فصل اول: انسان، آزادی، عبودیت، قانون، انسان وآزادی

فصل اول: انسان، آزادى، عبوديت، قانون

انسان و آزادى

رسيدن به «سعادت »، آرزوى همه انسان هاست; چنانكه بهره مندى از «آزادى » نيز يكى از خواسته ها و آرمان هاى بشر بوده و هست. اگرچه مفهوم اجمالى اين دو واژه براى همگان روشن است، اما تفسير دقيق سعادت و آزادى و تعيين محدوده و مصاديق آن دو، آسان نيست.

 

از آنجا كه آزادی، وصفی او اوصاف نفسانی انسان است، با تعدد و تفاوت انسان شناسی ها، معنا و مفهوم آن متعدد می گردد. هستی شناسی و جهان بينی هر شخص، انسان شناسی او را تحت تاثير خود قرار می دهد و هر انسان شناسی خاص، مفهوم ويژه ای از آزادی به ما عرضه می كند.

از اين رو، آزادی از نظر اسلام با آزادی مورد نظر مكاتب غربی، غير دينی، و غير اسلامی تفاوت فراوان دارد; زيرا پايه های شناختی اسلام و مكاتب ديگر درباره جهان و انسان و سعادت او متفاوت می باشند.

روشن است كه آزادی، هيچ گاه نمی تواند مطلق و نامحدود باشد; چرا كه اوصاف هر موجودی، تابع خود آن موجود است; موجود محدود، وصف محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود. ذات اقدس خداوند كه وجودی است مطلق و ناحدود، همه اوصاف ذاتی او نيز مطلق و نامحدود می باشد و انسان كه موجودی محدود و متناهی است، به ناچار اوصاف كمالی او مانند حيات و آزادی و علم و قدرت و اراده نيز محدود و متناهی می باشد.

اگر هستی يك شی ء، محدود باشد و ما برای او اوصاف نامحدودی فرض كنيم، لازمه اش، «تجاوز وصف از موصوف » می شود كه امر محالی است; يعنی وصف، در جايی حضور داشته باشد كه موصوفش حضور ندارد و اين فرض، فرض محال است.

بنابراين، ممكن نيست كه انسان محدود، آزادی نامحدود داشته باشد و وصفش تابع خود او نباشد. خداوند گرچه انسان را آزاد آفريده و به او اراده و اختيار داده است، اما اراده و اختياری محدود نصيب او نموده است و لذا انسان اين قدرت و توانايی را ندارد كه با اراده خود، هر آنچه را كه می خواهد محقق سازد; و همسان همين محدوديت طبيعی و تكوينی، وقتی كه انسان در محيط اجتماعی خود زندگی می كند، محدوديت قانونی و حقوقی و اجتماعی نيز جلوی رهايی مطلق و آزادی بی قيد و حصر او را می گيرد.

چگونه ممكن است كه هر فردی در اجتماع، از آزادی نامحدود برخوردار باشد و در عين حال، چنين جامعه ای دچار هرج و مرج نگردد و به سعادت و كمال شايسته خويش نائل گردد؟

آزادی و طبع طغيانگر انسان

آنچه تا كنون تاريخ بشر نشان داده و آنچه كه انسان درباره افراد عادی و انسان های عصر خود ديده و می بيند، اين است كه اكثر انسان ها از روی طبع خود، مايل به تعدی و افزون گرايی اند. در درون بسياری از انسان ها شعله «هل من مزيد» (1) افروخته است و به هيچ حدی راضی و قانع نيستند; البته در كنار اين زياده خواهی طبيعی، در فطرت همه انسان ها گرايش به قسط و عدل تعبيه شده است.

بر اساس بحث های تفسيری كه برهان عقلی نيز تا حدودی مؤيد آن است، در فطرت انسان(نه در طبيعت او)، مساله دين خواهی و توحيد و حق و قسط و عدل الهی نهاده شده و اينكه خدای سبحان فرموده است: «فطرت الله التی فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله » (2) يا اينكه فرمود: «فالهمها فجورها وتقويها» (3) ، ناظر به همين مطلب است.

قرآن كريم، افزون طلبی طبيعت انسان و «هل من مزيد»گويی او را تصديق نموده و در بيش از پنجاه مورد، انسان ها را مذمت كرده است كه نكوهش در همه آن موارد، به طبيعت انسان برمی گردد.

صفاتی مانند هلوع، جزوع، منوع، قتور، ظلوم، جهول، عجول، همه مربوط به طبع انسان است نه فطرت او. درباره فطرت وی می فرمايد: «لقد كرمنا بنی ادم » (4) يا «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التی فطر الناس عليها» (5) و همه اينها، ستايش از انسان و فطرت توحيدی اوست.

اينكه در اولين خطبه نهج البلاغه آمده است كه انبياء(عليهم السلام) آمده اند تا دفائن عقلی بشر را شكوفا كنند: «ويثيروا لهم دفائن العقول » (6) ، ناظر به فطرت اوست. در وجود انسان، دفينه ها و گنجينه هايی است كه برخی مربوط به علوم و معارف و دانش است و برخی مربوط به گرايش های پاك و الهی انسان كه انبياء(عليهم السلام) اين استعدادهای علمی و عملی فطری را شكوفا می كنند.

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه اگر طبيعت بر زندگی انسان حكومت كند نه فطرت او، هيچ حد و مرزی برای خواسته هايش وجود ندارد و به هيچ محدوده ای راضی نمی شود و آزادی مطلقی می خواهد كه هيچ كس در برابرش نباشد و همه چيز از آن او باشد و بس; و چنين وضع نابسامانی، غير از هرج و مرج تحمل ناپذير نخواهد بود.

از اينرو، هيچ قانونی در جهان وجود ندارد چه قانون شرقی و چه قانون غربی، چه قانون كشورهای مترقی و چه قانون كشورهای جهان سوم، چه قانون الحادی و چه غيرالحادی مگر آنكه برای انسان محدوديت هايی قرار داده و آزادی او را مقيد نموده و برای تخلف و تعدی او مجازاتی مقرر نموده است.

پس اين چنين نيست كه انسان، آزاد مطلق باشد و هر كاری را كه خواست، انجام دادنش صحيح باشد: «ايحسب الانسان ان يترك سدی » (7) . آزادی به معنای بی بندوباری و رهايی مطلق را نه عقل می پذيرد، نه فطرت، نه دين، و نه جوامع انسانی.

انسان در عين آزاد بودن، در ابعاد اخلاقی، حقوقی، اقتصادی، سياسی، و نظامی، حد و مرزهايی دارد كه بايد آنها را رعايت كند و اگر نكند، در همه جای دنيا برای او تنبيه و مجازاتی وجود دارد و اگر چنين نباشد، هرج و مرج و فساد، همه جوامع را به نابودی می كشد.

چه كسی آزادی را محدود می كند؟

پس از اثبات لزوم محدوديت آزادی انسان و ضرورت كنترل خواسته های طبيعی انسان ها، سخن به اينجا می رسد كه تعيين كننده محدوده آزادی انسان در شؤون اعتقادی، حقوقی، اعمال، احوال، و سنت و سيرت كيست؟

پاسخ منطقی سؤال فوق اين است كه تنها كسی می تواند حدود آزادی انسان را معين سازد، كه برای اصل هستی او حد و مرزی قرار داده و او را محدود و متناهی آفريده است; زيرا تنها او به مخلوق خويش آگاه است و می تواند آزادی متناسب با كمال را برای او مشخص سازد; خداوندی كه برای هر چيز، اندازه ای خاص قرار داده است: «انا كل شی خلقناه بقدر» (8) . خدايی كه انسان موصوف را دارای حد آفريده، محدوده آزادی او و ديگر اوصافش را نيز خود او معين می سازد.

اگر تصوير درست آزادی چنين است، انسان هرگز خود را مالك آزادی نمی داند، بلكه امانت دار حريت و آزادی می يابد. آزادی كه از زيباترين چهره های حقوقی است، ملك انسان نيست، بلكه وديعه و امانت الهی است كه به او سپرده شده و لذا انسان، موظف است كه در حراست از آن دريغ نكند و هرگز آن را به رای خويش تفسير ننمايد و بر اساس هوای خود تحريف نسازد; چه اينكه هيچ انسانی حق ندارد خود را بفروشد و خود را بنده ديگران كند و آزادی اش را به بردگی تبديل نمايد; همان گونه كه حيات انسان، وديعه الهی است و هيچ شخصی حق ندارد دست به خودكشی باطل بزند; زيرا انتحار، خيانت در امانت حيات است.

بنابراين، تفسير علمی تحريف نشده آزادی و اعمال درست آن در مقام عمل، هر دو از ودايع الهی اند و انسان متعهد، امانت دار آنهاست.

«آزادی » در جهان بينی الهی و مادی

همان گونه كه در آغاز كتاب گفته شد، تفسير آزادی، بستگی دارد به انسان شناسی; و انسان شناسی نيز وابسته به جهان شناسی است و با تفاوت جهان بينی و انسان شناسی، تفسير آزادی نيز متعدد و متفاوت می گردد.

جهان بينی الهی می گويد: جهان دارای مبدا و معاد است و برای انسان، وحی و رسالتی آمده و انسان در عين طبيعی بودن، دارای حيثيت وجودی فراطبيعی می باشد و مسافری است كه عوالمی را پشت سر گذاشته و عوالمی را پيش رو دارد و با مرگ، نابود نمی شود، بلكه روحش، از عالمی به عالم ديگر منتقل می گردد.

در مقابل اين بينش، جهان بينی مادی است كه می گويد: جهان هستی، چيزی جز همين جهان محسوس مادی نيست و آغاز و انجامی ندارد و زندگی انسان نيز ميان ميلاد و مرگ خلاصه می شود و پس از مرگ، نابود می گردد و پاداش و كيفری وجود ندارد. قرآن كريم، سخن اين گروه را چنين نقل می كند:

«ان هی الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (9) ; يعنی جز همين حيات دنيوی و زندگی و مرگ آن، چيز ديگری نيست.

بر اساس اين دو جهان بينی و اين دو منطق، دو گونه تفسير درباره آزادی انسان پديد می آيد. كسانی كه جهان و انسان را در ماده خلاصه می كنند، آزادی را همان رهايی مطلق و بی قيد و شرط می دانند; البته تا آنجا كه نسبت به ديگران تعدی نشود. آنان معتقدند كه آزادی انسان، به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز و از جمله بردگی برای انسان های ديگر است.

در نگاه آنان، انسان، آزاد است كه دين را بپذيرد يا نپذيرد و اگر نپذيرد، هيچ ملامتی بر او نيست; زيرا هيچ حقيقتی را از دست نداده است. اما در مكتب وحی، اين رهايی مطلق، به معنای بردگی است; زيرا چنين آزادی مطلقی برای انسان، معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس ها می باشد و او در واقع، هوای درونی اش را پيروی می كند: «افرايت من اتخذ الهه هواه » (10) ; آيا ديدی آن كس را كه هوس خود را بندگی كرد؟

بايد عنايت داشت كه اگر چه خداوند انسان را «تكوينا» آزاد آفريده است و او در انتخاب هيچ دينی مجبور نيست، ليكن «تشريعا» موظف است كه دين حق را كه خواسته فطرت پاك و الهی اوست بپذيرد. راه رشد و كمال و هدايت، از بيراهه گمراهی و ضلالت جدا و متمايز گشته است و هر انسان خواهان سعادت و كمال، بايد هدايت الهی را مغتنم شمارد و از طغيان و طاغوت دوری ورزد و به خداوند ايمان آورد كه در آن صورت، به دستگيره هدايت و طناب الهی دست يافته كه هيچ گاه او را در ميان راه نمی گذارد و از هدايت محروم نمی سازد: «قد تبين الرشد من الغی فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی لاانفصام لها» (11) .

