن واجب است و اگر نفی آن آگاهانه و پس از اثبات آن باشد، موجب خروج از دين خواهد شد؛ امّا اگر مسأله ای جزء فروعات كلامی باشد، مشهور آن است كه اعتقاد به آن واجب نيست و اگر نفی آن موجب نفی ضروريات دين نشود، اشكال ندارد.

پس در موضوع مورد بحث، اگر ولايت فقيه از اصول دين باشد، اعتقاد به آن بر هر مسلمانی واجب است؛ ولی اگر از مسايل علم كلام باشد، اعتقاد به آن شرط مسلمانی نيست.

نكته: همان طور كه گفته شد، اگر ثابت كرديم كه «ولايت فقيه» مبحثی كلامی است، الزاما از اصول دين نيست؛ بلكه در استمرار و جزء مسايل يكی از اصول است؛ زيرا اصول دين معلوم اند و كسی قصد افزودن اصل ديگری به آن ها ندارد و همان طور كه در كلام بحث می شود، فروعات مسايل عقيدتی، جايگاه اصول را ندارند و حتّی تصريح شده كه اعتقاد به اين فروع واجب نيست؛ همانند جزئيّات مباحث مربوط به سؤال و جواب قبر.

البته از جمله ديدگاه های مطرح شده در باب «اثر كلامی بودن ولايت فقيه» آن است كه حكم منكر ولايت فقيه، همان حكم منكر ولايت معصوم خواهد بود كه چنان چه فرد يا افرادی ديده و دانسته و فهميده و آگاهانه منكر ولايت فقيه شوند، مصداق سخن محقّق طوسی حكيم و متكلّم بزرگ اسلام خواهند بود كه در كتاب كلامی تجريد الاعتقاد گويد:

 «... و محاربو علیّ عليه السّلام كفرة و مخالفوه فسقة ...؛ ... و دشمنان علی عليه السّلام، كافر و خارج از دين اند و مخالفينش فاسق و گنهكار ...».

زيرا دليل بر هر دو ولايت يكی است و نتيجه هم يكی خواهد بود؛ در صورتی كه اگر مسأله را فقهی محض بدانيم، هرگز چنين نتيجه و ثمره سهمگينی مطرح نخواهد بود.

2- 2. بررسی ديدگاه های گوناگون درباره كلامی و فقهی بودن ولايت فقيه

با بررسی بحث ولايت فقيه، اين نكته به نظر می رسد كه منشأ مشروعيّت آن از چه ناحيه ای است و جايگاه اين بحث در فقه است يا كلام؟ در اين زمينه، ديدگاه های گوناگونی ارائه شده كه از ميان آن ها دو نظر عمده خودنمايی می كنند:

الف) ولايت فقيه، صرفا بحثی فقهی است و به هيچ وجه جايگاهی در كلام ندارد.

ب) ولايت فقيه، افزون بر اين كه بحثی فقهی است، می تواند كلام هم باشد و به اين بستگی دارد كه بررسی كدام زاويه آن مورد نظر ما باشد. به اين صورت كه اگر از مبنا و منشأ مشروعيّت آن سخن برانيم و در پی يافتن دليلی بر جواز و قانونی بودن آن باشيم، اين بحثی كلامی است؛ چرا كه به حوزه افعال الهی و ربوبيّت او برمی گردد كه اين عنوان كاملا كلامی است؛ ولی اگر خواستيم از وظايف فقيه و محدوده اعمال ولايت وی سخن بگوييم، چنين بحثی از آن جا كه وارد تعيين تكليفی برای فقيه می شود، فقهی است.

اكنون به بررسی اين دو ديدگاه و تجزيه و تحليل آن ها می پردازيم.

بررسی دو نظر در اين باره

الف) فقهی بودن صرف

بعضی از عقيده مندان به اين ديدگاه، برای تبيين نظر خود چنين گفته اند:

... حاصل اين كه فقيه سه منصب دارد:

1. فتوا ...؛
2. قضاوت ...؛
3. ولايت تصرّف در اموال و انفس ....

و شايسته است دانسته شود كه بحث از ولايت فقيه به معنای تصرّف در مال غير يا وجوب تبعيّت از حكم او، بحثی فقهی است؛ چرا كه بحث از تصرّف در مال غير، مانند بحث از ولايت پدر و جدّ يا عدول مؤمنان است كه فقهی اند، و بحث از وجوب پيروی از احكام او مثل بحث از وجوب اطاعت از والدين است و همه اين موارد كه جزء عناوين ثانويّه افعال است، حكم شرعیّ فرعی هستند.

نيز ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله بر اموال مردم و وجوب اطاعت از وی نيز حكم شرعی عملی است؛ ولی چون شناخت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و امام عليه السّلام و اعتقاد به آن ها مطلوبيّت نفسی دارد، بحث از وجوب معرفت و شناخت آن ها از مسايل كلامی می شود؛ چرا كه شناخت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله، مقوّم اسلام و شناخت امام عليه السّلام، مقوّم ايمان است و اين وجوب، در غير پيامبر و امام عليهم السّلام جاری نمی شود.

توضيح

نكاتی كه درباره اين كلام به نظر می رسد اين است كه:
اوّلا: بعضی از امور جزء مقوّمات اسلام يا ايمان اند؛ ولی جزء مسايل علم كلام نيستند مثل نماز يا روزه و يا حجاب كه تكاليفی فقهی اند، ولی از ضروری دين به شمار می آيند.

ثانيا: بعضی از مباحث كلامی، مقوّم اسلام و ايمان نيستند و حتّی مورد اختلاف علما نيز قرار دارند، مانند بعضی از مسايل مربوط به برزخ.

در ضمن نبايد بين نوع «ولايت فقيه» و ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله يا امام عليه السّلام به معنای حكومت و سرپرستی امّت اسلامی فرق گذاشت؛ زيرا ما، همان ولايتی را كه برای پيامبر صلّی اللّه عليه و اله يا امام عليه السّلام از سوی خداوند مشروع و جايز می دانيم، در مورد فقيه نيز بكار برده و منشأ مشروعيّت هر دو را يك معيار و آن هم اذن الهی می دانيم و بحث از جواز اين ولايت و تصدّی امری كه مختصّ به خداست و بايد همانند ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و ائمّه عليهم السّلام مستند به اذن الهی باشد، از آن جا كه وارد در حوزه افعال الهی می شود، از مباحث علم كلام خواهد شد و همان طور كه در ابتدا گفته شد، ضرورتی ندارد همه مباحث علم كلام دارای مطلوبيّت نفسی باشند؛

زيرا فقط اصول دين يعنی توحيد، نبوّت، امامت، معاد و عدل مقوّم دين اند، مطلوبيّت نفسی دارند. خلاصه آن كه بايد بين علم كلام به عنوان يك علم عامّ، كه دربرگيرنده اصول دين و مسايل منشعب شده از آن می باشد، و اصول دين كه بخشی از مسايل علم كلام را تشكيل می دهند فرق گذاشت.

