حركت الهی انبيا با بعثت نبی گرامی اسلام صلّی اللّه عليه و اله به نهايیترين برنامه تعالیبخش ختم میشود كه به طور حتم اجرای كامل آن، با ابعاد فراگيرش از جمله در ايجاد «حكومتی مشروع و عقلانی» در تضمين سعادت حقيقی انسان؛ بسيار مؤثر و راهگشا خواهد بود. امری كه در حكومت علوی به منضّه ظهور رسيد و آن را به عنوان شاخصترين حكومت حق و مشروع معروف گردانيد. ازاينرو شايسته است حقايق چنين حكومتی، از زوايای مختلف از جمله «مبنای مشروعيت» مطالعه شود كه نوشتار حاضر درصدد اين مهم است.
1. موضوع نوشتار
نوشتار حاضر در راستای تبيين يكی از مهمترين شاخصهای حاكميت، يعنی مبنای مشروعيت حاكميت تدوين شده است و از آنجا كه در مباحث پرمناقشه و چالشی، نظير بحث مشروعيت حكومت، طرح مقارنهای و تطبيقی مطالب، جهت نمايانتر شدن حقيقت و نظريه اصيل، راهگشا و ضروری است، لذا در اين نوشتار، «مشروعيت حاكميت» در اسوهترين «حكومت دينی» (حكومت علوی) با ملاك مشروعيت در حكومتهای غير دينی در مبانی معرفتشناختی، هستیشناختی و مناشی ثبوتی و اثباتی به نحو تطبيقی و مقارنهای مورد تحقيق و مطالعه قرار گرفته است.
2. اهميت و جایگاه موضوع
انسان از يك سو به حكم عقل و مقتضای فطرت كه مطابق با آموزههای «جهانبينی توحيدی» نيز است، خود را تحت ولايت و حاكميت كسی جز خداوند متعال نمیداند. به اين معنا كه در روابط بين خود و ديگر انسانها، كسی را از جانب خود و بالذات دارای حق تعيين تكليف و امر و نهی نمیشناسد و از اين جهت خويش را حاكم بر سرنوشت و در انتخاب مسير زندگی، مختار و آزاد میيابد. از جانب ديگر، به اقتضای اجتماعی بودنش، نيازمند به نهادی سازمان يافته است، تا حيات جمعی او را به مطلوبترين نحو سامان دهد و با تدوين شايستهترين قوانين و اجرای صحيح آنها، شرايط را برای تكامل مادی و معنوی او آماده و مهيا سازد. لكن انسان همواره در قبال چنين پديدهای كه درصدد است با اعمال حاكميت و محدود كردن اراده آزاد او، وی را وادار به اطاعت و در صورت تخلف مجازاتش كند، با يك سؤال اساسی مواجه می شود و آن اينكه در برابر چنين حاكميتی، كه اعمال كنندگان آن فردی مثل اويند و ذاتا مجوزی در امر و نهی خود ندارند، چرا بايد تسليم شود؟ و براساس چه ملاك و معياری میتوان در برابر اقتضای جهانبينی توحيدی و عقلانی بر حاكميت بالذات خداوند و حكم عقل به تساوی انسانها، برای حكمران، حق اعمال قدرت قائل شد؟
آيا چنين حقی را میتوان منبعث از خواست و آرای عمومی دانست و آن را ملاكی در حقانيت و مشروعيت حاكم فرض كرد؟ يا اينكه خواست و اراده مردم در ايجاد چنين حقانيتی نمیتواند از توجيهی عقلانی و منطقی برخوردار باشد و حاكمان، حق حاكميت را نه از مردم بلكه بايد از صاحب حقيقی آن يعنی خداوند، تحصيل كرده باشند و لذا تنها ملاك درست در حقانيت و مشروعيت حاكم، به طور حتم اذن الهی است، نه اذن و رضايت مردم.
در پاسخ به همين پرسش اساسی است كه مسئله مبنا و منشأ مشروعيت حاكم در اعمال حاكميت از مهمترين دغدغه های انديشوران میشود و طيف گستردهای از مباحث را فراروی آن مطرح میسازد. در اين ميان از جمله راهگشاترين مباحث، مقارنه دو نوع حاكميت مطرح و محقق در خارج، يعنی حاكميت مردمسالار و حاكميت دينی اصيل از حيث مبنای مشروعيت و حقانيت است كه در اين مقارنه میتوان هم از نظر تئوری و هم از حيث نمودهای عينی، هريك را به طور دقيق مطالعه كرد و حقيقت امر را در اين مسئله اساسی به دست آورد.