بر پايه جهان بينی اسلامی، هر باور انسان و هر گونه عمل او، در برزخ و در جهان آخرت، به شكلی خاص ظهور می كند و انسان، موجودی است كه همواره در حال هجرت از دنيا به برزخ و از برزخ به آخرت است و در اين ميانه، كفر و الحاد و حق ستيزی، به چهره مار و عقرب ظهور می كند و اين، نشانگر آن است كه انديشه نادرست، سم كشنده روح انسان است و خداوند هرگز راضی نيست كه انسان با آزادی مطلقش، دين حق را نپذيرد و با سم كفر و الحاد، خود را هلاك سازد.

بنابراين، اگر چه انسان تكوينا موجودی مجبور نيست، ولی آزادی او، دردايره دين الهی و دستورهای حياتبخش آن است نه فوق آن; و هيچ گاه كسی نبايد بگويد من حق دارم دين الهی را نپذيرم; زيرا با نپذيرفتن دين خداوند كه مطابق با فطرت انسانی اوست، در واقع، از انسانيت و عقل گرايی اش خارج می گردد.

قرآن كريم، از سويی، قلمرو آزادی عقيده را كاملا تبيين كرده و چنين می فرمايد: «فبشر عباد(ع) الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه » (12) ;(ای پيامبر!) مژده ده به آن بندگان من كه سخن را می شنوند و از بهترينش تبعيت و پيروی می كنند. از سوی ديگر، «سخن احسن » را نيز معرفی نموده است: «ومن احسن قولا ممن دعا الی الله وعمل صالحا وقال اننی من المسلمين » (13) ; يعنی سخن چه كسی بهتر از گفتار شخصی است كه به سوی خدا فراخوانده، كار نيك را انجام دهد و بگويد: «من از مسلمانانم ».

به اين ترتيب، اگر چه قرآن كريم انسان ها را تشويق می كند تا سخن های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، در عين حال، سخن بهتر را معرفی می كند و انسان را تشويق می نمايد كه بر اساس گرايش فطری خود، به آن سخن بهتر بگرود و مسلمانی باشد كه كار نيك می كند و به سوی خداوند دعوت می نمايد.

و اما آياتی مانند «وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» (14) و نيز «انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا» (15) كه بيانگر آزادی انسان می باشند، پيام آنها درباره آزادی تكوينی انسان است نه آزادی تشريعی; و معنايش اين است كه راه و چاه، از يكديگر مشخص شده اند و انتخاب هر يك، به دست شماست; زيرا شما مجبور نيستيد و در عمل می توانيد هر يك از اين دو را اختيار كنيد; اگر راه حق را رفتيد، به بهشت و سعادت ابدی خواهيد رسيد و اگر راه باطل را پيموديد، به آتش و جهنم منتهی خواهيد شد; نظير آزادی انسان در انتخاب «سم » و «شهد» كه تكوينا آزاد است، ولی در شريعت و عقل، هرگز آزاد و رها نيست.

آزادی عقيده

دين، مجموعه ای از اعتقادات ويژه است كه هرگز نمی توان آن را بر كسی تحميل كرد. اگر اصول و مبادی ديانت برای كسی حاصل نشود، دين نيز در قلمرو جانش وارد نمی شود و از اينرو قرآن كريم، در يكی از درخشنده ترين آياتش می فرمايد: «لا اكراه فی الدين » (16) ; دين را نبايد با اكراه و اجبار به مردم تحميل نمود.

ذات اقدس اله، دل انسان را به گونه ای آفريده است كه تنها به «برهان » سرمی سپارد و لذا می فرمايد: «ان الظن لا يغنی من الحق شيئا» (17) . اين آيه، بيانگر اين حكم ارشادی است كه: «سخن مظنون نگوييد; زيرا اثری در دل ديگران ندارد». «عقيده » كه امری علمی است نه عملی، اگر مبادی و مقدماتش در نفس انسان پيدا شود، خود او نيز متحقق می گردد و اگر چنين نشود، قابل تحميل نيست.

افكار انسان، بر برهان و دليل تكيه دارد و از اينرو، نه خود انسان می تواند عقيده ای را بر خود تحميل كند و نه ديگران توان تحميل بر او را دارند. اثبات و سلب فكر و عقيده، به دست كسی نيست و نيازمند مبادی و مقدمات علمی خويش است. اگر مقدمات علمی مطلبی فراهم شد، اعتقاد به آن مطلب منعقد می شود و اگر نه، آن را به صورت حقيقی باور نمی كند.

عقيده، با «عقد» و «گره خوردن » ارتباط دارد و خود عقد، با تصديق علمی و يقينی مرتبط است. در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است; يكی ميان موضوع و محمول كه به همين جهت، «قضيه » را «عقد» می نامند و ديگری ميان محصول قضيه و نفس انسان كه اين عقد دوم را «اعتقاد» می نامند.

البته می شود انسان با تصوراتی خيالی زندگی كند; بدون آنكه آنها را از طريق دليل و برهان به دست آورده باشد; مانند بچه ها كه غالبا در خيالند و با خيال خود زندگی می كنند و اين امر، به اقتضای حكمت الهی و مناسب با مقطع سنی آنهاست; و يا مانند افرادی كه با «مد» زندگی می كنند و روش و منش و شيوه زندگی آنان را مدهای وارداتی تعيين می كند. چنين افرادی، زندگی خيالی دارند و به جای شكوفايی عقل، خيالشان به فعليت درآمده است و به اصطلاح علمی، «متخيل بالفعل » هستند و «عاقل بالقوه »; زيرا برای كار خود، فاقد هر گونه برهان و دليل منطقی می باشند.

انسان، وقتی به كمال می رسد كه بر اساس حسن اختيار خود، حق را بپذيرد. اكراه و اجبار، اختيار را از انسان می گيرد و به همين دليل، خدای سبحان درباره انديشه و عقيده، آزادی را محور قرار داده و اكراه در دين را جايز نمی داند و وظيفه انبياء(عليهم السلام) را عرضه و ابلاغ دين می داند: «ما علينا الا البلاغ المبين » (18) و به پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم می فرمايد: «لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين ان نشا ننزل عليهم من السماء اية فظلت اعناقهم لها خاضعين » (19) 

گويا تو قالب تهی می كنی بر اين اندوه كه چرا اينان ايمان نمی آورند; اگر ما بخواهيم، چيزی را از آسمان نازل می كنيم تا ايشان برای آن خاضع و فروتن شوند. پس خدای سبحان، ايمان اجباری را سعادت نمی داند و برای آن، اثری در كمال انسان قائل نيست.

آزادی عقيده و جهاد ابتدايی

گاهی از سوی دشمنان آگاه يا دوستان نادان گفته می شود كه اسلام، با شمشير پيشرفت كرده و عقيده اسلام، به وسيله جنگ و جهاد بر مردم تحميل شده است.

بررسی تاريخ صدر اسلام شهادت می دهد كه اسلام، با برهان و استدلال پيشرفت كرده است; زيرا رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و همراهان ايشان، در مدت سيزده سالی كه در مكه بودند، فشارهای بسياری را تحمل كردند و در اين مدت، عده ای از مكه و اطراف آن مسلمان شدند و عده ای نيز كه از مدينه در مراسم حج به حضور ايشان می رسيدند، بر اساس دعوت و تبليغ صحيح، اسلام را می پذيرفتند.

زمانی هم كه آن حضرت وارد مدينه شدند، پيش از آنكه قدرتی داشته باشند، از همه طرف مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگ های «بدر صغری »، «بدر كبری »، و «احد» صورت گرفت و پس از آنكه حكومت اسلامی شكل يافت، خدای سبحان، با اذن «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (20) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند برای حفظ حكومت اسلام و مسلمين و برای نجات محرومان و مظلومان ديگر از شر كافران بی منطق و فتنه گر، به جهاد در راه خدا نائل شوند.

در اسلام، جهاد بر دو نوع است; يكی «جهاد دفاعی » و ديگری «جهاد ابتدايی ». «جهاد دفاعی » آن است كه مسلمانان برای دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، ست به شمشير و سلاح می برند; و «جهاد ابتدايی »، جهادی است كه به دستور ولی مسلمين به سوی كافران رفته، آنان را به پذيرش اسلام دعوت می كنند و برای اين دعوت، موانع غيرمنطقی را به وسيله جنگ، از ميان بر می دارند.

علامه طباطبائی(رضوان الله تعالی عليه) در اين باره تحليلی دارند كه نتيجه اش بازگشت جنگ ابتدايی به جنگ دفاعی است (21) . توضيح مطلب اينكه:

اولين و اساسی ترين حق انسان ها، حق حيات سالم است كه از آزادی فطرت پاك انسانی سرچشمه می گيرد; فطرتی خدايی كه تبديل پذير نيست: «فطرت الله التی فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله » (22) .

سران ستم و سردمداران كافر كشورهای غيرمسلمان، اين حق را از مردم سلب نموده، با شيوه های گوناگون و تبليغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفكر و انديشه صحيح را به آنان نمی دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبليغ اسلام، نمی گذارند چراغ هدايت دين كه خواسته فطرت همه انسان هاست، به محدوده كشور شرك و كفر برسد و اين كاری است كه همه دشمنان بی منطق انبياء(عليهم السلام)

در طول تاريخ بشر انجام داده اند و در اين حال است كه فرمان «قاتلوهم حتی لاتكون فتنة » (23) برای از ميان برداشتن فتنه و آشوب، صادر می شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران كفر، فطرت اسيرشده مردم آن ديار آزاد شود و سخن منطقی دين به صورت «بلاغ مبين » به آنان عرضه گردد: «وما علينا الا البلاغ المبين » (24) و خود مردم بتوانند چهره واقعی حق را بيابند و آزادانه آن را اختيار كنند: «فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» (25) و از آنجا كه دين حق، در كمال روشنی و بدون هر ابهامی، هماهنگ با فطرت انسان هاست: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التی فطر الناس عليها» (26) مردم با ميل و رغبت قلبی، آن را می پذيرند و دين الهی فراگير می شود: «ويكون الدين كله لله » (27) .

بنابراين، جنگ و جهاد ابتدايی، برای تحميل دين بر مردم نيست، بلكه ستيزی با سران بی منطق كشورهای بی دين و با فتنه گری و تبليغات فريبنده و بی اساس آنان است و نه تنها برای تحميل عقيده نيست، بلكه موافق آزادی عقيده و برای مهياسازی آن است. پيامبران الهی، همگی پاسداران دل های مردم و شكوفاسازان فطرت آنان هستند: «ويثيروا لهم دفائن العقول » (28) . فكر و دل مردم، امانت های الهی اند كه پيامبران از آنها محافظت می كنند و لذا موسای كليم(عليه السلام) خطاب به فرعونيان چنين گفت: «ان ادوا الی عباد الله انی لكم رسول امين » (29) ; بندگان خدا را به من بسپاريد كه من برای شما رسول امين پروردگارم.

قرآن و آزادی انديشه

قرآن كريم، گشودن بند و زنجيرها را از دست و پای مردم و آزاد كردن آنان را يكی از بهترين نعمت ها و ره آورد رسالت پيامبر اسلام صلی الله عليه و آله و سلم می داند: «ويضع عنهم اصرهم والاغلال التی كانت عليهم » (30) . بدترين زنجيرها، زنجير جهل و نادانی يا زنجير بردگی و بندگی است كه انسان گرفتار آنها، نمی تواند حقايق را بشناسد و يا پس از شناختن، به سبب اسارت، نمی تواند نظر خود را بيان كند و بر فرض اظهارنظر، توان اجرای مصوبات الهی را ندارد.