بر اين اساس، ضرورتی ندارد كه تمام مسايل كلامی را دارای ضرورت و مطلوبيّت نفسی بدانيم، مگر اين كه بخواهيم ملاك تمايز علم كلام از ديگر علوم را مطلوبيّت نفسی بدانيم كه برخلاف ملاكات مشهور است و در صورت پذيرش اين ملاك، بايد بسياری از مباحثی را كه اكنون در كتاب های كلامی موجود است و در دايره علم كلام می گنجد، از اين علم جدا كنيم، مانند برخی از مسايل مربوط به برزخ مثل سؤال قبر و نكير و منكر.

هرچند از اين نكته نيز غافل نيستيم، كه مهم ترين وظيفه ای كه علم كلام بر عهده دارد، دفاع از اصول دين است؛ گرچه به امور ديگری نيز می پردازد.

در ضمن اين نوع استدلال، مصادره به مطلوب است، زيرا ما درصدد اثبات فقهی يا كلامی بودن اين مسأله ايم و نبايد محلّ نزاع را مفروض گرفته و به بحث بپردازيم.

البتّه بايد به اين نكته توجّه شود كه ولايت تكوينی الهی كه براساس عقايد شيعيان مختصّ به پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و امامان عليهم السّلام مو بعضی از اولياء اللّه است، با ولايت به معنای زعامت سياسی كاملا متفاوت بوده و دارای شأن و مرتبه ای بلند و ملازم با عصمت است؛ ازاين رو نبايد اين شهبه پيش آيد كه منصب ولايت فقيه ملازم با اين شرط است.

ب) كلامی- فقهی

كلامی- فقهی بودن ولايت فقيه، ديدگاه كسانی است كه بحث از مبنا و منشأ و مشروعيت ولايت برای فقيه يا هر شخص ديگر را بحثی كلامی و از مختصّات فعل خداوند و در استمرار ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و ائمه عليهم السّلام دانسته و بحث از وظيفه مردم در پذيرش ولايت فقيه و هم چنين تكليف فقيه در پذيرش اين ولايت را، بحثی فقهی می دانند.

با بررسی ديدگاه های ارائه شده درباره ولايت فقيه كه از قرون اوليه پس از غيبت صغری در بين انديشمندان شيعه مطرح بوده، می توان نتيجه گرفت كه تقريبا تمامی فقها، اصل را بر «عدم ولايت» قرار داده اند و ولايت مستقل و حقيقی را مختص به خداوند می دانسته و در استمرار ولايت خداوند، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و امامان عليهم السّلام و به تبع آن ها «فقها» را صاحب ولايت می شمرده اند.

به همين دليل، اين مسأله كه «بحث از ولايت بحثی كلامی است» امری مسلّم تلقّی می شده، ولی در مورد تكاليف فقيه و مردم كه مباحثی فقهی هستند، مباحث مستقلی در فقه گشوده اند كه هيچ منافاتی با كلامی بودن «بحث از ولايت فقيه» ندارد.

در اين جا برای نمونه چند نظريه را كه به كلامی- فقهی بودن ولايت فقيه اشاره دارند، ذكر می كنيم:

1. شهيد ثانی (966 ق)

در مواردی كه امام عليه السّلام فوت كند، سخن شيخ و ديگر فقها در اين كه آيا قضات منصوب از طرف وی منعزل می شوند يا خير، دچار اختلاف شده است. عده ای قايل به عزل مطلق آن ها شده اند؛ چرا كه آن ها نايبان امام اند و ولايتشان فرع بر ولايت امام عليه السّلام است.

... عده ديگری گفته اند كه آن ها عزل نمی گردند؛ چون ولايتشان شرعا اثبات شده، و با شك در استمرار آن، ثبوتش استصحاب می گردد. در ضمن با عزل آن ها، ضرر عمومی به مردم خواهد رسيد ... و مصالح عمومی مردم معطل می ماند .... همين مطلب، در مورد ولايت فقيه در زمان غيبت مطرح می گردد؛ چرا كه امامی كه او را قاضی و حكم قرار داده حضور ندارد، (و اختلاف بالا در اين مورد هم وارد است) البته فقها بر استمرار ولايت فقيه بعد از فوت امام عليه السّلام اجماع دارند ....

براساس نظر شهيد ثانی، به رغم اختلاف نظر مطرح شده، فقها در دو مطلب اتفاق دارند:

1. اين كه افراد منصوب از سوی امامان عليهم السّلام مثل قضات، نايب آن هايند و ولايتشان فرع بر ولايت ايشان است.

2. ولايت فقها در زمان غيبت امام عليه السّلام همانند زمان حضور به اذن او بوده است و در استمرار آن نيابت شكّی نيست.

2. محقق اردبيلی (993 ق)

... فقيه در زمان غيبت، نايب از امامانی عليهم السّلام كه فوت كرده اند نيست، تا با فقدان آن ها عليهم السّلام فقيه منعزل گردد (و اين امر روشن است)؛ بلكه نايب از صاحب الامر عجّل اللّه تعالي فرجه می باشد، و اذن حضرت عليه السّلام ثابت است با اجماع و دلايل ديگر مثل اين كه اگر اذنی از سوی امام عليه السّلام نباشد، حرج، تنگناهای اجتماعی و اختلال در نظم عمومی نمايان می شود.

البته سياق و ظواهر روايات قبلی دلالت دارند بر اين كه هر كسی كه متصف به صفات مذكور (فقاهت و عدالت) باشد، دائما به اذن معصومان عليهم السّلام منصوب به ولايت است، نه يان كه نايب از طرف يك امام عليه السّلام باشد و در همان زمان، و نيازی به نصب خاص نيست.

3. شيخ انصاری (1281 ق)

در اثبات ولايت فقيه، مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خديجه و توقيعی كه خواهد آمد كفايت می كند؛ چرا كه در تعليل حكومت فقيه و ولايتش بر مردم اين گونه آمده است: «من (امام عليه السّلام) فقيه را به عنوان حاكم برگزيدم.

و او حجت من بر شماست ...» و در باب دليل وجوب رجوع به فقيه در امر حكومت (افزون بر استفاده از جمله جعلته حاكما در مقبوله عمر بن حنظله كه ظهور دارد در همانند بودن اين حكم با احكام صادره در زمان پيامبر صلّی اللّه عليه و اله كه مردم را در امور حكومتی به رجوع به پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و پذيرش نظر او ملزم می كند؛ بلكه تبادر عرفی از نصب سلطان حكومت اوست) از جلمه می توان به اين دليل اشاره كرده كه رجوع به فقيه در امور عامه ای كه از وظايف حاكم است واجب می باشد، و مجرای امور به دست علمای الهی است كه بر حلال و حرام خدا امين هستند ....