3. هدف تحقيق
به حكم عقل مالك حقيقی عالم خدای يگانه است و همو اختياردار و ولیّ بالذات میباشد كه قرآن كريم در تأييد اذعان عقل، میفرمايد:
للّه ما فی السّموات و ما فی الأرض «1» و فاللّه هو الولیّ. «2»
بنابراين، نمیتوان كسی را به عنوان سرپرست حقيقی اجتماع بشری جز خدای يگانه تصور كرد. اما بديهی است كه اين «ولايت اصيل الهی» به طور مستقيم از جانب خداوند كه خود جامه انسانی پوشيده و به اعمال آن پردازد نخواهد بود. و لا جرم بايد از طريق انسانهايی كه تحت تربيت خاص الهی به مقام قرب باريافته و «امين دين» محسوب میشوند، اعمال و اجرار گردد؛ همانها كه حاكميتشن از مشروعيت واقعی و به حق برخوردار است.
ازاينرو هدف از مباحث اين نوشتار، اثبات اين نظريه است كه به طور اساسی مشروعيت و حقانيت با اذن الهی محقق میشود و حاكميتی كه به غير از اذن او باشد، از جمله حاكميت منبعث از آرای مردم مردود و مصداق حكومت نامشروع خواهد بود.
در اين راستا به مقارنه نكات تباين و تمايز دو ايده حاكميت در حكومتهای غير دينی (مردمسالار) و حكومت علوی به عنوان شاخصی برجسته در شناسايی مبنای مشروعيت دينی، از حيث مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی و نيز از جهت مناشی ثبوتی و اثباتی حاكميت خواهيم پرداخت تا علاوه بر تبيين موارد نقد در مبانی و مناشی مشروعيت حكومت غير دينی ثابت كنيم كه حقانيت و مشروعيت اصيل و راستين تنها در سايه سار «اذن الهی» قابل تحقق است؛ امری كه در حكومت امير مؤمنان علی عليه السّلام به نحو بارزی به منصه ظهور رسيد و نقش آرای مردم در آن فقط در تحقق عينی و اثباتی حاكميت میباشد و نه در تحقق حقيقی و ثبوتی آن.
4. واژگان موضوع
در بحثهای علمی و طرح ايدهها و نظريات، به ويژه در ساحت انديشه های مطرح در علوم انسانی، میطلبد كه ابتدا مراد از واژگان موضوع مورد بحث، تنقيح و تبيين شود؛ چه اينكه ممكن است لفظ خاص به جهت برتافتن تأويلها و برداشتهای گوناگون و يا داشتن اشتراك معنايی، به طور كلی سير بحث را در ذهن مخاطب برخلاف مقصود اصلی نوشتار و استدلالهای آن سوق دهد. ازاينرو شايسته است پيشتر از ورود به بحثهای اصلی و طرح براهين، ارزيابیها، فرضيهها و چينش نظريه صائب، مفاهيم موضوع مورد بحث آشكار شود. به همين جهت در اين قسمت به تبيين مراد از تك واژههای موضوع اصلی خواهيم پرداخت.
الف) مقارنه
واژه مقارنه كه به طور عمده دربردارنده مفهوم همراهی و تقارن بين دو شیء است «3»؛ در واقع مشتمل بر اين مراد است كه دو امر يا دو شیء از جهتی خاص ايفاگر نقش و محوريت مشتركی میباشند كه چگونگی اين نقش و محوريت در حين مواجهه و رويارويی آن دو به وضوح نمايان میشود «4» و در اين مواجهه، گاه توازن و تساوی احراز میشود و زمانی تمايز و تقابل، نتيجهگيری میشود. به همين سبب است كه از حيث لغوی وقتی گفته میشود: «قارن الشیء بالشیء» يعنی آن چيز را با چيزی سنجيد، مقايسه و مقابله كرد. «5»
اين واژه، گاه به صورت تركيبی نظير «فقه مقارن» استعمال میشود و مراد از آن مقابله كردن و رودرروی هم قرار دادن مباحث فقهی دو يا چند مذهب از يك دين، نظير مذهب شيعه با مذاهب اهل سنت میباشد كه در آن، بين آرا و انظار تطبيق و مقايسه صورت میگيرد و پرواضح است كه مقصود كشف نكات تساوی و يا تقابل بين اين آرا و انديشه هاست.
ازاينرو در اصطلاح رايج مباحث فنی، مراد از «مقارنه»، مقايسه كردن، تطبيق نمودن، قياس و سنجش است. «6» و در اين نوشتار تلاش بر آن است كه دو ايده مطرح در ساحت مبنای حقانيت و مشروعيت، (مردمسالاری و حكومت علوی) مورد تطبيق و مقايسه قرار گيرد.
ب) مشروعيت
آنچه میتوان در بحثهای مقدماتی به نحو اجمال در مورد واژه مشروعيت بيان كرد، آن است كه مشروعيت از حيث لغوی، هرچند مشتق از ماده شرع میباشد؛ اما از نكته نظر مباحث سياسی، مرادی مرتبط با شرعيات يا به معنای مطابق شرع و يا امری كه مجعول شارع است، در آن مأخوذ نمیباشد، بلكه اين واژه ترجمه لغت) Legitimacy (و مترادف با معنای حقانيت است «7» و نكته مقابل آن واژه غصب و جور معرفی میگردد. بدين لحاظ میتوان نتيجه گرفت كه واژه مشروعيّت يا مقابل آن، وقتی استعمال میشود كه نوعی استيلا يا تحميل اراده و اختيار بر شیء يا فردی خاص در ميان باشد.