آزادی انديشه، در قالب امر به تفكر، تعقل، تدبر، و مانند آن، در بيش از سيصد آيه از آيات قرآن كريم مطرح شده است و مهم تر آنكه ذات اقدس اله، نزول قرآن را، برای هدف تعقل و تدبر معرفی می نمايد: «انا انزلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون » (31) ; ما كتاب خود را به صورت قرآن عربی نازل كرديم تا شايد شما تعقل كنيد; «كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته وليتذكر اولوالالباب » (32) ; قرآن كتاب مباركی است كه به سوی تو نازل نموديم تا در آياتش تدبر كنند و تا صاحبان عقل ها متذكر شوند.

در آيه ديگر، بی تدبران را چنين توبيخ می فرمايد: «افلا يتدبرون القرءان ام علی قلوب اقفالها» (33) ; چرا برخی در قرآن تدبر نمی كنند; مگر بر آن دل ها قفل زده شده است؟

خدای سبحان در اين آيه كريمه، علاوه بر توبيخ بی تدبران، مانع تفكر و تدبر را نيز معرفی می نمايد. «گناه »، مانع تدبر انسان است كه نخست، سبب رين و تيرگی قلب او می شود: «كلا بل ران علی قلوبهم ما كانوا يكسبون » (34) و سپس، سراسر قلب را می گيرد و آن را بسته و بی فهم می سازد: «وطبع علی قلوبهم فهم لا يفقهون » (35) .

از اينرو، اگر كسی نخواهد در معارف الهی فكر كند و در فضای روشن قرآن سير نمايد، بايد بداند كه در باصره قلبش مشكلی وجود دارد كه مانع از تفكر و تدبر او می شود.

علاوه بر اين آيات ونيز آيه كريمه «لا اكراه فی الدين » (36) كه ذكر آن گذشت، قرآن كريم، با طرح شبهات ملحدان و مخالفان، و بحث و مناظره پيامبران با آنان، همگان را به آزادی انديشه تشويق می نمايد. بحث و جدل شيطان با خداوند، گفتگوی هابيل و قابيل، مناظره ابراهيم(عليه السلام) با نمرود، مناظره موسی(عليه السلام) با فرعون،... و نيز شبهات فراوان مخالفان پيامبر گرامی اسلام صلی الله عليه و آله و سلم، همگی، فضايی مناسب و آزاد برای تلاوت كنندگان قرآن مهيا می سازد تا به انديشيدن در جهان خلقت و آفريدگار آن بپردازند.

يكی از شبهات ملحدان زمان پيامبر صلی الله عليه و آله و سلم درباره معاد اين بود كه می گفتند: آيا شنيده ايد كه يك خبر مهم در مكه منتشر گشته و يك مدعی نبوت، ادعا می كند كه شما پس از آنكه مرديد و قطعه قطعه و متلاشی شديد، دوباره زنده می شويد؟ «وقال الذين كفروا هل ندلكم علی رجل ينبئكم اذا مزقتم كل ممزق انكم لفی خلق جديد» (37) .

خبر معاد، واقعا خبر مهمی است و خود قرآن، به عنوان «نباعظيم » از آن ياد می كند: «عم يتسائلون(ع) عن النباء العظيم » (38) اين خبر، سريعا در حجاز منتشر شد و قرآن كريم از اين مساله مهم، بارها سخن گفته و شبهات منكران را نيز آورده است و فضايی باز برای تفكر آزادانه و منطقی در اين باره به وجود آورده است.

آنچه كه در قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادی در ميان ارباب كليسا به عنوان «تفتيش عقايد» گذشت، يك فاجعه بزرگ انسانی بود كه از ساحت قرآن كريم و اسلام و بلكه همه شرايع الهی به دور است. آنان، سخن گفتن بر خلاف ظاهر انجيل را جرم می دانستند و فهم انجيل را نيز مخصوص خود كرده بودند و اين سيره و روش آنان، سبب شد كه آزادی و انديشه، از دين جدا گردند و مردم آن سامان را به سوی دين گريزی و علم پرستی سوق داد.

قرآن كريم، در پايان سوره آل عمران، به طور خاص، همه مؤمنان را به صبر و پايداری و مرابطه دعوت می كند: «يا ايها الذين ءامنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا ا لعلكم تفلحون » (39) و روشن است كه بهترين راه برقراری رابطه ميان انسان ها، همان آزادی فكر است; زيرا موجودی متفكر به نام انسان، اگر بخواهد با همنوع خود مرابطه برقرار كند، اصيل ترين راه ترابط، ترابط فكری است.

برای ارتباط متقابل، بايد تفاهم صورت گيرد و انسان ها سخن يكديگر را درك كنند و درك سخن ديگران، با تدبر وتفكر در مكتب و عقيده آنان صورت می پذيرد.

ارتباط دو انسان، تنها با دانستن زبان يكديگر مقدور نمی گردد; مثلا برای فهميدن سخن يك عرب زبان، دانستن زبان عربی به تنهائی كفايت نمی كند، بلكه علاوه بر آن، لازم است كه از فكر و مكتب و عقيده او نيز باخبر بود و اين دستور قرآن به ترابط انسان ها، يكی از بهترين تشويق ها برای تفكر و آزادی انديشه و تعامل فرهنگ هاست.

آزادی در بيت عتيق

آزادی به بيانی كه گذشت، در نگاه قرآن، ارزشی بسيار والا دارد. اين ارزش تا بدان حد است كه قرآن كريم، انسان ها را دعوت می كند تا به سوی «سمبل آزادی » نماز بخوانند و بسياری از ديگر كارهای ارزنده را، رو به همان سو انجام دهند. آن سمبل آزادی، «كعبه » است كه آن را «بيت عتيق » می خوانند.

برخی گفته اند اين نامگذاری، از آن روست كه كعبه، دارای قدمت و تاريخی كهن و ارزنده و گرانبها می باشد، ليكن بر اساس برخی از روايات، امام باقر(عليه السلام) اين نامگذاری را چنين بيان فرمود كه كعبه، بيت آزادی است كه هيچ گاه از آن كسی نبوده است: «لانه بيت حر عتيق من الناس ولم يملكه احد» (40)

به بيان ديگر، اين خانه همواره آزاد بوده و هيچ ستم پيشه ای نتوانسته است بر آن تسلط يابد و از اينرو، آن را «عتيق » به معنای آزاد ناميده اند و به اين ترتيب، می توان «كعبه » را «سمبل آزادی » ناميد.

اينك بنگريم كه قرآن كريم، چگونه به اين سمبل آزادی ارج نهاده و جامعه انسانی را برانگيخته است كه به سوی آن رو كند. از سويی، انسان ها را فراخوانده كه گرداگرد اين آزادی مجسم بگردند و آن را تقديس كنند: «وليطوفوا بالبيت العتيق » (41)

و از سوی ديگر، به آنان دستور داده است كه در زندگی خود، به سوی مسجدالحرام توجه كنند كه بيت عتيق در آنجاست: «فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره » (42) ; پس(ای پيامبر!) روی خود را به سوی مسجدالحرام كن و هر جا كه باشيد، روی خود را به سوی آن بگردانيد.

در كنار اين رويكرد هميشگی به سوی كعبه، بسياری از كارهای انسان، به اين سمبل آزادی ارتباط دارد; برخی از امور بسيار ارزشمند همانند «نماز»، بايد به سوی بيت عتيق انجام گيرد و برخی ديگر همانند «تلاوت قرآن كريم »، اگر چه واجب نيست، ولی بهتر است كه به سوی آن بيت رفيع باشد.

در طرف مقابل، انجام برخی از كارهای نازل و فرومايه بدان سو، حرام است و برخی ناپسند. پس همگان، در طول زندگی خويش، به گونه ای با اين بيت آزاد ارتباطی تنگاتنگ داريم و حتی در لحظه واپسين حضور خود در دنيا و جهان خاكی، فرموده اند كه رو به سوی همان خانه كنيم.

اين توجه ژرف به بيت عتيق و پاسداری از كيان آن، بدين معناست كه انسان مسلمان، همواره بايد از حيات آزاد خود پاسداری كند و هرگز آزادی آسمانی خويش را فدای افسون های اسارت آور طبيعت وخاك نسازد و روشن است كه از برجسته ترين اين افسون ها، انديشه های ناقص و بعضا ناروای بشری اند كه در پيكره قوانين و تعاليم فلسفی، اخلاقی، حقوقی، سياسی، و... جلوه گری می كنند و گروهی را در پی سراب خود، به اين سو و آن سو می كشانند.

از همه آنچه تا كنون گفته شد، روشن گرديد كه اولين آزادی خواهان جهان، انبياء الهی اند كه وجود مبارك رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم در حلقه آنان، همچون «خاتم » می درخشد و آزادی را به معنای واقعی و انسانی اش برای بشر به ارمغان آورده است.

استاد علامه طباطبائی(رضوان الله تعالی عليه) در تفسير بزرگ الميزان می فرمايد: عده ای خيال می كردند كه آزادی و دموكراسی و حقوق بشر را غربيان برای انسان به ارمغان آورده اند; در حالی كه اسلام، پيش از ديگران، در هزار و چهارصد سال پيش، با معارف قوی خود و در بهترين وجه، اين امور را به بشريت عرضه نموده است، ولی غرب، با تبليغات نادرست خود، به جوامع و ملت ها تلقين كرد كه حقوق بشر را آنان آورده اند (43).

اين سخنان استاد علامه(رض)، تقريبا مربوط به نيم قرن پيش است و روزی كه اين گونه سخن ها در حوزه های علمی خيلی مستور بود، ايشان، به صورت مشهود و مبرهن و عقلی و تحليلی، آنها را بيان نمودند و از اين جهت، حق حيات علمی بر ما دارند و اين مباحث، اكنون، سخن روز گشته و گذشت زمان آن را كهنه نساخته است و به تعبير لطيف مرحوم شهيد مطهری(رضوان الله تعالی عليه) در كتاب احياء تفكر اسلامی: «صدسال بايد بگذردتا عمق ره آورد علمی حضرت استاد(قدس سره) برای جامعه ما هضم شود» (44). 

آزادی و حيات انسانی

دين اسلام برای انسان، هم حق حيات و زندگی قائل است و هم حق آزادی; ولی آزادی را مقدمه حيات برين انسانی می داند. همه آزادی های انسان، برای دستيابی به حيات مادی و معنوی شايسته اوست و به همين دليل، وی نيازمند آزادی است و برای رسيدن به اين آزادی، بايد خود را از بند هوس ها برهاند.

همه انسان ها در گرو رفتار خود می باشند و تنها كسانی از قيد اين گروگان گيری آزادند كه در صف «اصحاب يمين » و پاك كرداران با ايمان قرار گيرند: «كل نفس بما كسبت رهينة الا اصحاب اليمين » (45) . اكنون بايد ديد كه «اصحاب يمين » چگونه خود را از اين وامداری رهانده اند.

پاسخ اين سؤال را می توان در سخن پيامبر گرامی صلی الله عليه و آله و سلم در آخرين جمعه ماه شعبان يافت كه خطاب به مردم فرمودند: «ان انفسكم مرهونة باعمالكم ففكوها باستغفاركم » (46) ;(ای انسان ها!) جان های شما در بند اعمالتان است; پس جان های خود را به وسيله استغفار و آمرزش خواهی از خدا، آزاد سازيد.

از اينرو، آزادی حقيقی انسان در اين است كه با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ايمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب يمين » درآيد. اين آزادی معنوی است كه می تواند مقدمه حيات اصيل انسانی باشد كه «فك رقبة » (47) و آزادسازی حقيقی انسان، همين است.

اسلام، برای انسان ها بيان نموده كه دارای دو حق حيات و آزادی اند، ولی اين نكته را نيز فهمانده است كه حيات روح، مهم تر از حيات جسم و تن است و آزادی معنوی و درونی، برتر از آزادی بيرونی و اجتماعی، و سبب و منشا آن است.