دليل ديگر بر وجوب تبعيت از فقيه، فرمايش امام صادق عليه السّلام است (هنگامی كه فقيه حكم نمايد و مورد قبول قرار نگيرد، در اصل حكم ما (معصومان عليهم السّلام) سبك شمارده شده و ما مردود دانسته شده ايم) كه ملاك حرمت رد بر فقيه را، يكی بودن حكم فقيه و امام عليه السّلام دانسته است؛

بنابراين رد بر فقيه، رد بر امام عليه السّلام است. دليل ديگر، توقيع امام زمان عليه السّلام است كه شيخ صدوق رحمه اللّه در كتاب كمال الدين و شيخ طوسی رحمه اللّه در كتاب الغيبه و مرحوم طبرسی رحمه اللّه در كتاب الاحتجاج در جواب پرسش های اسحاق بن يعقوب روايت كرده اند كه: «در حوادث واقع (امور اجتماعی) به راويان حديث ما مراجعه كنيد، همانا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آن هايم».

4. آيت اللّه بروجردی رحمه اللّه (1383 ق)

هنگامی كه انتصاب فقيه از سوی امام عليه السّلام و عدم اهمال در اموری كه شارع راضی به اهمال آن ها نشده است ثابت گرديد، (به ويژه با توجه به احاطه ائمه عليهم السّلام به نيازهای شيعيان در زمان غيبت) بدون شك فقيه تنها مصداق برای اين امر خواهد بود ... و نصب فقيه قطعی است و مقبوله عمر بن حنظله از شواهد آن است ... و بالجمله با بيانی كه گذشت، در انتصاب فقيه عادل از طرف ائمه عليهم السّلام بر امور مهمی كه مورد ابتلای عموم است، شكی نيست و در اثباتش نيازی به مقبوله عمر به حنظله نخواهد بود.

5. امام خمينی قدّس سرّه (1368 ش)

كسی كه اجمالا در احكام اسلام و گسترش آن در تمام شؤون جامعه اعم از عبادات كه وظايف بين بندگان و خدا مثل نماز و حجّ است (هر چند جهات اجتماعی و سياسی مربوط به زندگی دنيا در آن ها مورد غفلت قرار گرفته است) و يا قوانين اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و سياسی دقت كند، می يابد كه اسلام، صرفا مجموعه ای از احكام عبادی و اخلاق نيست؛ (برخلاف تصور بسياری از مسلمانان تاز به دوران رسيده و بلكه بزرگان) ....

پس بر مسلمانان و در صدر آنان روحانيان و طلاب علوم دينی است كه بر ضد تبليغات دشمنان اسلام با هر وسيله ممكن قيام كنند، تا معلوم گردد كه اسلام برای تأسيس حكومتی عدالت خواه آمده است، و در آن قوانين مربوط به ماليات، بيت المال، ...، جزا، قضاوت، جهاد، دفاع، پيمان های دولتی و بين المللی وجود دارد ... و حكومت اسلامی از وحی سرچشمه گرفته و در تمام زمينه ها از قانون الهی كمك خواسته است ....

بعد از شناخت آن چه گذشت، بايد گفت كه احكام الهی، چه آن ها كه مربوط به ماليات اند و چه سياسيّات و حقوق نسخ نشده اند؛ بلكه تا روز قيامت باقی هستند و بقای اين احكام اقتضا می كند كه تشكيل حكومت و ولايتی كه حفظ سيادت قانون الهی و اجرای آن را بر عهده بگيرد، ضرورت داشته باشد و نمی توان احكام الهی را اجرا نمود، مگر به وسيله آن ... و حكومت بدون والی نمی شود ... و عقلا اين امر از طرف خداوند حكيم ترك نشده است.

پس دليل امامت، بعينه دليل لزوم حكومت بعد از غيبت ولی امر عجّل اللّه تعالي فرجه است، به ويژه با گذشت اين سال های متمادی. آيا واگذاشتن ملت اسلامی و تعيين نكردن تكليف آن ها از حكمت خداوند حكيم معقول است؟ و يا حكيم، به هرج ومرج و اختلال نظام راضی شده و هيچ قانون قاطعی نياورده است تا مردم ادعايی بر خدا نداشته باشند؟ ...

... براساس حكم عقل، سلطه و ولايت مخصوص خداست و او مالك امر و ولايت بالذّات، بدون جعل ديگران است، اما ولايت در مورد ديگران با جعل و نصب الهی است ... و هيچ كس حق تصرف در آن را ندارد؛ چرا كه غصب است و دخالت در اختيار ديگران.

6. آيت اللّه جوادی آملی (مد ظله)

در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامی و فقهی می توان سخن گفت.
بحث كلامی درباره ولايت فقيه اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است «لا يعزب عنه مثقال ذرّة» «1»، او كه می داند اوليای معصومش زمان محدودی حضور و ظهور دارند و خاتم اوليايش مدت مديدی غيبت می كند، آيا برای زمان غيبت، دستوری داده است يا اين كه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستوری داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبری و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبی است يا نه؟ و اگر دستوری راجع به تقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت خواهد شد؟

موضوع چنين مسأله ای «فعل اللّه» است و لذا اثبات ولايت فقيه و برهانی كه بر آن اقامه می شود، مربوط به «علم كلام» است ....

بنابراين، اصل ولايت فقيه مسأله ای كلامی است، ولی از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث می شود تا لوازم آن حكم كلامی در بايدها و نبايدهای فقهی روشن شود.

همان طور كه در مبحث موضوع علم كلام گذشت، به نظر می رسد جايگاه اصلی اثبات ولايت فقيه و بحث از مشروعيّت آن، علم كلام و عقايد است (هر چند تعدادی از مباحث و مسايل آن مثل محدوده اعمال ولايت يا وظيفه مردم در قبال حاكم اسلامی، در علم فقه قابل طرح باشد) و از اين رهگذر آسان تر و زودتر به نتيجه خواهيم رسيد؛ چنان كه اين حقيقت هميشه در ذهن و فكر و عقيده مردم بوده و هست كه فقيهان و مجتهدان نايبان عامّ امام زمان عجّل اللّه تعالي فرجه هستند.

پس «اگر نتيجه برهانی كه در اثبات ولايت فقيه ذكر می شود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوی خداوند سبحان باشد»، چون از زاويه فعل خداوند به موضوع نگريسته ايم، جزء موضوعات كلامی است؛ زيرا همان طور كه بررسی شد، موضوع علم كلام ذات، افعال يا صفات خداوند است و يكی از صفات الهی نيز هدايت و ربوبيّت او بر آفريدگان، و يكی از افعال او حقّ ولايت و حاكميّت انحصاری او، و يكی از شؤون ربوبيّت و هدايت بشر، مديريّت اجتماعی و سياسی اوست.