بحث از مراد اصطلاحی اين واژه نيز از ديرباز مورد توجه انديشوران فلسفه سياسی بوده و تبيينهای مختلفی از آن ارائه شده است؛ اما آنچه میتوان در اين مورد به عنوان فهم صائب به طور خلاصه بيان نمود اينكه مشروعيت توجيه عقلانی حق إعمال قدرت از سوی حكمرانان است.
ج) حاكميت
حاكميت در لغت، به سلطه برتر و تفوق همراه با منع از هرگونه تبعيت يا ارادعيت از سوی نيروی ديگر، تعريف میشود. و در فلسفه سياست به عنوان مهمترين شاخص تمايز و وجه قوام دولت مورد توجه ويژه است. اصطلاح حاكميت در انديشه سياسی غرب، نخست به «اقتدار مطلق و هميشگی فرمانروا و دولت» معرفی میشد؛ اما بعد از قرن هيجدهم ميلادی دستخوش تغييرشده، در اعلاميه جهانی حقوق بشر، حاكميت ناشی از حقوق ملت تلقی گرديد.
در مكتب اسلام، حاكميت برای سامان بخشيدن به حيات اجتماعی انسانها در حيطه ولايت تشريعی خداوند معرفی میگردد، كه حقيقتی اصيل، مطلق، غير قابل انتقال و تجزيه است و با اقبال و پذيرش آحاد جامعه، توسط «مأذونين الهی» ظهور و عينيت میيابد.
د) حكومت علوی
از جمله بحثهای مهم اين نوشتار، تثبيت مأموريت الهی انبيا در برپايی حكومتی الهی و دينی و تلاش جهت سامان دادن به حيات اجتماعی بشر است. تلاشی كه در راستای رسالت اصلی و بالذات آنان يعنی هدايت مردم به سوی الله و ايصال به سعادت ابدی و پايدار از نقش و اهميت فوقالعادهای برخوردار میباشد. پرواضح است كه حكومت مورد تأييد و تأسيس انبيا حائز حقانيت و مشروعيت بوده و بنا نهاده بر مبنای غلبه و جور نيست؛ اما تنقيح اين حقانيت و چگونگی آن، در توجه به مبنا و منشأ اقتدار احراز خواهد شد. برای احراز اين منظور لازم است حكومتی شاخص در عرصه حاكميت دينی كه انطباق آن با مبانی وحيانی، مورد تأييد و اذعان متفكران بوده و نيز متن جريانها، موضعگيریها و مشیرهبری آن شاهدی گويا درالهی بودن آن است، مورد تحقيق و مطالعه قرار گيرد. اين حكومت شاخص دينی جز حكومت علوی نمیباشد؛ حكومتی كه بر مبنای مترقی اصولی و ارزشهای دينی قوام يافته و ترسيم گر الگويی به تمام معنا از يك حكومت دينی است و بهره مند از بنيدهايی نشئت يافته از حكومت الهی حضرت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله میباشد. مطالعه حكومت علوی ازاينرو و نيز از آن جهت كه از ديرباز از نگاههای مختلف، داوریهای متفاوتی به ويژه از جهت مشروعيتيابی آن انجام گرفته است، اهميت ويژهای دارد تا در نتيجه اين مطالعه و ارزيابی، روشن شود كه آيا مبنای مشروعيت در چنين حكومتی همان است كه امروزه به خصوص در غرب به عنوان تنهاترين الگوی ترسيمگر حقانيت، يعنی مردمسالاری مطرح میشود يا از مبنايی متمايز و ممتاز برخوردار است كه بتوان اذعان كرد: اولا، حقانيت در حكومت مردمسالار منطبق با الگوی حكومت دينی نيست و ثانيا، حقانيتی جداگانه برای حكومت دينی تعريف و تبيين كرد.
ه) حكومتهای غير دينی (مردمسالار)
از جمله مباحث مطرح در عرصه نظامهای سياسی، توجه به اقسام حكومتها و ارائه ملاكات در اين طبقهبندی است. از مهمترين اين معيارها توجه به وحه و مبنای اقتدار و حاكميت است كه بر اين اساس به طور عمده حكومتها به سه نوع:
استبدادی و مردمی را میتوان به عنوان حكومتهای غير دينی مورد مطالعه و از حيث مبنای اقتدار، ارزيابی و مورد مقارنه با حكومت شاخص دينی (حكومت علوی) قرار داد. حكومتهای استبدادی ازآنرو كه قواميافته بر غليه و زور بوده و در آن گرايشی جز گرايش و خواست حاكمان وجه انتظام اقتدار، نمیباشد، ملاكی عقلانی و قابل دفاع در ارزيابی حقانيتها و مشروعيتها ندارد و نمیتوان الگوهای آن را در تقابل با حكومت علوی مورد مقارنه قرار داد. ايده حكومت مردمی يا به اصطلاح مردمسالار يا دموكراسی كه عموما از سوی انديشوران سياسی مغرب زمين طرح و به عنوان برترين ايده در عرصه نظامهای سياسی مورد ستايش است، حكومتی است كه در آن حقيقت حاكميت در ارادهها و آرای مردمی نهفته است كه در صورت تمايل مردم، از سوی آنان به نظام سياسی و يا حقوقی خاص تفويض میشود. مدافعان اين الگو آن را سرآمد نظامهای سياسی دانسته و تنهاترين وجه عقلانی و قابل دفاع به ويژه از حيث منشأ مشروعيت تلقی كردهاند. از آنجا كه چنين طرحی سازمانيافته بر افكار انسان مدارانه اومانيستی و سامانپذيرفته بر ايده سكولار است، میتوان به عنوان ترسيمگر حكومتی غير دينی و قابل تقارن با حكومت علوی به عنوان شاخص حكومت دينی بوده، ارزيابی شود.