روح انسان، وقتی زنده است كه از بردگی شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوايش نباشد. اگر انسان بگويد: «هر چه می خواهم می كنم »، «هر جا بخواهم می روم »، «هر چه دوست دارم می خورم »، «هر گونه كه ميل داشته باشم زندگی می كنم و هيچ قيد و بندی ندارم »، چنين شخصی، روح و جان خود را برده و اسير شهوت و غضبش قرار داده و فطرت خود را زنده به گور كرده است: «قد خاب من دسيها» (48) و در حقيقت، حيات انسانی خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «ميت الاحياء» (49) گشته است.

به همين دليل، قرآن كريم، مؤمنان را زنده می داند و كافران را مرده معرفی می نمايد. در سوره مباركه «يس » چنين می فرمايد: «ان هو الا ذكر وقران مبين(ع) لينذر من كان حيا ويحق القول علی الكافرين » (50) . در اين كريمه، خدای سبحان بين انسان زنده و فرد كافر، تقابل می اندازد و می فرمايد: قرآن برای انذار و بيم دادن به زندگان نازل شده و برای كافران، سبب اتمام حجت است. اين سخن بدان معناست كه انسان ها دو گروهند; برخی زنده اند و انذار می پذيرند و برخی كه انذار نمی پذيرند كافرند.

از اين تقابل، روشن می شود كه مؤمنان، زندگان انذارپذيرند و كافران، انذارناپذيران مرده اند; زيرا حيات انسانی انسان، به فطرت توحيدی اوست و اگر اين فطرت توحيدی در زير خاك طبيعت و شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حيات انسانی اش را از دست می دهد و می ميرد; اگر چه از حيات حيوانی و طبيعی بهره مند است.

به همين دليل، خدای سبحان درباره سياه قلبان كافر، به پيامبر گرامی خود می فرمايد: «وما انت بمسمع من فی القبور» (51) ; «انك لاتسمع الموتی ولا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين (ع) وما انت بهادی العمی عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤمن باياتنا فهم مسلمون » (52) ; تو نمی توانی اهل قبور را شنوا كنی; تو نمی توانی مردگان را شنوا كنی; تو نمی توانی كران را كه از گفتارت روی می گردانند شنوا كنی و تو نمی توانی كوران را از ضلالت، به سوی نور هدايت كنی; تو فقط می توانی مؤمنان به آيات ما را به حق و حقيقت شنوا كنی و ايشانند كه تسليم امر خدايند.

بردگی روح انسان برای غرايز

شهوت و غضب كه ابزار خوبی برای روح انسانند، اگر تربيت نشوند و تحت كنترل عقل درنيايند، به دليل اشتهای بی حد و حصری كه دارند، در اولين قدم، روح انسان را به بردگی خود درمی آورند. هوای نفس، امير می شود و عقل انسان، اسير می گردد: «كم من عقل اسير تحت هوی امير» (53) .

حضرت علی(عليه السلام) در كلمات قصار نهج البلاغه فرموده اند: «الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفسه فاوبقها ورجل ابتاع نفسه فاعتقها» (54) ; دنيا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار و ثبات و ماندن; و در اين دنيا، مردم دو گروهند; گروهی جان خود را به هوا و هوس می فروشند و خود را به هلاكت می اندازند و گروهی جان خود را از هوس خريده، حقيقت خويش را آزاد می گردانند.

انسانی كه به خود رحم نكرد و در جبهه جهاد اكبر، حقيقت خود را به بردگی و بندگی شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسير و خادم هوسش می گردند و اگر بخواهد مثلا شهری را ويران كند، همه رهاوردهای علمی و دانش و تحصيلات او، دست به دست هم می دهند تا خواسته چنين شهوت و غضبی را برآورده سازند; ابزاری می سازند تا او بتواند هر آنچه را كه می خواهد به آتش كشد و هر آنكه در مقابلش ايستاد، نابود سازد.

چنين شخص هواپرستی، اگر دين خدا و انبياء الهی را نيز مانع هوس خود ببيند، برای خاموش نمودن آن، با همان ابزار علم و عقل به جنگ پيامبران می رود و سعی می كند كه مذهب و دين و شريعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد; در مقابل انبياء(عليهم السلام)، ادعای نبوت می كند و در برابر ملت های انبياء، فرقه ها و نحله ها می سازد و گاه، به وسيله همين عقل و علم اسير شده، كتابی از پيش خود می بافد و می نگارد تا آنكه معاذالله ناسخ قرآن و كتاب آسمانی معرفی نمايد.

بردگی و برده داری شيطان

شيطان، موجود كوچكی نيست; كسی است كه شش هزار سال خدا را عبادت كرد و به فرموده اميرالمؤمنين(عليه السلام): «لا يدري ام من سنی الدنيا ام من سنی الاخرة » (55) ; روشن نيست كه اين شش هزار سال، از سال های دنياست، يا از سال های آخرت است كه هر روزش، پنجاه هزار سال دنياست! البته برای مردم عادی اين مساله روشن نيست، ولی برای خود آن حضرت، دنيايی يا آخرتی بودن سال های عبادت شيطان معلوم بود.

پس ابليس، دارای سابقه طولانی عبادت است; چنين موجود مقاومی، وقتی تكبر و لجاجت ورزيد، نخست تمام زحمات چند هزار ساله خود را به آتش كشيد و سپس، «عدو مبين » (56) انسان شد. موجودی كه توانست چند هزار سال در ميان فرشتگان به عنوان عابد ظهور كند و سپس همه آن زحمات را يكجا خاكستر كند، چنين دشمنی در مصاف با انسان، «لا تبقی ولاتذر» (57) است; نابودكننده است و هرگز به انسان رحم نمی كند.

او نخست وجود خود را برده تكبر و لجبازی خود نمود و سپس دست به برده گيری از انسان ها زده است و اگر بر انسانی چيره شود، آن انسان نيز خست حقيقت خود را به بردگی هوسش می فروشد و سپس به ديگران رحم نمی كند و برای ارضای شهوت و غضب سيری ناپذيرش، تا آنجا كه بتواند، انسان های ديگر را به بردگی خود درمی آورد.

«برده داری مدرن » در قرن اخير

آنچه گفته شد، سخنان نورانی اسلام است درباره آزادی درونی و بيرونی، و فردی و اجتماعی; اما خوب است نگاهی به پرونده سياه كسانی كه اتهام ضديت با آزادی و حقوق بشر را بر اسلام می زنند داشته باشيم. دين اسلام، در علم و عمل، برای براندازی نظام بردگی اقدام نمود، ولی كسانی كه شعار براندازی «برده داری قديم » را مطرح ساختند، «برده داری مدرن » را در قرن اخير به اجرا درآوردند.

در همين جنگ جهانی دوم كه اروپا خيلی ترقی كرد و داعيه الغاء بردگی داشت، ميليون ها نفر را آواره كردند و اسير گرفتند و به وجهی بدتر از بردگی، بردند. برای نمونه می توان كشور الجزاير را نام برد كه چه بردگی ها از فرانسه نچشيد! مگر بردگی غير از اين است كه هر كس را بخواهند، بكشند و مال هر كس را بخواهند، ببرند و هر جا را كه بخواهند، منفجر كنند؟ بردگی چيزی جز اين است؟

پس از جنگ جهانی، آنچه بر ايران اسلامی آمد، چيزی جز بردگی نبود. رضا خان را بردند و پسرش را روی كار آوردند. از شهريور هزار و سيصد و بيست به بعد، متفقين به عنوان دلسوزی برای ايران آمدند; شمال را شوروی سابق گرفت و غرب و جنوب را انگليسی ها و آمريكايی ها گرفتند.

اينها به عنوان دوستی و صلح و برقراری امنيت آمدند، اما سرمايه های ملی را غارت كردند; فرهنگ و آداب و رسوم مذهبی ملی را مانند نفت و گاز بردند. شمال، در اختيار كماندوهای شوروی سابق بود و آمدن از شمال به تهران و بالعكس، مانند رفت وآمد در دو كشور بيگانه، نيازمند گذرنامه و پاسپورت بود و روزی هم بر اين كشور گذشت كه گفتند بايد هفده شهر را تسليم كنيد! و حاكمان نالايق وقت، تسليم كردند! هفده شهر را از يك كشور جدا كردند و بردند; آيا اينها چيزی جز برده گيری آنان و بردگی ايران برای آنان بود؟

در زمان حاضر، كشورهای تازه استقلال يافته شوروی سابق را تهديد می كنند و مورد بازخواست قرار می دهند كه چرا با ايران قرارداد بسته ايد! وقتی به بهانه سلاح اتمی، به يك كشور می گويند تو قرارداد بسته شده با ايران را نسخ كن! معنايش اين است كه قرارداد يك ملت و دولت، بايد به اذن نظم نوين آمريكايی باشد. اين همان برده داری است; اگر چه نامش چيز ديگری است.

احتلال و اشغال سرزمين موروثی فلسطين توسط اسرائيل غاصب و صهيونيست، نمونه بارزی از برده داری قرن بيستم است; ملتی را از خانه خود آواره كردن و بيگانه را بجای آشنا نشاندن و قيم مردم مظلوم فلسطين شدن و بجای آنان انديشيدن، همه از آثار مشؤوم بردگی قرن اخير است.

عبوديت و آزادی

آنچه از قرآن كريم درباره عبادت انسان ها برمی آيد، اين است كه كامل ترين و برجسته ترين وصف برای انسان، همان است كه او، بنده ذات اقدس اله باشد; زيرا انسان و ساير موجودات، مخلوق خدايند و هر موجود مخلوقی، عبد خالق خود است و اين عبوديت را عقل انسان حكم می كند و لذا ذات اقدس اله، وقتی كه می خواهد عبادت الهی را در قرآن طرح كند، براهين عقلی بر آن اقامه می كند و خطابش به «اولی الالباب » و «ذوي االعقول » است.

قرآن كريم كسانی را كه از عبادت خداوند سرباز می زنند، «سفيه » می داند: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه » (58) . عقل، حكم می كند كه هر مخلوقی، بايد مطيع خالق خود باشد و هر معلولی، مطيع علتش.

كمال هر موجودی، در اين است كه بر اساس نظام تكوينی خويش حركت كند و چون از اين مسير و هدف آن اطلاع كاملی ندارد، خداوند بايد او را راهنمايی كند. انسان، با پديده های جهان در ارتباط است، ولی درباره حقيقت خود و حقيقت جهان و نيز درباره كيفيت ارتباط انسان با جهان، آگاهی زيادی ندارد و همين امر، ضرورت رهنمايی از سوی خدای دانا و عالم مطلق را مشخص می سازد.

اگر انسان، خالقيت و مولويت خداوند را دريافت و آگاهی او از همه شؤون زندگی و هستی انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز عبد مطيع خداوند بود، آنگاه به بهترين كمال خود می رسد. از اينرو خدای سبحان، مهم ترين كمالی را كه در قرآن مطرح می فرمايد، همين عبوديت انسان برای خداست.

قرآن كريم، هم اسراء و عروج انسان كامل را بر اساس عبوديت او می داند: «سبحان الذی اسری بعبده » (59) و هم نزول وحی و كتاب الهی را بر مدار عبوديت وی ياد می فرمايد:«الحمدلله انزل علی عبده الكتاب » (60) ;«فاوحی الی عبده ما اوحی » (61) و علاوه بر علوم شريعت و علوم ظاهر، خدای سبحان، پيامبری مانند خضر(عليه السلام) را كه از «علم لدنی » طرفی بسته و بر اساس «باطن » حكم ولائی می كند، عبدی می داند كه به وسيله عبوديتش به اين مقام رسيده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» (62) .

بنابراين، اگر انسانی خضر راه می شود و اگر انسان مقربی، خاتم پيامبران الهی می گردد، همگی به دليل عبوديت و بندگی خداوند است: «كيست مولی؟ آنكه آزادت كند.»