توضيح آن كه اگر توانستيم برهان يا برهان هايی اقامه كنيم كه حكومت، حقّ انحصاری خداست يا بر خداوند لازم و واجب است كه حاكم و والی بر انسان ها بگمارد، آن گاه اين موضوع جزء مباحث اعتقادی شده و داخل در موضوع علم كلام خواهد بود؛ زيرا از فعل خداوند و لزوم صدور آن از سوی خداوند بحث می كند.

3- 2. جايگاه بحث از ولايت فقيه در علم كلام

حال می خواهيم ببينيم اين بحث در كدام يك از ابواب علم كلام قابل طرح است.
از آن جا كه بحث از ولايت بر بشر مطرح است و زمام ولايت و سلطه منحصرا در دست خداست، به يقين يكی از ابوابی كه می توان در آن از اين عنوان بحث نمود، ابواب مربوط به توحيد است؛ بحث از ربوبيّت الهی و ضرورت توحيد در آن به عنوان شرطی مهمّ برای انسان موحّد، و يا ضرورت جعل و گماردن حاكم، و يا بيان شرايط و ويژگی های آن و رهنمود انسان در اين امر مهمّ.

حال سؤال اين است كه آيا نمی توان جايگاه ديگری را به غير از مباحث توحيد برای اين عنوان يافت؟

در پاسخ بايد گفت كه محلّ اصلی و بدون واسطه اين بحث، در مبحث توحيد از مباحث اصول دين است؛ البته با كمی دقّت و با در نظر گرفتن بعضی از وسائط، می توان اين بحث را در مباحث مربوط به نبوّت و امامت نيز پی گرفت.

به اين صورت كه براساس عقيده اجماعی در بين ما شيعيان، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و ائمّه اطهار عليهم السّلام شؤون گوناگونی از طرف خداوند داشته اند، از جمله ولايت و زعامت امّت كه در مدّت محدودی توسّط شخص پيامبر صلّی اللّه عليه و اله، و پس ازايشان نيز در مدّت كمتری توسّط امام علی عليه السّلام و امام حسن عليه السّلام با پشتيبانی مسلمانان به منصّه ظهور نشست و مردم شاهد حكومت معصوم عليه السّلام بودند.

پس در زمانی كه شرايط سياسی و اجتماعی برای اين امر آماده بوده، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و ائمه اطهار عليهم السّلام از به عهده گرفتن آن ابائی نداشته و از آن سرباز نزدند.

حال سؤال اين است كه اگر در زمان عدم دسترسی به معصومان عليهم السّلام مثل دوران غيبت، شرايط روزگار همانند مدّت محدود زمان امام علی عليه السّلام و امام حسن عليه السّلام شود كه حكومت تشكيل دادند، آيا اين شأن مهمّ به اشخاصی واگذار شده است يا دست كم ايشان شرايط و ويژگی هايی را برای كسی كه می خواهد اين منصب را كه بايد مشروعيّت الهی داشته باشد، مشخّص نموده اند؟ يا اين كه شيعيان، بايد هم چنان تحت استعمار ظالمان باقی مانده و اجرای احكام الهی را تعطيل شده بيابند؟

اگر زمانی توانستند زمام امور حكومت را به دست گيرند، آيا بدون پمراجعه به رهنمودهای ائمّه عليهم السّلام می توانند، يا حكومت را رها كنند و يا بر پايه سليقه خود، هر كسی را به عنوان حاكم و ولیّ امر بگمارند؟

با اين توضيحات مشخّص می شود كه می توان جايگاه ديگری برای طرح اين بحث يافت و آن، مبحث نبوّت و امامت و استمرار آن در زمان غيبت است.

4- 2. دلايل اثبات ولايت فقيه در علم كلام

پيش از بررسی ادلّه كلامی ولايت فقيه، ناگزيريم به چند نكته بپردازيم تا روشن شود كه:
اوّلا: آيا اساسا يك جامعه نيازی به والی و حكمران دارد يا خير؟ زيرا اگر جواب اين سؤال منفی باشد، ديگر جايی برای پرداختن به مباحث بعدی باقی نمی ماند چون همان طور كه پيش تر گذشت، ولايت به معنای حكومت بر جامعه است؛ بنابراين، اگر اين مطلب اثبات شود كه بشر از اساس، به حكومت نياز ندارد، ديگر نمی توان از ادلّه ولايت فقيه، به عنوان ضرورت تشكيل حكومت توسط فقيه دفاع كرد؛ زيرا اين بحث «سالبه به انتفاء موضوع» خواهد شد.

ثانيا: اگر در سؤال پيشين به جواب مثبتی رسيديم، اين سؤال مطرح می شود كه حقّ حكومت كردن از آن كيست آيا با توجّه به اين كه همه انسان ها آفريده خدای حكيم اند، همو بايد در تعيين رهبر و حاكم انسان ها را راهنمايی كند، يا اين كه خداوند انسان را آفريد و امر حكومت را به خود وی واگذار كرد، و يا اين كه تا قبل از ختم نبوّت شخص پيامبر صلّی اللّه عليه و اله، حاكم را منصوب می نمود، ولی پس از آن، اين امر مهمّ را رها نمود و مردم را به خودشان وانهاد؟

اين ها مطالبی است كه پيش از ورود به مبحث «ادلّه» بايد روشن گردد.

1- 4- 2. نياز جامعه به حكمران

نياز به حكومت، موضوعی است كه عقل بشر ضرورت آن را به خوبی درك می كند؛ چرا كه زندگی اجتماعی بدون مقرّرات مربوط به حقوق و حدود افراد و روابط آن ها با يكديگر سامان نمی يابد و نظامات اجتماعی نيز از يكسو به وضع، و از سوی ديگر به اجرا نياز دارند و اين دو، كارگزار می طلبد؛ به ويژه اجرای مقرّرات و حفظ نظام ها، به ناچار با قدرت و تسلّط بر مردم، و به عبارت ديگر «حكومت بر آن ها» توأم خواهد بود.

بنابراين، اجتماع بشری به هر شكل كه باشد، از حكومت بی نياز نيست و حتّی در مدينه فاضله و جامعه ايده آل افلاطون نيز، فيلسوفان حكومت می كنند.

هم چنين مطالعات تاريخی و كنجكاوی های جامعه شناسان در زندگی جوامع تقريبا ابتدايی نشان می دهد كه در اجتماع بشری، همه جا و همه وقت، مقرّرات خاصّی وجود داشته است و يك يا چند نفر، مسؤول قانون گذاری يا اجرای آن بوده اند.

در مورد حكمرانی بر جوامع، ديدگاه های گوناگونی وجود دارد كه به دو دسته كلّی قابل تقسيم اند:

1. ضرورت وجود حكومت و حاكم در جامعه؛
2. عدم نياز به تشكيل حكومت در جامعه.