5. سؤالهای اصلی و فرعی
الف) سؤالهای اصلی
1. نكات تباين و تمايز در دو ايده مشروعيتيابی حاكميت در حكومت علوی و حكومتهای غير دينی چيست؟
2. در مقارنه مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی و نيز مناشی ثبوتی و اثباتی حاكميت، موارد ابهام و نقد در نظامهای غير دينی و امتياز و صحت در نظام علوی چه میباشد؟
ب) سؤالهای فرعی
1. مراد از حاكميت اصيل با تأكيد بر دادگاه اسلام، نظرگاه حاكم بر حكومت علوی به عنوان شاخص حكومت دينی چه میباشد؟
2. تبيين مشروعيت حكومت با تأكيد بر ديدگاه اسلام، نظرگاه حاكم بر حكومت علوی به عنوان شاخص حكومت دينی چيست؟
3. مراد از حكومت دينی و حاكمان الهی، از ديدگاه اسلام، نظرگاه حاكم بر حكومت علوی چيست؟
4. الگوی حكومت غير دينی كه از حيث نظری مدّعی احراز مشروعيتی عقلانی و قابل دفاع است؛ كدام الگوست؟
5. نكته های آغازين الگوی حكومت غير دينی مردمسالار، از حيث تاريخی چه میباشد و عوامل عينی دخيل در پيدايی و پويايی آنچه بوده است؟
6. نتيجه ارزيابی مستندات مشروعيت مردمی حاكميت علوی چيست؟
7. چه مواردی را میتوان به عنوان شاخصهای مردمداری كه منشأ اثبات و تحكيم حاكميت محسوب میشوند، در دو ايده حكومت مردمسالار و علوی مورد بررسی قرار داد؟
6. فرضيه های تحقيق
الف) فرضيه های تحقيق درباره سؤالهای اصلی
نكته های تباين، تمايز، صحّت و امتياز در دو ايده مشروعيتيابی مورد بحث در اين نوشتار عبارتند از:
1. مبنای معرفتشناختی ايده مشروعيت مردمسالار بر انكار حقيقت كلی، ثابت و لا يتغيّر است و حقيقت در اين بينش صرفا نشئتيافته از انظار و انديشه ها بوده، لذا امری نسبی و دائم در حال دگرگونی است و اين همان مبنای معرفتشناختی سوفيستی است كه مهمترين پیآمد ناگوار آن، انكار حقيقت به عنوان امری واحد و جداگانه است.
2. مبنای معرفتشناختی در نظام علوی مأخوذ از مبانی تعريفشده وحيانی است و از آنجا كه مهمترين اصل در معارف وحيانی آن است كه تمام ذرات آفرينش در دلالتی روشن از حق محض يعنی خداوند تبارك و تعالی میباشند و چنين مدلولی به طور مسلّم از ثبات و قرار حقيقی و ابدی برخوردار است، لذا بنای معرفتشناسی مشروعيت علوی، بر پايه توجه به آن حقيقت پايدار بنا نهاده شده است و در اين مبنا، انسان به طور مسلّم قادر به تحصيل معرفتی صائب درباره آن حقيقت از طريق نشانه ها و آيات بیشمار آفرينش است، تا بدين طريق نه تنها معارف خود را با چنان ملاكی انتظام بخشد، بلكه از صحّت و سقم آنها نيز اطمينان يابد.
3. هستیشناسی در مشروعيت مردمسالار، بر مبنای اعتقاد به انسان خود بنياد است، تا تمام حقايق با محوريت او ايجاد و تبيين شوند و پیآمدهايی از قبيل خرد بسندگی، آزادیخواهی افراطی، طبيعتگرايی و تساهل و تسامح را آنگونه به دنبال داشته باشد كه ارمغانی جز سلب معناداری حيات بشر و عدم توفيق حتی در سامان دادن به حيات اجتماعی او، هواپرستی و تمايل به حريمشكنی توأم با سلطه گری بی حدّ، فروكاستن انسان از درجات فوق حيوانی و در نهايت، كمال ارجمندی اوهام و خرافههای برخاسته از نفسانيات انسانهای رهاشده از هر بندی نداشته باشد.
4. هستی شناسی در مشروعيت علوی، براساس جهانبينی الهی سامان میيابد كه اصول آن با سرشت الهی انسان سازگاربوده، و مورد ستايش عقل است.
5. منشأ ثبوت حقانيت در مشروعيت مردمسالار، اراده و آرای آحاد مردم است كه وضوح بطلان چنين منشأی ر اولا، در تهی بودن اين منشأ از هر گونه حاكميت بالذات و ثانيا، در تغيّر و عدم ثبات آن میتوان ملاحظه كرد.
6. منشأ ثبوت حقانيت در حكومت علوی به تصريح مولا علی عليه السّلام اذن الهی و تنصيص نبوی بوده و نقش آرای مردم صرفا در استقرار و تحقق عينی حاكميت نقشآفرين بوده است.
ب) فرضيه های تحقيق، درباره سؤالهای فرعی
1. حاكميت اصيل، حاكميتی است كه در استمرار ولايت تشريعی خداوند كه حق، مطلق و غير قابل انتقال و تجزيه است، محقق شود.
2. مشروعيت، قابليت توجيه عقلانی اقتدار و حاكميت حاكم است و اين امر وقتی است كه حاكميت، برخاسته از حاكميت اصيل و بالذات خداوند باشد.
3. حكومت دينی و منتسب به خداوند، حكومتی است كه هدايت و رهبری آن در اختيار كسانی باشد كه از سوی خداوند به اين سمت نصب و معرفی شدهاند و در مديريت عقلانی جامعه انگيزهای جز حاكميت بخشيدن به ولايت تشريعی خداوند نداشته باشند.
4. حكومتهای مردمسالار يا دموكراسی، مصداق عينی حكومتهای غير مبتنی بر دين و مدعی احراز مبنايی عقلايی در توجيه حاكميتاند.
5. مهمترين نكته آغازين الگوی جديد مردمسالاری در غرب، پيوند عينی حاكميت اراده الهی با تثبيت حكومتهای استبدادی در طول قرون متمادی وسطای مغرب زمين است.
6. هيچيك از مستندهای مشروعيت مردمی حكومت علوی، ناظر بر خاستگاه و منبع حقانيت نمیباشند، بلكه همه اين بيانها درصدد تثبيت نقش بیبديل مردم در اثبات و تحكيم حاكميت علویاند و نه ثبوت و ايجاد حقانيت آن.
7. سه عنصر مشاركت مردمی، برابری و آزادی، از شاخصه ای مهم و تأثيرگذار در احراز و شناسايی ميزان (مردمداری) به شمار میرود؛ امور چندی كه منشأ اصلی در استقرار و تحكيم حاكميت بوده و تنها در حاكميت برخاسته از اذن الهی به منصه ظهور میرسند و از تحققی پايدار و واقعی برخوردار میگردند.
7. پيشينه تاريخی تحقيق
هرچند كه از جهت تاريخی ممكن است به طور خاص، مقارنه ميان مشروعيت حاكميت در حكومت علوی- كه انطباق تام آن با معيارهای وحيانی و سنت نبوی سبب شده است به عنوان الگوی برجسته حكومت دينی شناخته شود- با مشروعيت حاكميت در حكومتهای غير دينی (مردمسالار) پيشينه ويژهای نداشته باشد، اما از آنجا كه در اين بحث هدف روشن نمودن حقيقت مشروعيت عقلانی است و مدعای اصلی آن كه انطباق اين واقعيت با حكومت برجسته دينی (حكومت امام علی عليه السّلام) و تهی بودن حكومتهای غير دينی (مردمسالار) از آن میباشد، میتوان گفت كه محور اين بحثها در واقع استمرار مباحث تاريخی گسترده، در مبنای حقانيت و مشروعيت حكومتهای دينی و غير دينی برخاسته از «غلبه و زور» و يا منبعث از «اراده مردم» است. گفتاری كه در ترسيم حكومت مشروع و غير مشروع به ويژه در بحثهای دانشمندان اسلامی سهم ويژهای را به خود اختصاص داده است.
از جمله انديشوران اسلامی كه در اين جهت سخن رانده و ابراز رأی نموده ابو نصر فارابی (339 ه) است. نظر فارابی در مورد مشروعيت حاكم چنين است كه حاكم و حكومت با اتصاف به حكمت و اتصال به منبع فيضان الهی عقل فعال در رئيس اول و منبع فقه در رئيس تابع، حق حاكميت برای آنها از طرف خداوند، خواه افرادی آنان را در راه تحقق اهدافشان ياری دهند يا كسی يافت نشود. «8» وی در تحصيل السعادة میفرمايد:
لا يزيل إمامة الإمام و لا فلسفة الفيلسوف و لا ملك الملك الا تكون له آلات يستعملها فی افعاله و لا ناس يستخدمهم فی بلوغ غرضه؛ «8» امامت امام و فلسفه فيلسوف و پادشاهی ملك به فقدان قدرت و ابزار حاكميت از بين نمیرود.
او منصب رياست را به «طبابت» تشبيه كرده است كه طبيب به واسطه مهارت و قدرت بر درمان بيماران، ثبوتا طبيب است؛ خواه بيماری به او مراجعه كند يا نكند، خواه ابزار طبابت در اختيار داشته باشد يا فاقد آن باشد: «لا يزيل طبّه الا يكون له شیء من هذه». «9»
از ديگر انديشوران نامور در عرصه مسائل سياسی، حكيم بو علی سيناست. وی در كتاب مشهور شفای خود فصلی را به سياست اختصاص داده است. علاوه بر آن، در رسالهای با عنوان المجموع يا الحكمة العروضية متعرض موضوع دولت، جامعه و سياست گرديده است. از منظر او، جامعه سياسی منشأ الهی دارد؛ چرا كه آفريدگار زمين و آسمانها، انسان را موجودی سياسی و جامعهطلب آفريده است، لذا بهترين قوانين و مقررات نيز همان است كه از جانب پروردگار ارائه شده و از رهگذر پيامبران بر بشر نازل گرديده است. در مسير اين استدلال، بو علی سينا نمیتواند هوادار حاكميت مردم در مورد وضع قانون و اعمال فرمانروايی باشد، زيرا معتقد است كه انسانطبعی سودجو و زيادتطلب دارد؛ پس اگر قانونگذاری و قاعدهبندی روابط اجتماعی، بنا به ميل و خواهش او، كه همان نفس امّاره است، صورت پذيرد؛ به طور مسلّم تحت تأثير منفعت شخصی، قواعد را طوری تنظيم میكند كه مآلا با اصول عدالت مغايرت خواهد داشت. ازاينرو، واضع قانون بايد در مرتبهای متعالیتر از ارادههای فردی واقع شده باشد و كسی جز ذات احديت نمیتواند منشأ تشريع مقررات ازلی و ابدی و در جهت خير دنيوی و اخروی همه باشد. «10»
از فيلسوفان بزرگی كه در خصوص حكومت حق و مشروع ابراز نظركرده، او علی احمد بن محمد مسكويه است. از نظر وی حكومت و شريعت قابل انفكاك نيستند و اگر حكومت براساس شرع پايهريزی شود، به طوریكه مجری دستورات و قوانين آن باشد و رفتار حكومت با مردم بر مبنای احكام دين باشد، در اين صورت اين حكومت مطلوب و شهريارش راستين است؛ اما اگر به حسب شرع حكمرانی نكند و روابطش با رعيت با جوروجفا همراه باشد، اين حكومت «تغلّبيه» بوده، حاكمش به «متغلب» موسوم است. «11»
شيخ طوسی از ديگر بزرگان انديشه و حكمت، در مورد مشروعيت حاكم و حكومت، بر اين نظر است كه حكومتهای ناعادل و غير برخوردار از «منشأ الهی» نامشروع است و مسلمانی كه با اراده و اختيار و بی هيچ شرطی با آنان همكاری كند در ظلموستم آنان شريك میباشد. «12»
از منظر دانشمند برجسته و فقيه محقق مقدس اردبيلی حكومتها به دو دسته كلی تقسيم میشوند: اول، حكومتهای مشروع، كه حاكميت آنها از جانب خداوند است و آنها به اذن الهی بر مردم حاكميت يافته اند. دوم، حكومتهای نامشروع و به تعبير ايشان «حكومت جور و حاكمان جور» میباشند كه شامل همه حكومتهايی است كه به نصب و اذن خدا و رسول يا امام معصوم نمیباشند. «13»
علامه مجلسی نيز حاكم و امامی را كه مردم انتخاب و منصوب میكنند، طاغوت معرفی كرده است. «14»
شهيد ثانی براساس خاستگاه و منشأ حكومت كه وی حقيقت آن را در حاكميت الله دانسته، انسانها را در اين نكته عاجز میبيند، به حكومت مشروع و مطلوب براساس خاستگاه الهی و حكومت نامشروع و نامطلوب متكی بر غير حاكميت الله توجه میكند. «15»
محقق نراقی در مورد مبنای مشروعيت اذعان میدارد كه منبع همه قدرتها در جهان هستی از جمله قدرت سياسی خداوند است؛ چرا كه براساس بينش اسلامی همه جهان ملك خداوند است و هيچكس حق حاكميت بر ديگری را ندارد، مگر آنكه از سوی خداوند اجازه داشته باشد. «16»
بدين ترتيب روشن میشود كه راجع به مشروعيت حكومت از ديرباز علما و انديشوران نامی جهان اسلام، نظری قاطع و اجماعی داشته و بر اين نكته اذعان كردهاند كه حاكميت میبايست مبنايی الهی داشته باشد، تا از حقانيت و مشروعيت برخوردار بوده باشد.
اما در عصر كنونی و در پی رویكرد همه جانبه نظريهپردازان غربی به نقش آرای مردم و محوريت آن در ايجاد مشروعيت، برخی را در تلاش برای بازنمايی حقيقت مشروعيت از نظرگاه دينی، به اين عقيده متمايل نموده است كه مشروعيت در حكومت دينی حتی در حكومت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و امير مؤمنان علی عليه السّلام نيز منبعث از بيعت و اقبال مردمی بوده است و در اثبات اين مبنا، دليلهای عقلی و نقلی چندی را ارائه كردهاند.
از جمله در كتاب آخرت و خدا هدف بعثت انبياء تلاش شده است ضمن توجيههايی، مقصود خداوند در برانگيختن انبيا صرفا در دعوت مردم به خدا و آخرت دانسته شود و اعلام گردد كه به هيچ وجه دخالت در امور دنيوی مردم به ويژه استقرار نظام سياسی، در راستای رسالت الهی انبيا عليهم السّلام نبوده است و بيان اينكه اساسا «ابلاغ پيامها و انجام دادن كارهای اصلاحی و تكميلی دنيا در سطح مردم، دور از شأن خداوند خالق انسان و جهانها است». «17» نويسنده، در پی اين ادعا، اظهار میدارد: قرآن كه ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستوری برای دنيای ما نمیدهد، بلكه ما را ملامت میكند كه چرا اين اندازه به دنيا میپردازيد و آخرت را كه بهتر است و ماندگارتر است فراموش و رها میكنيد. «18» وی با ايراد نشانهايی از قرآن كريم برای اثبات اين مقصود میگويد:
آنچه در اين سرفصل سرسورهها و جاهای ديگر ديده نمیشود اين است كه گفته شده باشد ما آن را فرستاديم تا به شما درس حكومت و اقتصاد و مديريت يا اصلاح امور زندگی دنيا و اجتماع را بدهد. «19»
بااينحال وقتی با سؤالهايی درباره احكام گسترده اسلام برای سامان دادن به زندگی اجتماعی مردم مواجه میشود، میگويد:
بلی چنين است؛ شرايع الهی بهخصوص اسلام، در مجموعه تعليمات و احكام خود، صراحتا يا تلويحا در همه قضايای زندگی دنيای مردم وارد شده است. «20»
در نهايت با تصريح به اينكه «اگر كلمه طيبه «لا إله إلّا الله» را كه چكيده آيين و كليد رضوان است، نگاه كنيم، باگفتن آن تندترين و فراگيرترين شعار سياسی را ادا كردهايم و به جنگ تمام پادشاهان و فرمانروايان و ديكتاتورهای تاريخ و نظامهای سياسی و ايدئولوژیهای دنيا رفته ايم». «21» پرده از اعوجاج انديشه خويش مبنی بر تفكيك دين از عرصههای دنيوی، به ويژه سياست مؤكد رسالت انبيا در انتظام بخشيدن به ساحت اجتماعی بشر؛ براندخته و نظريه خويش را با چالشهای جدی مواجه يافته است.
و گاه مسئله جمع بين ادله تنصيصی بودن امامت از نظرگاه شيعه از يك سو و اخبار حاكی از تحقق حكومت علوی با بيعت انبوه مردم از طرف ديگر، برخی محققان را در نمايان ساختن حقيقت مشروعيت «حكومت دينی» منتهی به ارائه نظريه «مشروعيّت فاعلی» در قبال «مشروعيت غايی» نموده است. مراد از مشروعيت فاعلی در اين نظريه، اشاره به نظريه هايی است كه در آنها مشروعيت سياسی را به اعتبار منشأ و شيوه استقرار قدرت تعريف میكنند و در اين راستا، مشروعيت مبتنی بر قرارداد اجتماعی يا بيعت را عالیترين نمونه مشروعيتيابی میدانند. «22» تا براساس چنين مبنايی اذعان شود كه «هيچكس حتی صالحترين انسانها نيز اگر خارج از مسير قرارداد اجتماعی به قدرت برسند، نمیتوانند مدعی مشروعيت باشند». «23» كه برای موجه جلوه دادن چنين نظريهای، از ديدگاه انديشه دينی بر بيانات امام علی عليه السّلامتكيه كرده و با تصحيح سندی و دلالی اين اخبار به اقامه برهان بر چنين مدعايی پرداخته و در طرح كليت نظريه اماميه و مشروعيت فاعلی چنين اظهار شده است كه:
در انديشه كلام شيعی درعينحال كه خداوند برای كاستن از هرگونه مجاری عصيان، قهری، ناگزير از ارسالب رسل و سپس نصب امامان معصوم عليهم السّلام است؛ اما هرگز در اطاعت از آنان، مردم را مجبور نمیكند، همچنان كه در اطاعت از هيچ تكليفی اجباری نيست، بلكه با واگذاشتن اطاعت از امام عليه السّلام به عهده اراده و تصميم آزاد مردم، تشكيل دولت معصوم عليه السّلام را نيز موكول به اراده مردم میكند و اين همان عصاره فرضيه مشروعيت فاعلی يا مشروعيت مبتنی بر قرارداد اجتماعی است. به عبارت ديگر هرچند كه مردم با مخالفت از امام عليه السّلام عصيان میكنند، ولی تشكيل دولت معصوم نيز جز از راه تصميم و مراجعه آزادانه مردم مشروعيت نخواهد داشت.
آنچه ضمن اين نظريات در مورد مشروعيت مردمی با توجيه های عقلی و مستندهای نقلی آن ارائه میشود، همانگونه كه در گزارش از اين مدعيات نيز نمايان است، وضوح موارد تنقاض «24» و عدم توفيق در تبيينی صائب برای ارائه نظريه سياسی اسلام در اين خصوص است. ازاينرو، ورود در عرصه انديشه سياسی دين و تلاش برای وانمايی مشكلات اين ديدگاهها و نهايتا واضح نمودن حقيقت مبنای مشروعيت در حكومت علوی به عنوان حكومت اصيل دينی و اثبات اينكه هرگز مشروعيت مبتنی بر آرای دائم متحول و متغير مردم نمیتواند در برانگيختن اقتداری عقلانی پذيرفته شود؛ وظيفهای سترگ درعينحال لازمی است كه نوشتار حاضر درصدد آن برخواهد آمد.
8. توضيح روش تحقيق
از آنجا كه نوشتار حاضر، پژوهشی برای نماياندن چالشهای نظريّات گوناگون درباره مسائل اساسی حاكميت و مشروعيت در عرصه فلسفه سياست، و ارزيابی «حكومتهای غير دينی» رايج در جهان كنونی و نيز اعلام اينكه مشروعيت حقيقی صرفا در استمرار ولايت الهی احراز میگردد، لازم است اقوال و نظريههای مختلف، شواهد تاريخی و نمودهای عينی الگوهای مديريتی در نظامهای سياسی مطرح در اين مورد تحقيق شود. ازاينرو روش تحقيق كتابخانه ای و با بهره جويی از منابع معتبر و قابلقبول برای بيان انظار، شواهد تاريخی و تحليل وقايع است.
پی نوشت ها
(1). «آنچه در آسمان و زمين است از آن خداست.» بقره، آيه 284.
(2). «سرپرست و اختياردار هستی فقط خداوند است.» شوری، آيه 9.
(3). «قارن الشیء بالشیء مقارنة و قرانا: اقترن به و صاحبه- أن يقرن بين شيئين.» ر. ك: ابن منظور، لسان العرب، الجزء الحادی عشر، ص 139؛ احمد بن فارس بن زكريا، مجمل اللغة، الجزء الثالث، ص 749؛ عبد الحسين محمد علی بقال، المعجم المجمعی، الجزء السادس، ص 211؛ اسماعيل بن حماد الجوهری، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، الجزء السادس، 2181؛ جبران مسعود، الرائد، ترجمه اترابی نژاد، ج دوم، ص 1328؛ فخر الدين طريحی، مجمع البحرين، الجزء السادس، ص 300.
(4). «قارن الشیء بالشیء: وازنّه به (با او رودررو مواجه شد)» ابراهيم انيس و ديگران، المعجم الوسيط، ص 730؛ عبد الحسين محمد علی بقال، المعجم المجمعی، ص 211.
(5). احمد سيّاح، فرهنگ بزرگ جامع نوين، ج سوم، ص 1257؛ جبران مسعود، الرائد، ترجمه اترابی نژاد، ج 2، ص 1328.
(6) مقارنه تطبيقی، مقايسهكننده، قياسكننده- مقارنة: مقايسه، تطبيق، قياس، سنجيدن، سنجش- بالمقارنة مع (بالنسبة إلی، بالقياس إلی): در قياس پا، در مقايسه با» نجفعلی ميرزايی، فرهنگ اصطلاحات عربی فارسی، ص 562؛ «يقال؛ الأدب المقارن أو التشريع المقارن»، همو، المعجم الوسيط.
(7). ر. ك: عباس آريانپور كاشانی، فرهنگ كامل انگليسی فارسی، ج 3، ص 2858.
(7). محسن مهاجرنيا، انديشه سياسی فارابی، ص 217.
(8). ابو نصر فارابی، تحصيل السعاده، ص 97.
(9). همان.
(10). ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ص 154.
(11). الهوامل و الشوامل، ص 108.
(12) المبسوط، ج 4، ص 70.
(13) ر. ك: علی خالقی، انديشه سياسی محقق اردبيلی، ص 180.
(14). مرآت العقول، ج 3، ص 68.
(15). حقاق الايمان، ص 156.
(16). عوائد الأيام، ص 522.
(17). مهدی بازرگان؛ خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، ص 37.
(18). همان، ص 60.
(19). همان، ص 61.
(20). همان، ص 62.
(21). همان.
(22). داوود فيرحی، مجله دانشكده حقوق و علوم سياسی، ص 225، ش 57.
(23). همان.
(24). ر. ك: فتح الله نجارزادگان، مجله دانشكده حقوق و علوم سياسی، ش 65.