عبوديت انسان برای خداوند، او را نسبت به غير خداوند آزاد می سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بيرون خود نخواهد بود. فطرت توحيدی انسان، دو چيز را فتوا می دهد; يكی بنده خدا بودن و ديگری آزاد از غير او گشتن; زيرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و همه عبوديت خويش را به خداوند اختصاص دهد، بی شك زمينه ای برای عبوديت و بندگی غيرخدا نمی ماند و اگر انسان، خداوند را به بزرگی و عظمتش دريافت، همه چيز برای او كوچك و بی مقدار می شود;

چنانكه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در خطبه متقين می فرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم » (63) ; خالق، به عظمتش در جان های متقين جلوه گر می شود و در نتيجه، هر چه غيرخداست، در چشمان آنان كوچك می گردد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) خطاب به فرزندش امام مجتبی(عليه السلام) می فرمايد: «ولا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرا» (64) ; بنده جز خدا مباش; زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است; و به همين دليل است كه امام علی(عليه السلام)، عزت و افتخار خويش را در عبوديت برای خدا می بيند: «الهي كفی بي عزا ان اكون لك عبدا وكفی بي فخرا ان تكون لي ربا» (65) ; خدايا! مرا اين بزرگواری بس است كه بنده توام و اين افتخار مرا بس كه تو پروردگار منی.

ضرورت نظم و قانون در جامعه

گفته شد كه پس از حق حيات، انسان دارای حق آزادی است كه بر اساس آن، نسبت به غير خدا آزاد است و اين، ارمغان اسلام در چهارده قرن پيش و پيام همه انبياء الهی است. در عين حال، هيچ عاقلی نمی تواند بپذيرد كه جامعه انسانی، بدون نظم و قانون باشد; وجود قانون، ضرورت دارد; اگرچه سبب محدود گشتن انسان و كم شدن آزادی او گردد.

استاد علامه طباطبائی(رضوان الله تعالی عليه) ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع استخدامگر انسان تبيين نموده است (66) . توضيح مطلب ايشان آن است كه اگر چه انسان بر اساس فطرتش موحد است و عبوديت ذات اقدس اله را می پذيرد، ولی طبيعتا مستخدم ديگری است.

انسان، به دليل جهت «طين »ی خود: «انی خالق بشرا من طين » (67) ، دارای صبغه طبيعی است و از جهت روح الهی اش: «ونفخت فيه من روحی » (68) ، دارای صبغه فطری است; بر اساس فطرتش، موجودی عالم و عارف و اهل قسط و عدل است كه ندای را با «بلی » (70) پاسخ داد; ولی بر اساس طبيعتش، استخدامگر و بهره جوست و چون ارتباطش با عالم طبيعت، محسوس و نزديك است و انسش با عالم فطرت تقريبا دور است، اگر او را بر اساس طبيعتش رها كنند، بر مبنای استخدام ديگران حركت می كند و هيچ گاه «حد يقف » و نهايتی ندارد; از آنجا كه نيازهای فراوان دارد و به تنهايی قادر نيست خواسته های خود را تامين كند، از هر چيز و از هر شخصی بهره می جويد و آنها را به خدمت خود درمی آورد; در نظام طبيعت، دستش به هر آب و خاكی كه برسد، بهره می گيرد مگر آب و خاكی كه در دسترس او نباشد; از هر معدنی بهره می گيرد; از هر جانور پرنده، و از هر حيوان چرنده ای، و از هر ماهی دريايی سود می جويد و از هر كره آسمانی كه مقدورش باشد، استفاده بی حد و حصر می كند. انسان به مقتضای طبعش چنين موجودی است.

همه مذمت های قرآن كريم از انسان، ناظر به همين طبع سركش و آثارزيانبار مشهود اوست. چنين انسانی، اگر بتواند بر ديگران چيره گردد، تفرعن می كند و ادعای «انا ربكم الاعلی » (71) سرمی دهد. بديهی است كه جامعه ای متشكل از انسان هايی اين چنين، اگر دارای نظم و قانونی درست نباشد، تزاحم و درگيری و هرج و مرج و فساد، آن را نابود خواهد ساخت.

انسان، آن وقت زندگی ممتاز از حيات گياهی و حيوانی دارد، كه با ديگر انسان ها ارتباط و هماهنگی داشته باشد; چه اين توافق و ارائه خدمات متقابل، مقتضای طبع اولی او باشد و همين را تفسير «مدنی بالطبع » بودن او بدانيم و چه آنكه پذيرش خدمات متقابل و انقياد در برابر قانون را محصول طبع اولی او ندانيم، بلكه طبع اولی هر فردی را هلوع بودن و ديگران را به خدمت گرفتن و از آنان بهره كشی رايگان كردن بدانيم و خضوع او در برابر قانون را، بر اساس اضطرار و طبق ضرورت ثانوی تفسير كنيم.

بنابراين، بايد نظمی حاكم باشد تا هيچ كس خود را بر ديگری تحميل نكند و تنها در سايه اين نظم عادلانه است كه جامعه شكل می گيرد و حيثيت اجتماعی افراد انسان ظهور می كند و حيات اجتماعی آنان تحقق می يابد و از زندگی حيوانی و نباتی ممتاز می گردد. بدون نظم، هرج و مرج بر جامعه بشری حاكم می گردد و سعادت انسان بر باد می رود.

قرآن كريم، كسانی را كه ميان انديشه و رفتار و كردار و گفتار آنان هماهنگی نيست و هماهنگ با علم خود حركت نمی كنند و به لازمه يقينشان ملتزم نمی شوند و گفتارهای گوناگون دارند، افرادی مبتلا به آشفتگی وهرج ومرج معرفی می فرمايد: «بل كذبوا بالحق لما جائهم فهم فی امر مريج » (72) و روشن است كه انسان هايی اين گونه و جامعه ای كه دچار تعارض درونی و بی نظمی است، هيچ گاه به كمال شايسته خويش نخواهند رسيد.

«نظم »، بدون «قانون » تحقق نمی يابد و قانون صحيح، قانونی است كه همه جنبه های هستی انسان در آن ملحوظ گشته، برای شكوفايی استعدادهای انسان، برنامه ريزی درستی در آن شده باشد و چون بشر، گذشته از بدن مادی و حيثيت هلوعش، دارای روح الهی و فطرت توحيدی و «نفس ملهمه » به فجور و تقواست، بی شك علاوه بر كارهای غريزی، دارای ابعاد اخلاقی است و برتر از آن، واجد جنبه های اعتقادی می باشد. اگر قانونی، فقط جنبه های طبيعی و عملی او را رعايت كند و ابعاد اخلاقی و يا اعتقادی او را ناديده گيرد، چنين قانونی، شايسته جامعه انسانی نيست و نمی تواند انسان ها را به سعادت نهائی برساند.

آنچه متاسفانه در جهان معاصر رايج است، قانون و حكومتی است بر اساس رعايت اعمال مردم و نه اخلاق و عقايد آنان. از آنجا كه اخلاق و عقايد، تعديل كننده طبيعت و غريزه تجاوزگر انسان می باشند، قهراشيرازه نظم اعمال، گسيخته می گردد و حيات جامعه كه به دام طبيعت سركش افتاده است، حياتی حيوانی خواهد بود نه انسانی: «ان هم الا كالانعام بل هم اضل » (73) و اين نقص و نارسايی قانون، مشكل جهان معاصر است كه آن را به بن بستی بزرگ منتهی ساخته است.

قانون الهی يا قانون بشری؟

تشريع و قانونگذاری، زمانی درست و حق است و انسان را به سعادتش می رساند، كه هماهنگ با تكوين و آفرينش انسان و جهان باشد; با فطرت و آفرينش انسان، با حقيقت آفرينش جهان، و با رابطه تكوينی عالم و آدم هماهنگ باشد. انسان، نيازمند جهان است و با آن ارتباط دارد و در عين حال، از هر راهی نمی تواند در جهان اثر بگذارد; چنانكه جهان نيز از هر راهی در انسان اثرگذار نيست.

اين تاثير و تاثر آدم و عالم و انسان ها با يكديگر، مشخص و محدود است و از اينرو، قانونی سعادت آور است كه با اين سه امر تكوينی هماهنگی داشته باشد و چنين قانونی، نه از خود انسان برمی خيزد و نه از طبيعت و جهان; زيرا نه انسان به عمق جهان آگاهی دارد و نه جهان از خودش باخبر است; چه رسد به اينكه از انسان و از رابطه او با خود خبر داشته باشد. قانونگذار، فقط آن كس می تواند باشد كه انسان و جهان را آفريده و رابطه متقابل انسان و جهان را تنظيم كرده است و او، جز خدا نيست و لذا در قرآن كريم آمده است: «ان الحكم الا لله » (74) ; يعنی جعل حكم و قانون سعادت آور، اختصاص به خداوند دارد و كسی جز او توانايی وضع قانون را ندارد.

انسان و جهان، در مقام تكوين و در آفرينش و هستی خود، نسبت به خداوند عبوديت دارند و همين، دليل آن است كه انسان، در قانونگذاری و تشريع نيز بايد عبد خداوند باشد و تنها از قانون كامل و برتر او پيروی كند. اگر موجودی، همه هستی خود را از ذات اقدس اله دريافت كرده است و ذاتا فقير اوست و در «ذات » و «وصف » و «فعل » و «اثر»، نيازمند خدا بوده حدوثا، در حال و آينده و بقاء نيز نيازمند است; او در مقام تكوين، همانند ديگر موجودات جهان و حتی فرشتگان، عبد خداست;

چنانكه قرآن كريم در اين باره می فرمايد:«ان كل من فی السموات والارض الا اتی الرحمن عبدا» (75) ; يعنی هيچ كس در آسمان ها و زمين نيست، مگر آنكه در محضر خدای رحمان، عبوديت دارد; يا می فرمايد: «ان من شی ء الا يسبح بحمده » (76) ; هيچ چيزی وجود ندارد، مگر آنكه به تسبيح و ستايش حضرت او مشغول است; يا فرمود: «يسبح له ما فی السموات والارض » (77) ; هر آنچه و هر آنكه در آسمان ها و زمين است، تسبيحگر خداوند می باشد و نيز فرمود: «فقال لها وللارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين » (78) ;(خداوند،خطاب به آسمان ها و زمين فرمود)با ميل و رغبت و يا با كراهت نزد من آييد و آن دو گفتند: با ميل و رغبت می آييم نه با كراهت.

بنابراين، اگر ملك و ملكوت جهان و انسان و آسمان ها و زمين و هر آنچه و هر آنكه در آنهاست، به دست خداوند است: «تبارك الذی بيده الملك » (79) ; «فسبحان الذی بيده ملكوت كل شی ء» (80) و همه موجودات كوچك و بزرگ، عبد خداوند و مطيع و منقاد و مسبح و خاضع و ساجد اويند: «له اسلم من فی السموات والارض » (81) ; «لله يسجد من فی السموات والارض » (82) ،

لازم است كه انسان، در زندگی فردی و اجتماعی و در قانون زندگی خود، عبد خداوند باشد و تنها قانون كامل و سعادت آور را كه همان قانون الهی است، بپذيرد و تسليم قوانين ناقص، جاهلانه، و هوامدارانه بشری نگردد.

نبوت و قانون الهی

بنابر آنچه گذشت، عقل انسان می گويد: خدايی كه جهان و انسان را آفريده و رابطه اين دو را تنظيم نموده و از مصلحت و سعادت مخلوقات خود آگاه است و حكيم علی الاطلاق است، انسان را هرگز رها نمی كند: «ايحسب الانسان ان يترك سدی » (83) و برای او قانون سعادت بخش خود را می فرستد كه فرستاده است. از اينرو، شناخت خداوند به عنوان مبدا حكيم، برای اثبات نبوت كافی است و كسانی كه نبوت را نپذيرفته اند، خداوند را به درستی نشناخته اند: «وما قدرو الله حق قدره » (84) .