دسته اوّل در كيفيت تشكيل حكومت، ديدگاه های متفاوت و گاه متناقضی دارند، به طوری كه عدّه ای به حكومت های استبدادی گرايش پيدا كرده اند و جمعی ديگر به تشكيل حكومت با نظر مردم و با انتخاب مستقيم آن ها معتقدند.

دسته دوم نيز دارای نظر يكسان نيستند. «كسانی از آن ها معتقدند كه دولت، آزادی طبيعی فرد را محدود می كند و در بهترين حال، شرّ ضرور است و در حدّ افراطی ديگر، آنارشيست های فلسفی مانند پرودون (1865- 1809) و كروپتكين (1842- 1921) معتقدند دولت شرّ مطلق است».

1- 1- 4- 2. ضرورت حكومت در اسلام

ضرورت حكمرانی، در انديشه سياسی مسلمانان سابقه ای طولانی دارد. ماوردی در اين زمينه می نويسد:
 «الامامة موضوعة لخلافة النّبوّة فی حراسة الدّين و سياسة الدّنيا، و عقدها لمن يقوم بها فی الامّة واجب بالاجماع؛ امامت، يعنی جانشينی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله در حراست از دين و تدبير امور دنيا، و وجوب آن اجماعی است».

همان طور كه ماوردی گفته، به عهده گرفتن اين امر براساس اجماع مسلمانان واجب است؛ بنابراين، لزوم تشكيل حكومت در بين مسلمانان اجماعی است.

هم چنين آيت اللّه العظمی بروجردی رحمه اللّه در اين زمينه چنين نوشته است:
 «اتّفق الخاصّة و العامّة علی انّه يلزم فی محيط الاسلام وجود سائس و زعيم يدبّر امور المسلمين، بل هو من ضروريّات الاسلام و ان اختلفوا فی شرائطه و خصوصيّاته ...؛ همه مسلمانان شيعه و سنّی بر اين باورند كه جامعه اسلامی، در اداره امور خود به زمامدار نياز دارد؛ بلكه اين مسأله از ضروريّات اسلام است، هرچند مسلمانان در شرايط و ويژگی های حاكم اختلاف نظر دارند».

پيشينه اين امر نيز به مجادلات كلامی- سياسی قرن اوّل برمی گردد. تنها در يك مقطع كوتاه زمانی، خوارج با شعار «لا حكم الّا للّه» جامعه را از حكومت و حاكم بشری بی نياز می دانستند و می گفتند مردم، خود بايد به كتاب خدا عمل كنند. با همين عقيده بود كه در برابر حكومت علوی سر به شورش نهادند و حضرت علی عليه السّلام هم در جواب فرمودند:

«كلمة حقّ يراد بها الباطل. نعم انّه لا حكم الّا للّه و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الّا للّه و انّه لا بدّ للنّاس من امير برّ او فاجر، يعمل فی امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر، و يبلغ اللّه فيها الآجال و يجمع به الفی ء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السّبل و يؤخذ به للّضعيف من القویّ، حتّی يستريح برّ و يستراح من فاجر؛ آری، حكم منحصرا از آن خداست؛ ولی اينان می گويند؛ فرمانروا غير از خدا نيست، درحالی كه مردم ناگزير از يك زمامدارند؛ چه نيك و چه بد تا مؤمن در زمامداری او عمل صالح خود را انجام دهد و كافر از دنيايش برخوردار گردد و روزگار زندگی ايشان سپری شود.

به وسيله زمامدار غنايم جمع می گردد و جهاد با دشمنان انجام می پذيرد و راه ها امن شده و حقّ ضعيف از قوی گرفته می شود، تا نيكوكار راحت بوده و مردم از شرّ تبهكاران در امان باشند».
ولی پس از مدّتی، خوارج هم از اين عقيده دست برداشتند و با قبول اين اصل كه به زمامدار نياز است، با عبد اللّه بن وهب راسبی بيعت كردند.

بيان امام علی عليه السّلام درباره لزوم حكومت و ضرورت وجود حاكم، از صراحت كافی برخوردار و با استدلال متقن و متينی همراه است و مبنای فكری شيعه در فلسفه سياسی خويش، از آن آشكار می گردد. البتّه اين سخن مورد قبول طوايف ديگر مسلمانان نيز بوده است و همان گونه كه دانشمندان اهل سنّت گفته اند، پس از وفات پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله هرچند مهاجر و انصار در سقيفه، درباره اين كه چه كسی شايسته خلافت است اختلاف داشتند و هر كدام ملاكی را مطرح می ساختند، ولی همه پذيرفته بودند كه «امامت» ضروری است و هيچ كس در آن گفتگو، اين اصل را انكار نكرد.ابن ابی الحديد كه آگاهی وسيعی از انديشه متكلّمان دارد، می گويد:

«فقال المتكلّمون كافّة: الامامة واجبة الّا ما يحكی عن ابی بكر الاصمّ من قدماء اصحابنا انّها غير واجبة؛ اذا تناصفت الامّة و لم تتظالم.

و قال المتأخّرون من اصحابنا: انّ هذا القول غير مخالف لما عليه الامّة: اذا كان لا يجوز فی العادة ان تستقيم امور النّاس من دون رئيس يحكم بينهم، فقد قال بوجوب الرّياسة علی كلّ حال. الّلهمّ الّا أن يقول: انّه يجوز أن تستقيم امور النّاس من دون رئيس، و هذا بعيد أن يقوله ؛ متكلّمان، جملگی امامت را لازم و واجب می دانند و تنها از اصمّ- از قدمای اصحاب- حكايت شده كه او اين امر را واجب نشمرده است؛ آن هم درصورتی كه امّت به انصاف با يكديگر رفتار كرده و به حقوق هم تجاوز ننمايند. ولی متأخّرين از اصحاب در توجيه كلام او گفته اند: چون عادتا بدون حاكميّت زمامدار، كار جامعه سازان نمی يابد و عدالت و انصاف برقرار نمی گردد، پس اصمّ هم رياست و زمامداری را درهرحال لازم می داند و با ديگران در اين عقيده همراه است».

امّا در دوران كنونی و پس از تجربه حكومت های مختلف، جهان امروز به اين نتيجه رسيده كه جوامع بشری ناچار از حكومت اند و بدون حاكم، به هرج ومرج و فساد كشيده خواهند شد؛ «1» بنابراين، جايگاه پذيرفته شده ای برای آنارشيست ها وجود ندارد.

شهيد مطهّری رحمه اللّه دراين باره می نويسد:
جامعه نيازمند حكمران، وضع قوانين، اجرای قانون، مصالح كلی جامعه در مقابل فرد، وحدت، تأمين امكانات اجتماعی، دفاع از هجوم اقوام و ملل ديگر، جلوگيری از تجاوزات افراد به داخل و حفظ آزادی و امنيّت افراد از تجاوز افراد ديگر، مديريّت، قضاوت و فصل خصومات، ارتباط و عهد و پيمان و معامله با واحدهای اجتماعی ديگر، تعليم و تربيت، بهداشت، و حفظ مواريث فرهنگی است.