انسان، وقتی به كمال می رسد كه در راه صحيح حركت كند و آنچه برای كمالش مفيد است، جذب كند و آنچه در اين مسير برای او زيان آور است،دفع نمايد. يك نهال، تا آن زمان كه آب خوب، هوای مناسب، وغذای كافی موجود در خاك را دريافت كند و تحت مراقبت يك باغبان مهربان باشد، به كمال می رسد و ثمربخش می گردد و اين قانون تكوينی، شامل انسان نيز هست. انسان، بهترين نهال بوستان الهی است كه خداوند اورا درزمين هستی كاشته ورويانده است;چنانكه فرمود:«والله انبتكم من الارض نباتا» (85) .
انسان اگر بخواهد «شجره طوبی » بشود كه «اصلها ثابت وفرعها فی السماء» (86) باشد، راهش همين مراقبت و پرورش است. بايد ببيند آن كه او را آفريده است، آب حياتش را چه چيزی قرار داده و چه غذايی برای او تجويز نموده، لوازم و موانع رشدش، و بايدها و نبايدهايش كدام است.

اگر اينها را عملی كرد، اگر «محقق » شد و سپس «متحقق »، هم حق را شناخت و هم حق را پذيرفت و عمل نمود، آن وقت می شود «شجره طوبی » كه اصلش ثابت است و فرع و شاخه و ثمره اش در آسمان; چنانكه اگر كسی به بيراهه رفت، تبهكار و سيه دل می شود و به صورت «بوته حنظل » كه ثمر آن تلخ است در می آيد و نيز شجره ای می شود كه: «تخرج فی اصل الجحيم (ع) طلعها كانه رؤس الشياطين » (87) ; يعنی درختی كه از قعر دوزخ و جحيم خارج می شود و شكوفه آن گويی سرهای شياطين است.

برهانی كه حكماء و متكلمان برای نبوت عام اقامه می كنند اين است كه بشر، زندگی اجتماعی دارد و بايد با ديگر انسان ها مرتبط باشد و چون نيازمندی های خود را به تنهايی نمی تواند برآورده كند و كارها و متاع ها در دنيا تقسيم شده اند، قهرا بايد معاملات متقابلی با همنوعان خود داشته باشد و برای آنكه جلوی تعدی و تجاوز و هرج و مرج گرفته شود، قانون لازم است و به دليل ضعف ها و نقص هايی كه بشر در علم و عمل دارد، خود او نمی تواند قانونگذار باشد و بنابراين، بايد كسی قانون را تدوين و اجرا كند كه منزه از همه نقص ها باشد و او، ذات اقدس اله است كه قانونش را به دست انسان كامل معصوم، برای بشر فرستاده است.

اين خلاصه برهانی است كه در كتاب های فلسفی و كلامی برای ضرورت اصل نبوت آمده و در ميان حكماء و متكلمين معروف است.

اما برهانی كه از قرآن كريم و از اولين روايت باب «الاضطرار الی الحجة » كتاب شريف كافی كه مرحوم كلينی نقل نموده استنباط می شود و قوی تر و وسيع تر از برهان حكماست، اين است كه انسان اگر يك نفر هم باشد و كسی جز او در جهان نباشد، برای رسيدن به كمالش، نيازمند قانون الهی است.

جناب كلينی(ره) نقل می كند كه هشام بن حكم از امام صادق(عليه السلام) روايت كرد كه آن حضرت در جواب زنديقی كه از نحوه اثبات نبوت و رسالت سؤال نمود، فرمودند: «انا لما اثبتنا ان لنا خالقا صانعا متعاليا عنا وعن جميع ما خلق و كان ذلك الصانع، حكيما متعاليا لم يخبران يشاهده خلقه ولا يلامسوه فيباشرهم ويباشروه ويحاجهم ويحاجوه، ثبت ان له سفرا فی خلقه يعبرون عنه الی خلقه وعباده ويدلونهم علی مصالحهم ومنافعهم وما به بقاؤهم وفی تركه فناؤهم فثبت الامرون والناهون عن الحكيم العليم فی خلقه والمعبرون عنه جل وعز; وهم الانبياء(عليهم السلام) وصفوته من خلقه، حكماء مؤدبين بالحكم مبعوثين بها غير مشاركين للناس علی مشاركتهم لهم فی الخلق والتركيب فی شی ء من احوالهم مؤيدين من عند الحكيم العليم بالحكمة ثم ثبت ذلك فی كل دهر وزمان مما اتت به الرسل والانبياء من الدلائل والبراهين لكيلا تخلو ارض الله من حجة يكون معه علم يدل علی صدق مقالته وجواز عدالته » (88).

خلاصه اين برهان آن است كه چون خداوند متعال، منزه است از آنكه خلقش بتوانند اوراببينند و لمس كنند و ارتباط مستقيم داشته باشند، ضرورت يافت كه سفيرانی از سوی خداوند باشند تا واسطه ای ميان خالق و خلق بوده، پيام خدای حكيم متعالی را به مردم برسانند و آنان را به مصالح و منافع و آنچه بقاءشان در آن(دنيوی و اخروی) و در تركش فناء ايشان می باشد، راهنمايی كنند.

در كتاب علل الشرايع وبحارالانوار نيز روايتی آمده است كه حيثيت فردی وجود امام و حجت را به صراحت بيان فرموده است. امام صادق(عليه السلام) در اين روايت می فرمايد: «لو كان الناس رجلين، لكان احدهما الامام » وقال: «ان آخر من يموت الامام لئلا يحتج احدهم علی الله عز وجل تركه بغير حجه » (89)

يعنی اگر مردم فقط دو نفر باشند، قطعا يكی از آن دو، امام است و آخرين كسی كه از اين دو می ميرد، امام است تا يكی از آن دو نتواند بر خداوند احتجاج كند كه چرا من را بدون حجت رها كردی.

انسان، از آنجا كه نمی داند چه چيزهايی برای او سودمند است و چه چيزهايی برای وی سودمند نيست چون حلال و حرام و زشت و زيبا را با تمام جزئياتش نمی داند نيازمند قانون خداست. البته عقل، قدری از امور سعادت آور را می داند، ولی نه به صورت جزئی و در تمام مسائل، بلكه آنها را به نحو كلی درك می كند و اين مقدار، كافی نيست.

اينكه چه گياهی، چه گوشتی، چه غذايی، كدام پرنده فضايی، كدام حيوان دريايی و صحرايی، كدام پوشش و لباس و زينت، خوب است و كدام بد و نارواست، اينها را انسان نمی داند; خاطرات و خيال های خوب و بد، نگاه های روا و ناروا، رفتار درست و نادرست را به طور كامل نمی فهمد و فقط برخی از آنها را با عقل درك می كند و اگر چنين است و اگر انسان آفريده شده تا به كمال و سعادت ابدی برسد و سعادت او در گرو اصول و ضوابط مزبور است، پس حتما بايد قانون درست و كامل را از خداوند دريافت كند و به همين دليل اگر انسان، اولين انسان مخلوق خداوند باشد، بی شك او پيامبر است و لذا اولين انسانی را كه خداوند آفريده، پيغمبر بوده است.

بنابراين، هيچ كس بی نياز از قانون الهی نيست; چه در شهر باشد و چه در كوه و بيابان و روستا; و حتی يك راهب تنها و ديرنشين نيز نمی تواند بگويد من از قانون بی نيازم، بلكه او نيازمندی بيشتری دارد; زيرا او می خواهد خود را بسازد. البته نيازمندی به قانون، در جامعه بشری ظهور بيشتری دارد و محسوس تر است و نبودنش زيان های بيشتری را به دنبال دارد.

بيان محقق طوسی(ره) نسبت به برهان بوعلی(ره)

محقق طوسی(رحمه الله)، بر برهان عقلی ابن سينا(رحمه الله) بر ضرورت نبوت كه در نمط نهم كتاب اشارات والتنبيهات (90) آمده، مطلبی دارد كه ذكر آن برای تكميل و تتميم آنچه گذشت، سودمند است.
بيان محقق خواجه طوسی(رضوان الله تعالی عليه) در شرح اشارات و تنبيهات (91) اين است كه اگر ضرورت وجود شريعت و نبوت، از جهت نياز بشر به يك نظام اجتماعی مصون از هرج و مرج باشد، اين نياز، با حكومت های غيراسلامی كه در نقاط مختلف كره زمين وجود دارد، برآورده می گردد و لذا ضرورت نبوت را بايد مبتنی بر شناختی دقيق تر از انسان و نيازهای دنيوی و اخروی او قرار داد.

يعنی بايد اين حقيقت را دريافت كه انسان، دارای روحی مجرد و حقيقتی باقی و ابدی است و روح آدمی، متاثر از اعمالی است كه در طبيعت انجام می دهد و از اينرو، رفتار فردی و اجتماعی او بايد بر اساس قانونی باشد كه علاوه بر تنسيق نظام طبيعی و اجتماعی او، نظام ابدی و جاودانش را نيز تامين نمايد (92) .

«وجوب از خدا» نه «وجوب بر خدا»

لازم است اين نكته به خوبی مورد توجه قرار گيرد كه اگر در مسائل كلامی گفته می شود: «بر خداوند واجب است كه قانون و پيامبر خود را بفرستد»، اين سخن، هرگز به معنای جبر بر خداوند نيست. منكران «حسن و قبح عقلی » مانند اشاعره، هيچ گونه واژه الزام آوری در بحث نبوت، امامت، و... ندارند; زيرا آن را جبر بر خداوند می دانند و از طرف ديگر، معتقدان به «حسن و قبح عقلی » همچون معتزله كه قائل به وجوب نبوت می باشند، فرستادن كتاب و ارسال رسول برای هدايت جامعه بشری را بر خداوند واجب می دانند.

اما حكمای الهی مانند بوعلی(رحمه الله) كه بر روال عقايد صحيح اماميه می انديشند و از فرث افراط و دم تفريط مبرايند، در عين حال كه قائل به حسن و قبح عقلی اند، هرگز ميان وجوب علی الله(واجب بودن بر خدا) كه سخن باطل معتزله است و وجوب عن الله(وجوب از ناحيه خدا) كه كلام حق اماميه است، خلط نمی كنند و از اينرو، معنای وجوب از خدا اين است كه يقينا خير و نظم و امثال آن،از او نشات می گيرد;درحالی كه معنای وجوب بر خدا،آن است كه او، محكوم و مجبور است اموری را از ناحيه خود صادر كند تعالی الله عن ذلك.

اماميه، بر آن می باشند كه چون خداوند هستی مطلق است، خالق و ضرورت بخش عقل و همه يقينيات عقل است. هر چه را كه در نظر بگيريم، چه قانون و چه غيرقانون، چه وجوب و ضرورت و چه غير آن، اگر موجود باشد، از سوی خداوند و عين ربط به اوست و هيچ چيزی در عالم وجود ندارد كه از خدا نباشد; پس چگونه فرض می شود كه وجوب و ضرورتی در جهان موجود و حق باشد و «عن الله » و از سوی خداوند نباشد؟ هر قانونی كه در نظر گرفته شود، يا موجود است و يا معدوم; اگر معدوم باشد، صلاحيتی برای حكومت ندارد و اگر موجود باشد، بدون شك ممكن الوجود است و هر شی ء ممكن الوجودی، در اصل هستی و كيان حقيقت خود نيازمند واجب الوجود است.

سعادت انسان و عدم كفايت عقل

قرآن كريم هر چند در بسياری از آياتش، ارزش عقل را بازگو كرده و انسان را به تعقل و تفكر فرامی خواند، اما در مواردی ديگر، در عين اثبات لزوم عقل برای انسان، آن را برای هدايت بشر كافی ندانسته است و وجود وحی را نيز ضروری می داند و در اين باره می فرمايد: «رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس علی الله حجة بعد الرسل وكان الله عزيزا حكيما» (93)

خداوند پيامبران را برای بشارت نيكان و ترساندن بدان فرستاده; تا آنكه پس از فرستادن آن رسولان، مردم بر خداوند حجتی نداشته باشند و خداوند هميشه مقتدر بوده و كارش مطابق با حكمت است.