پس از آن كه اجمالا پاسخ پرسش اوّل روشن شد كه اصل وجود حكومت برای همگان امری ضروری و بديهی است، پرسش دوم مطرح می شود كه حقّ حكومت كردن از آن كيست. مگر نه اين كه انسان، حاضر به تحمّل سلطه ديگران نيست، پس چگونه بايد عمل كند تا هم از هرج ومرج و عواقب بی قانونی و بی حكومتی نجات يابد، و هم تحمّل سلطه و ولايت ديگران برايش دشوار نباشد؟

2- 4- 2. جايگاه حكومت در اسلام 

1. آيا اسلام در برنامه خود، صرفا به توصيه های اخلاقی و تبيين ارزش های معنوی بسنده كرده است؟

2. آيا در متون معتبر اسلامی از كتاب و سنّت، وظايف اجتماعی برای مسلمانان ديده نمی شود؟

3. آيا تكاليف اجتماعی مسلمانان، بدون ارتباط با نظام سياسی حاكم می باشد؟

4. آيا مسلمانان با قطع نظر از تشكيلاتی كه اداره جامعه را بر عهده دارد، و بدون توجّه به خطّمشی و اصولی كه دستگاه حكومت دنبال می كند، می توانند به قوانين اسلامی جامه عمل بپوشانند؟

5. آيا اسلام در مورد نظام سياسی مطلوب خود و وظايف محوّل شده به آن سكوت اختيار كرده است؟

كمترين آشنايی با منابع متقن و مورد اتّفاق مسلمانان، موجب می شود كه پاسخ چنين پرسش هايی، يكسره منفی باشد. حتّی اين ويژگی، توجه محقّقان غير مسلمان را نيز كه بدون اعتقاد و ايمان به اين مكتب نگريسته اند، به خود جلب كرده است.

گوستاولوبون می نويسد:

قرآن كه كتاب آسمانی مسلمين است، منحصر به دستورات و تعاليم مذهبی تنها نيست؛ بلكه دستورات سياسی و اجتماعی مسلمانان نيز در آن درج است.

اگر بخواهيم به تشريح نظر اسلام در اين زمينه بپردازيم، كافی است كه متن قوانين اسلامی را از نظر بگذرانيم و با توجّه و تأمّل در ماهيّت مقرّرات اسلامی و پيوندهايی كه در آن ها نهاده شده، به مسايل زير توجّه كنيم:

1. گستره، تنوّع و جامعيّت قوانين اسلامی
2. عنايت خاصّ اين مكتب به تبيين قوانين اجتماعی و سياسی جامعه
3. تأثير حكومت در عينيّت اين قوانين
4. مسؤوليّت ا و تكليف های دولت اسلامی

با ارزيابی اين مسايل، می توان درك كرد كه با توجّه به ارتباط تنگاتنگ ابعاد گوناگون اسلام با مسأله حكومت، و شعاع گسترده ای كه برای دولت اسلامی در متن اين قوانين در نظر گرفته شده، فرضيّه «اسلام منهای دولت»، به مثابه «اسلام منهای اسلام» است و هم چنان كه توحيد به عنوان يك بنيان اعتقادی در تمام شاخ و برگ اسلام حضور دارد، حكومت نيز به عنوان نظامی سياسی، همه اجزای اين پيكره را به يكديگر متّصل می سازد و آن را به صورت قاميت استوار در می آورد.

اينك با دسته بندی قوانين اسلامی، ويژگی هر گروه و پيوند آن را با دولت اسلامی بررسی می كنيم.

1- 2- 4- 2. ويژگی قوانين اسلام

گروه اوّل: الف) احكام و قوانينی كه مربوط به «زندگی اجتماعی» است و هر يك از شهروندان، به تنهايی نمی توانند آن را در زندگی فردی و شخصی خود عملی سازند.

ب) احكام و قوانينی كه همه افراد نمی توانند در اجرای آن دخالت كنند و «متولّی» می طلبد.

ج) احكام و قوانينی كه اجرای آن به «قدرت» نيازمند است و بدون چنين پشتوانه ای، زمينه تحقّق آن پيدا نمی شود.

چنين قوانينی، تنها با تأسيس دولت اسلامی اجرا می شود و اگر دولت، اداره امور كشور را در دست نداشته باشد، نمی توان به اجرای مطلوب آن اميدوار بود؛ مثلا احكامی كه در زمينه مسايل جزايی و كيفری در قوانين اسلام به چشم می خورد و در مباحث قضا، ديات و قصاص، به تفصيل جزئيّات آن توضيح داده شده، از اين ويژگی ها برخوردار است.

قرآن كريم از جامعه اسلامی می خواهد اين مقرّرات را جدّی گرفته و عمل سازد:
 «و السّارق و السّارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالا من اللّه؛ دست مرد و زن دزد را به كيفر عملشان ببريد؛ اين عقوبتی است كه خداوند بر آن ها مقرّر داشته است».
آيا معقول است كه قانون گذاری، اجرای ايي ن حكم را بر عهده خود اين دزدان بگذارد و از آنان بخواهد دست خويش را قطع كنند، يا اجرای اين حكم را بر عهده عموم مردم قرار دهد تا هر كس بتواند به عنوان اجرای حدّ، دست ديگری را قطع كند و او را به كيفر برساند؟ آيا بدون داشتن قدرت اجرايی و تشكيلات قضايی، عملی كردن اين كيفر ممكن است؟

پس چنين دستوراتی، افزون بر اين كه بيانگر قانون الهی درباره كيفر سرقت است، نمايانگر وظيفه اميران و حاكمان نيز می باشد و اجرای قانون را بر عهده آنان می گذارد. البته آيات ديگری نيز در همين زمينه وجود دارد.

با توجّه به چنين قوانين مسلّمی كه از وحی سرچشمه می گيرد و مورد اتّفاق همه فرقه های اسلامی است، يا بايد امّت اسلامی با بی اعتنايی به «تشكيل دولت اسلامی»، از آرمان عينيّت يافتن قرآن در جامعه چشم پوشی كنند و حيات طيبّه قرآن را كنار نهند و در عمل، اسلام را از متن زندگی خود جدا كنند، و يا برای تشكيل دولت اسلامی به پا خيزند و در پرتو آن، اسلام را در همه زوايای زندگی خويش پياده كرده و بدين وسيله، به مكتب و ايمان خود وفادار بمانند.

گروه دوّم: الف) احكام و مقرّراتی كه در زمينه روابط اجتماعی مسلمانان است.
ب) احكام و مقرّراتی كه همه مسلمانان در اجرای آن وظيفه دارند.
ج) احكام و مقرّراتی كه دخالت خودسرانه افراد، به آشفتگی اوضاع و اختلال در نظام می انجامد.
د) احكام و مقرّراتی كه در اجرای آن ها به نظارت و كنترل دولت نياز است.

امر به معروف و نهی از منكر، در برخی از موارد، اين گونه است؛ چرا كه در مراحل ابتدايی آن، مانند تذكّر، راهنمايی و امر و نهی زبانی، هر مسلمانی می تواند مستقيما انجام وظيفه نمايد و نيازی به دخالت دولت نيست؛ ولی در مراحل بالاتر كه برای جلوگيری از منكر، به دخالت عملی نياز است و شايد به درگيری و زدوخورد بينجامد، نيز در مواردی كه برای جلوگيری از منكر، تنبيه بدنی ضروری است، ورود و مداخله همه مردم، آن هم به شكل خودسرانه، هرج ومرج و فساد را به دنبال خواهد داشت.

ازاين رو، مصلحت جامعه اقتضا می كند كه درچنين مراحلی، فقط با اجازه و نظارت يك مقام مسؤول اقدام شود، تا بدين وسيله از سوء استفاده و عواقب بی نظمی جلوگيری شود. ازاين رو، براساس نظر مشهور در فقه اماميّه، اذن امام عليه السّلام يا نماينده او در اين گونه موارد لازم است.

آيه چهل و يكم از سوره حجّ نيز اجرای بعضی از موارد امر به معروف و نهی از منكر را نيازمند قدرت می داند:

«الّذين إن مكّنّاهم فی الارض اقاموا الصّلوة و آتوا الزّكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر؛ كسانی كه اگر در زمين قدرت يابند نماز را به پای دارند و زكات دهند و امر به معروف و نهی از منكر می كنند».

از اين آيه شريفه فهميده می شود كه با تشكيل دولت اسلامی، زمينه اجرای كامل اين فريضه الهی فراهم می گردد؛ معروف در جامعه گسترش يافته و منكرها از ميان مردم رخت برمی بندد.

گروه سوّم: الف) قوانين و مقرّراتی كه مربوط به مسايل اجتماعی است.

ب) قوانين و مقرّراتی كه همه مردم در مورد آن وظيفه دارند و برای به اجرا درآمدن آن، امّت اسلامی بايد بسيج شود.

ج) قوانين و مقرّراتی كه تك تك مردم به صورت پراكنده و انفرادی توان انجام آن را نداشته و تنها با سازماندهی نيروها و متشكّل كردن آن ها، زمينه اجرای قانون فراهم می گردد.

بسيج، سازماندهی و متشكّل نمودن مردم، پشتوانه ای از حمايت و اقتدار دولت را می طلبد و اين امر به وجود يك رهبر نيازمند است.

تكليف جهاد اسلامی كه در آيات فراوانی از قرآن بدان تصريح شده، چنين ويژگی دارد؛ از آن جمله:

قاتلوا الّذين لا يؤمنون باللّه و لا باليوم الآخر و لا يحرّمون ما حرّم اللّه و لا يدينون دين الحقّ من الّذين اوتوا الكتاب حتّی يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون «1»؛ با آنان كه ايمان به خدا و روز قيامت نياورده و آن چه را خدا و رسولش حرام كرده، حرام نمی دانند و به دين حقّ نمی گروند، از اهل كتاب بجنگيد تا آن كه با خواری، به دست خود جزيه بپردازند.»

در چنين مواردی، هرچند تكليف متوجّه عموم مسلمانان است؛ ولی ماهيّت قانون به گونه ای است كه اجرای آن بدون رهبری و تشكيلات امكان ندارد.

گروه چهارم: الف) احكام و مقرّراتی كه از حوزه مسايل فردی خارج، و به روابط اجتماعی مربوط است.
ب) احكام و مقرّراتی كه اجرای آن، به خود شهروندان واگذار شده است.
ج) احكام و مقرّراتی كه ضمانت اجرايی آن، به نظارت و دخالت دولت بستگی دارد.

بسياری از قوانين و مقرّرات اسلام كه به شكل مسايل حقوقی ارائه گرديده، مانند حقوق خانواده، حقوق تجارت و حقوق مدنی، از اين قبيل است.

مثلا قرآن كريم دستور می دهد:
 «و اذا طلّقتم النّساء فبلغن اجلهنّ فامسكوهنّ بمعروف او سرّحوهنّ بمعروف و لا تمسكوهنّ ضرارا لتعتدوا و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ؛ هرگاه زنان را طلاق داديد و موقع عدّه آنان فرا رسيد، يا از آن ها به نيكی نگهداری كنيد و يا آنان را به نيكی رها سازيد. مبادا برای اين كه به آن ها ستم كنيد، از آن ها به شكل زيان آوری نگهداری نماييد. هركس چنين كند، همانا به خويشتن ستم كرده است».

آيا اسلام اجرای اين قانون را فقط به خواست و ميل شوهران واگذار كرده است تا در شرايطی كه مرد حاضر به انجام وظايف خود نبوده (نه حقوق همسر خويش را ادا می كند و نه او را رها می كند) قانون الهی معطّل بماند و حقوق زن تضييع گردد؟ ازاين رو، حاكم اسلامی موظّف است برای پاسداری از حريم قانون و در جهت حفظ حقوق افراد، سركشان را به قبول حقّ و عدل وادار نمايد.

به طور كلّی و با تأمّل در احكام اسلامی، آشكار می گردد كه نه احكام اسلامی به تكاليف عبادی و وظايف اخلاقی اختصاص دارد، و نه بدون داشتن دولتی ملتزم به شريعت، اجرا و تحقّق اين قوانين امكان پذير است.

3- 4- 2. منشأ حاكميّت

منشأ حاكميّت يا خاستگاه دولت، از مباحثی است كه در غبار ابهام پوشيده مانده و دشوار است كه به زمان پيدايش دولت در تاريخ بشر اشاره كرد. بر اين اساس، نظريّه های گوناگونی پرورده شده تا خاستگاه دولت را توضيح دهد.

1.نظريّه خاستگاه الهی

اين نظريّه، شايد كهن ترين ديدگاه در اين امور باشد كه معتقد است «دولت، آفريده خداست ...». اين نظريّه در امپراتوری های باستانی شرقی رايج بود و در آن ها فرمانروايان به صورت زادگان خدايان معرّفی می شدند. نويسندگان مسيحی پيش از رنسانس، دولت را ناشی از اراده و مشيت خداوند می دانستند.

انديشمندان اسلامی و از جمله ابن سينا هم معتقد به منشأ الهی برای دولت اند و اعتقاد دارند كه قانون گذار واقعی خداوند است و قانون گذار بايد از طرف خداوند مأذون باشد و نمی توان وضع و اجرای قانون را به خواست انسان ها واگذار كرد.