اين آيه، عدم كفايت عقل برای هدايت انسان را به خوبی نشان می دهد; زيرا در صورت كافی بودن عقل برای هدايت انسان، حجت بر بشر تمام بود و مجالی برای احتجاج مردم در قيامت وجود نمی داشت و لذا نيازی به ارسال پيامبران نبود; درحالی كه خداوندمی فرمايد: «حجة بعد الرسل » نه «حجة بعد العقل ».

خدای سبحان در سوره مباركه «طه » می فرمايد: «ولو انا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا ارسلنا الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل ان نزل ونخزی » (94) ; يعنی اگر ما پيش از فرستادن پيامبر، كافران را به نزول عذاب هلاك می كرديم، بی شك آنان می گفتند: چرا بر ما رسولی نفرستادی تا پيش از آنكه گرفتار اين خواری و ذلت شويم، از او پيروی كنيم.

اين استدلال نيز نشانگر آن است كه در صورت عدم ارسال انبياء، مجال احتجاج و برهان برای هر كافری كه گرفتار گمراهی می گردد باقی است و اگر عقل حصولی يا فطرت حضوری و يا مجموع آن دو، به تنهايی برای هدايت بشر كافی بود، نيازی به وحی و رسالت و مجالی برای احتجاج و استدلال تبهكاران نبود.

سومين مورد برای ضرورت وحی و عدم كفايت عقل، آياتی است كه جريان جهنم و گفتگوی دوزخيان را با نگهبانان جهنم بازگو می نمايد. فرشتگان، در مقام استدلال و سرزنش، به جهنميان می گويند: «الم ياتكم نذير» (95) ; آيا از سوی خداوند پيامبرانی نيامدند كه شما را از عواقب تلخ گناه بيمناك كنند؟ اين استدلال نيز نشانگر ضرورت ارسال رسولان است; زيرا اگر عقل بشر در مساله هدايت كافی بود، بايد فرشتگان سؤال می نمودند: مگر خداوند به شما عقل نداد; مگر شما عقل نداشتيد; پس چرا به اين روز افتاديد؟

تذكر: اگر در مواردی به عقل احتجاج شده، برای آن است كه عقل به قصور خود و ضرورت وحی آگاه است و لزوم پيروی آن را تثبيت می كند.

چهارمين گروه از آيات دال بر ضرورت وحی و عدم كفايت عقل، همان است كه در مقام بيان فايده بعثت انبياست; مانند اين آيه شريفه كه می فرمايد: «كما ارسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا ويزكيكم ويعلمكم الكتاب والحكمة ويعلمكم ما لم تكونوا تعلمون » (96) ; يعنی من به سوی شما رسولی فرستاديم تا بر شما آيات ما را تلاوت كرده، شما را تزكيه نمايد و كتاب و حكمت را به شما تعليم دهد و به شما چيزی را بياموزد كه هرگز از پيش خود، توان آموختن آن را نداريد.

و اين ويژگی از تعبير «ويعلمكم ما لم تكونوا تعلمون » استفاده می شود; زيرا مفاد اين جمله آن است كه علوم حاصل از وحی را نه تنها نمی دانيد، بلكه هرگز نمی توانيد بدون هدايت پيامبر، به آنها عالم شويد.

از اين آيه نيز دانسته می شود كه وجود وحی و رسالت، تنها يك فضيلت و فائده غير ضروری و قابل جبران نيست، بلكه ضرورت و فريضه ای حتمی است كه هيچ جانشين و جبران كننده ای ندارد و انبياء الهی، چيزهايی را به بشر می آموزند كه افراد بشر قادر به فراگيری آن از غير راه وحی نيستند.

بنابراين، ضرورت وجود دين، از آن زمان كه اولين آدم پای بر عرصه طبيعت می گذارد تا آن زمان كه آخرين انسان از طبيعت رخت برمی بندد، امری روشن و ثابت است; زيرا دين، علاوه بر تامين سعادت اجتماعی و ايجاد جامعه برين و تنظيم روابط متعادل و تدوين قانون حق محور و ديگر مسائل مربوط به زندگی جمعی، در پی تامين سعادت ابدی و اخروی انسان هاست كه عقل به تنهايی نمی تواند از عهده آن برآيد و از اينرو، هيچ انسانی در هيچ حالتی، بی نياز از دين نيست; چه در حال فرديت و انزوايش و چه در حال حضور در اجتماع و جامعه بشری.

كمال دين و خاتميت اسلام

خاتميت و كمال، دو امر متلازمند; يعنی ممكن نيست كه دين و آيينی، خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد. از سوی ديگر، اگر دينی داعيه كمال نهايی داشت، بی شك خود را به عنوان دين خاتم معرفی خواهد كرد; البته مقصود از كمال در اينجا، كمال نفسی و مطلق است كه مبرای از تمام نقائص می باشد; نه كمال نسبی كه به دليل همراه بودن با برخی نقائص، دليل بر خاتميت و ملازم با آن نيست.

مكاتبی كه تدبير دنيوی زندگی انسان در امور فردی و اجتماعی را بر اساس دانش حسی و تجربی مورد نظر قرار داده اند، هرگز نمی توانند داعيه كمال نهائی و يا خاتميت داشته باشند; زيرا نقص و تبدل و تغير دانش حسی و تجربی، بر كسی پوشيده نيست و قهرا مكتبی نيز كه بر اساس اين دانش تاسيس شود، مشمول نقص و بی ثباتی خواهد بود و لذا بسياری از اين مكاتب، به صراحت، كمال و خاتميت را نفی كرده، خويشتن را دست اندركار تفسير و يا تغيير جهان می دانند; بدون آنكه ديگر تفاسير را انكار نمايند و يا ادعای برتری بر آنها داشته باشند.

كامل بودن دين و خاتميت آن را كسی می تواند ادعا كند كه از نشئه ناسوت و طبيعت گذر كرده باشد و به قلمرو ملكوت رسيده، از آنجا به جبروت باريافته باشد و با ورود به خزائن الهی و نائل گشتن به «لقاء الله »، در مقام «دنا فتدلی(ع) فكان قاب قوسين او ادنی » (97) ، از «لوح محفوظ » (98) و «ام الكتاب » (99) و «كتاب مبين » (100) بهره مند گردد; زيرا هر اسوه ای، به مقدار راهی كه می پيمايد، متاسيان و پيروان خود را راه می نمايد و رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم، اسوه ای است كه در پرتو عنايت ويژه الهی، با عروج به جايگاه قدس ربوبی و طی نمودن همه مراحل و مراتب ممكنه كمال، بر عالم وجود اشراف شهودی يافته است و از اين طريق، كامل ترين قوانين را از سوی خداوند برای سلوك بندگان به ارمغان آورده است.

پذيرش ادعای كمال و خاتميت از سوی دين، زمانی درست است كه نخست نبوت و عصمت آن پيامبر خاص، توسط اعجاز مافوق طبيعی اش، به صورت برهانی اثبات گردد; چراكه بدون اثبات نبوت و عصمت، نمی توان سخن كسی را درباره اصل دين يا خاتميتش معتبر دانست و به همين دليل، پذيرش خاتميت اسلام كه در قرآن و سنت آمده است، پس از آن است كه جامعه انسانی، رسالت رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و عصمت ايشان را با استدلال و برهان درك نموده باشد نه پيش از آن.

قرآن كريم، خود را كتابی برای همه جهانيان و «ذكری للعالمين » (101) و «نذيرا للبشر» (102) معرفی نموده و تصريح می كند كه بيان كننده همه آن اموری است كه در سعادت بشر نقش دارند; چه در حوزه عقايد، چه در حوزه اخلاق، و چه در حيطه عمل: «تبيانا لكل شی ء» (103) . با توجه به اين مقام منيع و نيز همتايی قرآن و عترت با يكديگر است كه امير بيان، حضرت علی(عليه السلام) در نهج البلاغه (104) از آگاهی خود بر حقايق جهان هستی سخن می گويد و به اين آيه شريفه استشهاد می نمايد: «ما فرطنا فی الكتاب من شی ء» (105) ; يعنی ما در آن كتاب چيزی را فروگذار ننموديم.

قرآن كريم برای تفهيم تلازم ميان خاتميت و كمال مطلق، گاه از كامل بودن دين اسلام خبر می دهد و گاه خاتميت آن را اعلام می دارد. درباره كامل بودن دين اسلام می فرمايد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتی ورضيت لكم الاسلام دينا» (106)

امروز، برای شما دين را كامل و نعمت را تمام نمودم و اسلام را به عنوان دين مرضی الهی برای شما پسنديدم; و در مورد خاتميت اسلام می فرمايد: «ما كان محمد ابا احد من رجالكم ولكن رسول الله وخاتم النبيين » (107) ; محمدصلی الله عليه و آله و سلم پدر هيچ يك از مردان شما نيست وليكن او رسول خدا و خاتم پيامبران است.

خاتميت و كمال نهايی دين اسلام، مورد اتفاق همه فرقه های مسلمين است و علاوه بر آيات فوق، روايات بسياری بر آن دلالت دارد كه ذكر آنها خارج از موضوع كتاب است و تنها به ذكر يك روايت از رسول گرامی اسلام صلی الله عليه و آله و سلم اكتفا می شود كه خطاب به اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمودند: «انت مني بمنزلة هارون من موسی الا انه لا نبي بعدی » (108) ; ای علی! مقام تو در مقايسه با من، مانند مقام وزارت هارون برای موسی است; مگر آنكه هارون پيامبر بود و تو پيامبر نيستی; زيرا پس از من، پيامبر و دين جديدی نخواهد آمد.

ابعاد اجتماعی اسلام در انظار مختلف

دين شناسان، در مورد ماهيت آنچه كه دين ارائه می دهد، نظرهای گوناگونی دارند. برخی بر اين پندارند كه دين، تنها عهده دار بيان رابطه فردی خدا و خلق(عبادات) و روابط اخلاقی افراد با يكديگر(اخلاقيات) است; اما مسائل سياسی، حقوقی، و حكومتی، از دائره دين خارج بوده، به تشخيص افراد و تصميم عقلی انديشوران جامعه بستگی دارد.

گروه ديگری بر اين نظرند كه دين، علاوه بر عبادات و اخلاقيات، اصل حكومت دينی را مورد تاكيد قرار داده است و اصول حاكم بر نظام اجتماعی داخلی و نظام بين المللی را نيز بيان می نمايد; اما شكل حكومت واداره نظام، امری است كه به افراد اجتماع واگذار شده است.

به عنوان مثال،جمهوری بودن يا سلطنتی بودن نظام حكومتی، انتصابی بودن حاكم يا انتخابی بودن آن و نيز مسائلی مانند رهبری انفرادی يا رهبری شورايی، همگی اموری هستند كه دين درباره هيچ يك از آنها نظر خاصی ندارد و تشخيص درستی يا نادرستی هر يك از سيستم ها و روش ها را بر عهده عقل بشری نهاده است.

نظر سوم در اين زمينه آن است كه دين، گذشته از آنكه امور عبادی و اخلاقی و نيز اصول ارزشی حاكم بر نظام اجتماعی را تشريح نموده، شكل حكومت را نيز عرضه داشته كه همان نظام امامت و ولايت است و در اين نظام حكومتی، حاكم اسلامی، با نصب خداوند حق حكومت می يابد. اين نظريه، مبتنی بر رسالت دين و برهان نبوت است كه در مباحث گذشته از آن سخن گفته شد.