2. نظريّه زور

تئوری با نفوذ ديگری، زور و جبر را موجب آغاز پيدايش دولت ها می داند؛ از اين رو نويسندگان اوليّه، اغلب اصرار نموده اند كه دولت بر مبنای بی عدالتی ايجاد شده و لزوما شرير می باشد.

بدين سان كه اشخاص قوی تر بدون توجه به حقوق افراد ضعيف تر، اميال و هوس های خويش را بر آن ها تحميل نموده و سعی كرده اند كه به اين عمل جنبه حقوقی ببخشند. مسيحيان اوليّه، رژيم رومی ها را چنين تلقّی كرده و نيز نويسندگان كليسايی سده های ميانه، نقش زور و جبر را در مورد آغاز حكمرانی حاكمانی كه كليسا از آن ها راضی نبود، خاطرنشان می ساختند.

براساس اين نظريّه، دولت محصول زور آشكاری است كه قوی ترها بر ضعيف ترها اعمال كرده اند تا آن ها را به فرمانبری درآورند.

3.نظريّه ژنتيك

اين نظريّه بر اين باور است كه دولت، محصول گسترش طبيعی خانواده است كه با گسترش خانواده ها، دهكده ها و شهرها ايجاد شده و همان طور كه خانواده دارای راهنما و مديری است، جامعه نيز به رهبر و مدير نياز دارد و رفع اين نياز، در سايه حكومت تحقق می يابد.

4. نظريّه طبيعی ارسطو

به عقيده ارسطو، پايه دولت، در طبيعت بشر است. وی معتقد بود كه دولت ساخته و پرداخته طبيعت است و انسان طبيعتا موجودی اجتماعی است و اجتماعات انسانی برای رفع نيازهای خود و دستيابی به مقصود، به دولت نيازمند است. از منظر ارسطو، بدون دولت دستيابی به سعادت كه هدف از تشكيل دولت است ميسور نيست.

5. نظريّه قرارداد اجتماعی

براساس اين نظريّه، دولت محصول كوشش سنجيده انسان است و اقتدار خود را از رضايت مردمی می گيرد. در قبال اين امر، دولت موظف به ايجاد نظم و امنيت در جامعه است.

پيش از اين، سوفسطاييان عقيده داشتند كه سازمان های سياسی، در نتيجه بند و بست ها و قرادادهای اجتماعی به وجود آمده اند و دست طبيعت در ايجادشان دخالتی نداشته است. در آن روزگار، مشاركت مردمی گسترده بود و تربيت سياسی در نزد آنان موضوعات گوناگونی چون اقتصاد، پرورش كودك، مردم شناسی و فنّ جنگ را دربرمی گرفت. هدف سياست در نزد سوفسطاييان، پرورش افرادی بود كه با گفتار و كردار خود، در كارهای مملكتی نفوذ شگرفی داشته باشند.

پس از رسانس، هابزدر نزاع بين پادشاه و كليسا، طرفدار حكومت مطلق پادشاه شد و اعلام كرد. «مقصود جامعه سياسی، نه تأمين سعادت فردی و نه پرورش فضيلت های اخلاقی است، بلكه ايجاد امنيت می باشد».

او امنيت داخلی را ضامن سعادت و آزادی دانست. استدلال هابز اين بود كه همه مردم برای رهايی از وضع طبيعی (توحّش) چاره ای جز اين ندارند كه قدرت و اختيار خويش را به كف حكومت بسپارند و خود فرمانبردار وی شوند و فرمان او را هرچند مخالف ميل آن ها باشد، گردن نهند.

هابز و روسو، قرارداد اجتماعی را منشأ حركت می دانند. جان لاك «2» نيز از طرفداران قرارداد اجتماعی است؛ اگرچه تفسير هريك با تفسير ديگری متفاوت است. در اين بين، لاك به قرارداد طرفينی معتقد بوده و امروزه نظام دموكراسی، بر همين نظريه مبتنی شده است.

همان طور كه ذكر شد، در اين كه حقّ حاكميّت از كيست، انديشمندان، مباحث فراوانی مطرح كرده اند و محلّ اختلاف نظر عالمان در طول تاريخ بوده است.

عدّه ای حكومت را مختصّ به نژاد خاصّ و عدّه ای ديگر، آن را حقّ طبقه برگزيده و بعضی آن را حقّ همه مردم می دانند.

امّا دين اسلام به عنوان مجموعه برنامه ای برای هدايت زندگی دنيا و آخرت بشر، در اين زمينه نظريّه ديگری دارد و ديدگاه مترقّی شيعه، دارای نظرگاه ويژه ای در اين زمينه است. به بيان شهيد مطهّری رحمه اللّه در اين زمينه توّجه كنيد:

حكمران بالضّروره، يعنی كسی كه مطاعيّت مشروع دارد، نه كسی كه به زور خود را تحميل كرده است، و آن كسی كه مطاعيّت مشروع دارد، به دو گونه ممكن است: يكی به نحو ولايت و ديگری به نحو وكالت. آن چه در فقه مطرح است، به عنوان ولايت حاكم مطرح است ... و حاكميّت، اعمّ از وضع قانون و وضع مصوّبات شرعی و حكم به مفهوم فقهی، يعنی بر مبنای مصالح موقّت، نظير معبوديّت است .... جز خداوند كسی شايسته نيست و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوّت است كه ايدئولوژی و وضع قانون بشری،جزبه وسيله خدا ميّسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهی شرط است.
پس علمای شيعه، حقّ حاكميّت را مختصّ به خود خداوند می دانند.

خلاصه فصل

1. در بحث از تفاوت فقهی يا كلامی بودن ولايت فقيه، می توان در سه محور سخن به ميان آورد:
الف) تفاوت در تعريف؛
ب) تفاوت در اهميت و رتبه؛
ج) تفاوت در آثار.

2. در باب ديدگاه های انديشمندان در باب كلامی يا فقهی بودن مسأله ولايت فقيه، تصريحا و تلويحا دو نظريه غالب وجود دارد:

الف) فقهی بودن مسأله ولايت فقيه؛
ب) كلامی- فقهی بودن آن.

كه با دقت در گفته های گذشتگان، تمامی فقها، ولیّ فقيه را نايب امام عليه السّلام و مأذون از سوی او می دانند كه ولايت او در طول حاكميت خداوند و از افعال اللّه است.

3. در ابواب علم كلام در مبحث نبوت و امامت و در استمرار آن ها، می توان جايگای برای ولايت فقيه يافت و با كمی دقت در بحث توحيد و در صفت ربوبيت تشريعی خداوند، ولايت فقيه معنا پيدا می كند.
4. برخی از پيش فرض های كلامی بحث از ولايت فقيه امور زيند:

الف) نياز جامعه به حاكم؛
ب) ضرورت حكومت در اسلام؛
ج) جايگاه حكومت در اسلام؛
د) منشأ حاكميت.