علاوه بر هماهنگی نظر سوم با برهان نبوت، مراجعه به شريعت خاتم اسلام و مشاهده توجه اكيد آن به جامعه و احكام اجتماعی، سياسی، نظامی، حقوقی، و فرهنگی انسان ها، به وضوح نشانگر صحت اين نظريه است. قرآن كريم همان گونه كه دستورهای عبادی مانند «اقيموا الصلوة » (109) و «كتب عليكم الصيام » (110) و دستورهای اخلاقی مانند «لايسخر قوم من قوم » (111) و «لايغتب بعضكم بعضا» (112) دارد، فرامين اجتماعی نظير «انما المؤمنون اخوة » (113) و«واعتصموا بحبل الله » (114) ، و دستور حقوقی و اقتصادی نظير «ءاتوا الزكوة » (115) وفرمان جزائی و كيفری چون «السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» (116) و «الزانية والزانی فاجلدوا كل واحد منها ماة جلدة » (117) و دستورهای سياسی و نظامی چون «واعدوا لهم ما استطعتم من قوة » (118) و «وليجدوا فيكم غلظه » (119) و «وجاهد الكفار والمنافقين » (120) نيز دارد.

بررسی آيات قرآن كريم نشان می دهد كه دين اسلام، از سويی مبدء و معاد و وحی و رسالت را به عنوان مسائل اعتقادی طرح نموده و از سوی ديگر، به بحث از فضائل و رذائل اخلاقی و تحصيل و ترك هر يك پرداخته است و از سوی سوم، مسائل فردی و عبادی را ارائه نموده و در بعد ديگر، احكام اجتماعی و اقتصادی و نظامی و سياسی، حدود و قصاص و ديات، و جنگ و دفاع و امر به معروف و نهی از منكر را برای حفظ و حراست از احكام دينی و حكومت اسلامی، به مسلمانان اعطاء فرموده است.

اسلام، به جامعه برين انسانی با ديده تكريم می نگرد و در ساختن آن سعی بليغ دارد. اهتمام اسلام به جامعه را می توان از اين نكته به خوبی دريافت كه نوع احكامش را به صورت جمعی تنظيم كرده و در هنگام تزاحم مصلحت فرد و جامعه، مصلحت جامعه را بر سود و مصلحت فرد، مقدم داشته است.

با يك نگاه اجمالی به مجموعه احكام اسلام، روشن می شود كه روح جمعی، در همه احكام و حكم اسلام منتشر و مفروش است; همان گونه كه گلاب در برگ گل مفروش و منتشر گشته است; و همان گونه كه با گرفتن گلاب از گل، برگ های گل، فاقد طراوت و عطر بويا و منظره زيبا می شود، اگر از احكام اسلامی، دستورهای اجتماعی آن روز، و از مسلمانان، روح جمعی آنان گرفته شود، بی خاصيت می گردد.

به عنوان نمونه می توان به نماز اشاره نمود. درباره نماز كه وظيفه هر شبانه روز مسلمانان است، دستور داده شده كه به جماعت برپا شود و از سوی ديگر، تاكيد گشته كه اين فريضه، در مسجد و محل اجتماع مؤمنين انجام گيرد: «لا صلوة لجار المسجد الا في المسجد» (121) ; يعنی نمازی برای همسايه مسجد نيست مگر در مسجد; و برای آنكه اجتماعات عبادی كوچك در طول هفته، به صورت اجتماعی عمومی از مؤمنين يك شهر درآيد، دستور برقراری نماز جمعه داده شده: «يا ايها الذين امنوا اذا نودی للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الی ذكر الله وذروا البيع » (122)

و برای حفظ عظمت و اهميت اين نماز پرشكوه جمعه، دو حكم فقهی درباره آن عنوان گرديده است: اول آنكه تا شعاع يك فرسخی نبايد نماز جمعه ديگری برگزار شود و دوم اينكه تا شعاع دو فرسخی، همه كسانی كه عذری ندارند، موظف به شركت در نماز جمعه می باشند.

نماز عيد فطر و قربان نيز اجتماع بزرگ تری از نمازگزاران شهر است كه برای تامين شكوهمندی چنين اجتماع عبادی، دستور رسيده است كه به صحرا برويد و در فضای باز و وسيع و در زير آسمان، گرد هم آييد و يك معبود را با يك ندا و نوا بپرستيد.

اسلام، پس از آنكه مردم مسلمان را از اجتماعات كوچك مسجدی، به مساجد جامع و از نماز جمعه، به نماز شكوهمند عيدين سوق می دهد و مؤمنين را با يكديگر آشنا و همدل و همنوا می سازد، هر ساله، همه مردم را از شهرها و روستاهای كشورهای اسلامی به كنگره عظيم و بين المللی حج دعوت می كند تا از حضيض هر دره و فج عميق، سربرآورند و از اوج هر كوه رفيعی، سرفرود آورند و همگان، در كنار كعبه، خدای يگانه و يكتا را با يك صدا و نجوا بخوانند و بخواهند; در خانه عتيق و آزاد بيت الله الحرام، بر گرد كعبه طواف كنند و خود را از هر چه پليدی و شرك است، پاك سازند و برائت خود و خدا و رسولش را از مشركان اعلان دارند; كه خداوند فرمود: «واذان من الله ورسوله الی الناس يوم الحج الاكبر ان الله بری من المشركين » (123) و برای برافراشتن دين خداوند در جامعه و طرد و تنبيه شياطين و طاغوتيان و برپايی قسط و عدل در اجتماع بشری، قيام نمايند كه فرمود: «جعل الله الكعبة البيت الحرام قياما للناس » (124) .

پی نوشت ها:


 

1. سوره ق، آيه 30.
2. سوره روم، آيه 30.
3. سوره شمس، آيه 8.
4. سوره اسراء، آيه 70.
5. سوره روم، آيه 30.
6. نهج البلاغه، خطبه 1، بند 37.
7. سوره قيامت، آيه 36.
8. سوره قمر، آيه 49.
9. سوره مؤمنون، آيه 37.
10. سوره جاثيه، آيه 23.
11. سوره بقره، آيه 256.
12. سوره زمر، آيات 17 و 18.
13. سوره فصلت، آيه 33.
14. سوره كهف، آيه 29.
15. سوره انسان، آيه 3.
16. سوره بقره، آيه 256.
17. سوره يونس (ع)، آيه 36.
18. سوره يس، آيه 17.
19. سوره شعراء، آيات 3 و 4.
20. سوره حج، آيه 39.
21. تفسير الميزان; ج 2، ص 89 99.
22. سوره روم، آيه 30.
23. سوره انفال، آيه 39.
24. سوره يس، آيه 17.
25. سوره كهف، آيه 29.
26. سوره روم، آيه 30.
27. سوره انفال، آيه 39.
28. نهج البلاغه، خطبه 1، بند 37.
29. سوره دخان، آيه 18.
30. سوره اعراف، آيه 157.
31. سوره يوسف (ع)، آيه 2.
32. سوره ص، آيه 29.
33. سوره محمدصلی الله عليه و آله و سلم، آيه 24.
34. سوره مطففين، آيه 14.
35. سوره توبه، آيه 87.
36. سوره بقره، آيه 256.
37. سوره سبا، آيه 7.
38. سوره نبا، آيات 1 و 2.
39. سوره آل عمران، آيه 200.
40. بحار; ج 99، ص 58، ح 16.
41. سوره حج، آيه 29.
42. سوره بقره، آيه 144.
43. تفسير الميزان; ج 6، ص 506.
44. احياء تفكر اسلامی، ص 86.
45. سوره مدثر، آيه 38.
46. بحار; ج 56، ص 220، ح 85(خطبه شعبانيه).
47. سوره بلد، آيه 13.
48. سوره شمس، آيه 10.
49. بحار; ج 2، ص 56، ح 36.
50. سوره يس، آيات 69 و 70.
51. سوره فاطر، آيه 22.
52. سوره نمل، آيات 80 و 81.
53. نهج البلاغه، حكمت 211.
54. همان، حكمت 133.
55. نهج البلاغه، خطبه 192، بند 10.
56. سوره يوسف (ع)، آيه 5.
57. سوره مدثر، آيه 28.
58. سوره بقره، آيه 130.
59. سوره اسراء، آيه 1.
60. سوره كهف، آيه 1.
61. سوره نجم، آيه 10.
62. سوره كهف، آيه 65.
63. نهج البلاغه، خطبه 193، بند 5.
64. همان، نامه 31، بند 87.
65. بحار; ج 71، ص 402.
66. الميزان; ج 11، ص 155.
67. سوره ص، آيه 71.
68. همان، آيه 72.
69. سوره اعراف، آيه 172.
70. همان.
71. سوره نازعات، آيه 24.
72. سوره ق، آيه 5.
73. سوره فرقان، آيه 44.
74. سوره يوسف (ع)، آيه 40.
75. سوره مريم (س)، آيه 93.
76. سوره اسراء، آيه 44.
77. سوره حشر، آيه 24.
78. سوره فصلت، آيه 11.
79. سوره ملك، آيه 1.
80. سوره يس، آيه 83.
81. سوره آل عمران، آيه 83.
82. سوره رعد، آيه 15.
83. سوره قيامت، آيه 36.
84. سوره انعام، آيه 91.
85. سوره نوح (ع)، آيه 17.
86. سوره ابراهيم (ع)، آيه 24.
87. سوره صافات، آيات 64 و 65.
88. كافی; ج 1، ص 168، ح 1.
89. بحار; ج 23، ص 21، ح 21 و علل الشرايع; ج 1، باب 153، ص 231، ح 6 (با اندكی تفاوت).
90. تنبيهات و اشارات; ج 3، ص 371.
91. همان; ج 3، نمط نهم، ص 374.
92. در ص 154 سخن جناب بوعلی(ره) و توضيحاتی درباره آن آمده است.
93. سوره نساء، آيه 165.
94. سوره طه، آيه 134.
95. سوره ملك، آيه 8.
96. سوره بقره، آيه 151.
97. سوره نجم، آيات 8 و 9.
98. سوره بروج، آيه 22.
99. سوره آل عمران، آيه 7.
100. سوره نمل، آيه 1.
101. سوره انعام، آيه 90.
102. سوره مدثر، آيه 36.
103. سوره نحل، آيه 89.
104. نهج البلاغه، خطبه 18، بند 5.
105. سوره انعام، آيه 38.
106. سوره مائده، آيه 3.
107. سوره احزاب، آيه 40.
108. بحار; ج 5، ص 69، ح 1.
109. سوره بقره، آيه 43.
110. همان، آيه 183.
111. سوره حجرات، آيه 11.
112. همان، آيه 12.
113. همان، آيه 10.
114. سوره آل عمران، آيه 103.
115. سوره توبه، آيه 5.
116. سوره مائده، آيه 38.
117. سوره نور، آيه 2.
118. سوره انفال، آيه 60.
119. سوره توبه، آيه 123.
120. همان، آيه 73.
121. بحار; ج 80، ص 379، ح 47.
122. سوره جمعه، آيه 9.
123. سوره توبه، آيه 2.
124. سوره مائده، آيه 97.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

تحمیل نظر خویش بر آگاهان
قرآن : ... ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لي‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ ... (سوره نحل، آیه 52)ترجمه: هیچ کس (حتی پیامبر) حق ندارد به مردم بگوید به جای خدا مرا عبادت کنید.حدیث: روی الحلبی قلتُ لاَبی عبدالله علیه السلام ما أدنى ما یکون به العبد کافراً ؟ قال: « أن یبتدع به شیئاً فیتولى علیه ویتبرأ ممّن خالفه (معانی الاخبار ، ص 393)ترجمه: ... حلبی روایت می کند که از امام صادق (ع) پرسیدم : کمترین سبب کافر شدن انسان چیست؟ فرمودند : این‌که بدعتی بگذارد و از آن بدعت جانبداری کند و از هر کس با او مخالفت کند روی برگرداند و آنان را متهم و منزوی سازد.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید