موسسه صراط مبین

ب) هريك از اين انديشمندان و متفكران اسلامی بر اساس ديدگاه‏ها، انگيزه‏ها و اهداف خود، به بيان سياست اسلامی پرداخته ‏اند كه به وجه مشترك همه‏ ی اين تعاريف اشاره شد.
از مهمترين جريان‏های انديشه‏ی سياسی می‏توان به گرايش‏های زير اشاره كرد (كه در اين فصل از همين‏روش جهت معرفی انديشمندان مسلمان استفاده خواهيم كرد):
1) گرايش سياسی- فلسفی (فلسفه‏ی سياسی)، با نمايندگی فارابی و ابن سينا
2) گرايش سياسی- فقهی (فقه سياسی)، با نمايندگی امام خمينی (ره)
3) گرايش سياسی- كلامی (كلام سياسی)، با نمايندگی شيخ طوسی و سيد مرتضی و خواجه نصير طوسی‏
4) گرايش سياسی- اجتماعی (جامعه‏شناسی سياسی)، با نمايندگی اين خلدون. «1»

1) گرايش فلسفه‏ی سياسی‏

به تفكر منظم درباره‏ی غرض و غايت حكومت و يا تنقيح مناط تحليل مفاهيم سياسی كه به صورت انتزاعی ارائه می‏گردد، فلسفه‏ی سياسی گويند. «2»
از نمايندگان اين گرايش می‏توان به فارابی و ابن سينا اشاره نمود.

الف) فارابی (259- 339 ه ق)

پس از روزگار ترجمه‏ی آثار يونانی به زبان عربی، بی‏ترديد نخستين فيلسوف جامع اسلامی ابو نصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابی، ملقب به معلم ثانی، است. وی در فاراب، از شهرهای تركستان در سرزمين ماوراءالنهر (خراسان)، به دنيا آمد و نزد سيف الدوله علی بن حملان در خلاف الراضی و المقتدر عباسی در دمشق وفات كرد.
كامل‏ترين بحث سياسی فارابی را در كتاب «آراء اهل المدينه الفاضله» می‏توان يافت. اين كتاب 37 باب دارد كه 11 باب آن درباره‏ی سياست نوشته شده است. «3»
از نظر فارابی، سياست كه بخشی از آن تدبير مدن و محصول عمل سياست‏مدار است، به حوزه‏ی عمل زمامداران مربوط می‏شود. وی سياست را به سه بخش تقسيم می‏كند:
1) سياست انسان با مرئوسان و فرودستان‏
2) سياست انسان با رئيسان و فرادستان‏
3) سياست اسنان در برابرطبقه‏ی هم‏سطح خود.
بر اين اساس، از نظر فارابی سياست سودمندترين روش مطالعه در اعمال، رفتار و احوال ظاهری و باطنی انسان‏هاست كه هدف آن رسيدن به خير برتر و كمال نهايی است. رهبر كسی است كه غرض و مقصودش در اعمال حاكميت و تدبير مدن به سعادت رساندن خود و اهل مدينه باشد. «4»
از نظر فارابی، هر انسانی شايستگی به عهده گرفتن رياست جامعه را ندارد؛ مگر اينكه دارای صفات زير باشد:
1) حاكم بايد فيلسوف (حكيم) باشد.
2) رئيس بايد نبی يا امام باشد كه با مبدأ وحی در ارتباط باشد.
3) رهبر بايد مهارت و شناخت كافی داشته باشد و اين با به كار گرفتن قواعد كلی حكمت و اعمال آن در جامعه و آزمون آنها از راه ممارست در جامعه حاصل می‏شود. «5»
از نظر فارابی، رئيس جامعه‏ی فاضله دارای وظايفی است كه می‏توان به بعضی از آن‏ها اشاره كرد: «6»
1) حفظ تعادل اخلاقی جامعه و جلوگيری از انحرافات‏
2) تدابير و ساماندهی جامعه: رهبر بايد تدبيری اتخاذ كند كه همه‏ی افراد بتوانند در رفع بدی‏ها و شرّ و ايجاد خوبی‏ ها به همديگر كمك كنند.
3) هدايت يا مجازات كج‏روها: بر عهده‏ی رئيس است كه كج‏روها را شناسايی كرده و درصدد اصلاح آنها باشد.
4) هدايت و ايجاد انگيزه: رئيس بايد در بين مردم برای انجام دادن كارها، برای نيل به سعادت، انگيزه ايجاد كند. فارابی نظام‏ها (جوامع) را به دو گونه‏ی فاضله و غير فاضله تقسيم می‏كند و جوامع غير فاضله را به، جاهله، فاسقه، ضاله و مبدّله يا مبتدّله تقسيم می‏كند. از نظر فارابی، جامعه‏ی جاهله، جامعه‏ای است كه مردم آن، نه سعادت به ذهنشان خطور كرده است و نه آن را شناخته‏اند و اگر هم به سعادت حقيقی رهنمون شونند، نه آن را می‏فهمند و نه بدان معتقد می‏شوند و فقط برخی امور را درك می‏كنند. جامعه‏ی فاسقه، جامعه ‏ای است كه به اصول فاضله اعتقاد دارند، اما به آن عمل نمی‏كنند و تمايل به خواسته ‏های نفسانی خود دارند. جامعه‏ی ضالّه، جامعه‏ای از اصول فاضله بوده است، ولی دگرگون شده و رفتار و انديشه‏های غير از جامعه‏ی فاضله در آن رخته كرده و به جامعه‏ی غير فاضله تغيير هويت داده است. «7»

ب) ابن سينا (370- 428 ه ق)

از نوابغ عالم، بزرگ‏ترين حكيم مشّايی و از علمای سطح اول جهان اسلام است. كتاب «السياسة» يكی از كتاب‏هايی است كه منتسب به ايشان است.
سياست از نظر ايشان، جز از مجرای قانون‏گذاری برای تأسيس مدينه‏ی فاضله (عادله) امكان‏پذير نيست و آشكارترين و عالی‏ترين نمونه‏ی اين قوانين، قانون شريعت است كه واضع آن هم پيامبر (ص) است. «8»
به همين دليل، ابن سينا بحث سياست خود را به دو بخش زير تقسيم می‏كند: «9»

1) سياست به معنای دقيق كلمه، يعنی رياست سياسی و اداره‏ی امرو مدينه 2) نبوت، يعنی بحث در تشريع‏
از نظر بو علی، هدف سياست اسلامی:
برقراری يك نظم سياسی مبتنی بر عدالت است كه انسان‏ها را قادر كند در دنيا و آخرت به سعادت برسد ... «10»
او يك جامعه‏ی سياسی را به سه گروه مدبّران، (مديران و رهبران)، صناع (پيشه‏وران يا صنعت‏گران) و حفظه (نگهبانان يا پاسداران) تقسيم می‏كند كه هر كدام از اين گروه‏ها در راستای سياست تعاون اجتماعی، مسئوليت مهمی را بر عهده دارند؛ علاوه بر اين كه مدبّران (مديران يا رهبران)، تدبير جامعه و مديريت نظام اجتماعی و اداره‏ی دولت را بر عهده دارند و سياستمداران و دولتمردان جامعه‏اند «11» و هدف آنها اصلاح دنيای محسوس و عادی مردم از طريق تدبير و سياست حكيمانه است. «12»

2) گرايش فقه سياسی‏

به مجموعه مباحث فقهی كه به رفتار سياسی دولت‏ها و مردم مربوط است، «فقه سياسی» گويند.
از جمله نمايندگان اين علوم، می‏توان به امام خمينی (ره) اشاره كرد.
ايشان، به عنوان نظريه‏ پرداز و معمار نظام مقدس جمهوری اسلامی ايران، در زمينه‏ی نهادسازی و تبيين جهت‏گيری‏ها و رويكردهای سياسی، نظريه‏های فراوانی را ارائه كرده‏اند كه همگی آن‏ها از سرچشمه‏ ی زلال اسلام ناب محمدی نشئت گرفته است. بدون ترديد، ارائه‏ی ديدگاه‏های سياسی آن حضرت، از جمله در باب سياسيت، می‏تواند برای جوانانی كه در پی فهم دقيقی از سياست هستند راهگشا باشد.
امام خمينی (ره) سياست را به معنی راه بردن و هدايت افراد و جامعه به سوی هدف متعالی اسلام می‏داند:
انسان يك بعد ندارد، جامعه هم يك بعد ندارد؛ انسان فقط يك حيوان نيست كه خوردن و خوراك همه‏ی شؤون او باشد؛ سياست‏ای صحيح اگر هم باشد، امت را در يك بعد هدايت می‏كند و راه می‏برد و آن بعد حيوانی است. اين سياست يك جزء ناقص است از سياستی كه در اسلام برای انبيا و اوليا ثابت است. آنها می‏خواهند ملت را هدايت كنند، راه ببرند و همه‏ی مصالحی كه برای انسان متصور است برای جامعه نيز متصور است. «13»
ايشان در جای ديگر می‏فرمايند:
سياست اين است كه جامعه را هدايت كند و راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد و اينها را هدايت كند به طرف چيزی كه صلاحشان است. «14»
بنابراين، سياست به منزله‏ی مجموعه روش‏هايی است كه حكومت به منظور رسيدن به اهداف خود در پيش می‏گيرد. پس هدف سياست در حكومت «اجرای قوانين بر معيار قسط و عدل، جلوگيری از ستمگری و حكومت جابرانه، بسط عدالت فردی و اجتماعی، ممانعت از فساد و فحشا و انواع كج‏روی‏ها و ... به منظور جلوگيری از تباهی جامعه و راهبری آن بر طبق موازين عقل و عدل و انصاف است». «15» بر اين اساس، ديدگاه رايج و فراگير غربی در خصوص سياست، كه قدرت را عنصر محوری سياست می‏دانند، با ديدگاه امام تفاوت دارد؛ زيرا امام قدرت را ابزرا می‏داند و حضور خدا در صحنه‏ی سياست و قدرت را بر فراز همه‏ی قدرت‏های زمينی فرض می‏كند. به عبرات ديگر، قدرت در صورتی قانونی، مشروع و صحيحی است كه طبق يك نظام اخلاقی معتبر، مستقل و مطلق، يعنی «قوانين الهی»، كه ناشی از اراده‏ی خداوند است، صورت پذيرد و در نهايت منجر به «هدايت جامعه» گردد. در نظر ايشان حكومت عدل الهی، به معنای نهادی كه مجری سياست‏های پيش گفته است، از آرمان‏های مقدس قرآن به شمار می‏رود. «16» بنابراين از نظر امام خمينی (ره)، سعادت محور سياست و حكومت است و انسان متولی آباد كردن دنيا و آخرت خود است. در اين ديدگاه‏ سياست محدود نيست، بلكه جهان شمول و فراگير بوده و حكومت عامل سعادت مردم در دنيا و آخرت خواهد بود؛ درحالی‏كه ديدگاه رايج (در غرب) حكومت را فقط ناظم زندگی دنيوی اسنان می‏داند. از همين‏رو، مبانی و اصولی كه حضرت امام (ره) برای چنين حكومتی ترسيم كرده‏اند، با مبانی سياست‏های موجود جهانی (غربی) تفاوت مبنايی دارد.
يكی ديگر از مباحث مهم در انديشه‏ی سياسی امام خمينی (ره)، مسئله‏ی ارتباط دين و سياست است. ايشان سياست مطلوب را كاملا برگرفته از دين دانسته و معتقدند:
اسلام بر خلاف ساير مكاتب غير توحيدی، در تمام شؤون فردی، اجتماعی، مادی، معنوی، فرهنگی، سياسی، نظامی و اقتصادی دخالت دارد و از هيچ نكته ‏ای ولو ناچيز، كه در تربيت انسان و جامعه و پيشرفت مادی و معنوی آن مؤثر باشد، فروگذار نكرده است«17»

بنابراين، حكومت آرمانی حضرت امام (ره) كه مبتنی بر ولايت مطلقه ‏ای فقيه است و انديشه‏ هايی كه ميان دين و سياست تفكيك قابل می‏شوند، امكان‏پذير نخواهند بود و اين مهم جز با استخراج كامل سياست از منابع و متون دينی، به دست نخواهد آمد.
قرآن كريم و سنت پيامبر آنقدر كه در حكومت و سياست احكام دارد، در ساير چيزها ندارد و بسياری از احكام عبادی اسلام، در واقع سياسی- عبادی هستند. «18»
در ديدگاه حضرت امام (ره)، يگانگی دين و سياست به حدی است كه اقامه‏ی حكومت حق از بزرگ‏ترين واجبات و عبادت‏ها دانسته می‏شود «19» و عدم مشاركت سياسی، در زمره‏ی بزرگ‏ترين گناهان قرار می‏گيرد. «20»
نماز جمعه، بيانگر بعد سياسی نماز «21» تلقی شده و مراسم عبادی مانند، عزاداری سالار شهيدان و نماز جمعه، حافظ مليت مسلمين و به ويژه شيعيان معرفی می‏شود. «22»
يكی ديگر از مباحث مهمی كه عموما در كتب فقهی ايشان قابل ملاحظه است و تئوری عملی حكومت جمهوری اسلامی ايران محسوب شود، مسئله‏ی «ولايت مطلقه‏ی فقيه» است. از نظر امام (ره) در زمان غيبت معصوم (ع)، ولايت جامعه‏ی بشری از سوی خداوند به طور مستقيم به فقهای عادل تفويض شده است و هر كس بدون نصب از جانب شارع حكومت كند، طاغوت است و اطاعت از او جايز نيست. «23»
بنابراين، اساس نظريه‏ی ولايت فقيه، بر ولايت همه جانبه‏ی فقيه از طريق نصب الهی، فعليت يافتن ولايت با پذيرش و انتخاب مردم، حاكميت قانون الهی بر جامعه، آزادی و استقلال ملت در همه‏ی شؤون و ... تأكيد می‏كند. ولايت فقيه امام، محور حاكميت الهی را به حاكميت مردمی پيوند می‏زند و در اثبات اين ولايت به ادلّه‏ی نقلی و عقلی استناد می‏كند. «24»

3) گرايش كلام سياسی‏

تعليمات سياسی را، كه از وحی الهی ناشی می‏شود، گرايش كلام سياسی می گويند. هرگاه پرسش‏های مربوط به فلسفه‏ی سياسی، كه به روش انتزاعی و عقلی پاسخ داده می‏شوند، از طريق وحی الهی و متون دينی پاسخ داده شوند، گرايش مورد نظر كلام سياسی ناميده می‏شود. «25»
به عبارت ديگر، پاسخ به پرسش‏هايی همچون چگونگی عملكرد حكومت‏ها، خاستگاه و كيفيت تحقق آنها، هدف حكومت و ... به كمك وحی الهی و متون دينی را كلام سياسی می‏گويند. از جمله افرادی كه با اين گرايش سخن رانده‏اند، می‏توان به افراد زير اشاره كرد:

الف) شيخ طوسی (385- 460 ه ق)

وی در مورد سياست اسلامی، وجود حكومت را دارای وجوب عقلی می‏داند:
آنچه دلالت بر وجود حكومت دارد، اين است كه حكومت از واجبات عقليه است؛ حكومت لطفی است كه عقل آن را واجب دانسته است. «26»
همين‏طور ايشان علاوه بر وجوب حكومت، وجود رهبر و سلطان را نيز جهت تأمين مصالح جامعه ضروری می‏داند:
كاركرد برای سلطان عادلی كه آمر به معروف و ناهی از منكر است، چيزهايی را در جايگاه خويش قرار می‏دهد؛ نه تنها جايز است، بلكه بدان ترغيب و تشويق شده است و بعضا به حد وجوب از نظر حكمی رسيده‏ است و اين بدان سبب است كه در صورت تمكين از امر به معروف و نهی از منكر و قرار دادن اشيا در جايگاه خود تأمين مصالح می‏شود. «27»
ايشان در «تجريد الكلام» آورده‏اند كه يكی از دلايل نياز به پيامبر و فوايد وجود او اين است كه:
بشر را به اخلاق فاضله راهنمای می‏كند و تنظيم امور اجتماعی را به او می‏آموزد. «28»
پس امام لطف الهی است و آن عبارت است از هر آنچه كه مكلفين را به سوی اطاعت الهی نزديك و از معاصی دور می‏گرداند. «29»

ب) سيد مرتضی (355- 346 ه ق)

ايشان در كتاب «رسائل» ذيل مسئله‏ی «فی العمل مع السلطان» در ارتباط با وجوب نياز به امام در هر عصر و زمانی می‏گويد:
اگر در ميان مردم رئيس و فرمانروايی نباشد، ستمگری و حق يكديگر را خوردن و ارتكاب اعمال زشت رواج می‏يابد. «30»
ايشان ولايت را جهت اقامه‏ ی حق، دفع باطل و امر به معروف و نهی از منكر واجب می‏داند؛ «31» زيرا معتقد است كه همه‏ی اين موارد، جامعه را به سعادت و رستگاری خواهند رساند.

ج) خواجه نصير الدين طوسی (597- 667 ه ق)

خواجه معتقد است كه انسان به طور طبيعی مدنی است؛ يعنی طبعا نيازمند به اجتماع (مدنی بالطبع) است. پس نوع انسان به طور طبيعی به اجتماع محتاج است و در اجتماع نياز به ديگران دارد و كارها نيز بدون اجتماع و جامعه سامان نمی‏يابد. پس انسان نيازمند اجتماعی است كه از نظر وی «تمدن» ناميده می‏شود:
انسان به طور طبيعی مدنی است؛ يعنی طبعا نيازمند به اجتماع است كه تمدن ناميده می‏شود. «32»
از طرفی چون انگيزه‏ های مردم مختلف است، وقتی وارد جامعه شوند، جامعه را دچار هرج‏ومرج و بی‏نظمی می‏نمايند و اگر افراد را به طبايع و ميل خود واگذارند، تعاون ايشان صورت نبندد و كار به دعوا و تنازع بينجامد. «33» از اين رو، نوعی تدبير لازم است تا هريك از افراد جامعه، وظيفه ‏ی خود را بشناسند و به آن عمل نمايند و «دست هريك از آنان را از تعدی و تصرف در حقوق ديگران كوتاه كند» و اين تدبير را سياست خوانند. «34»
از نظر خواجه، اين سياست كه نوعی تدبير است، به عهده‏ ی خداوند و امام است كه خواجه آن را «صاحب ناموس يا شارع به الهام الهی» می‏داند و همين‏طور «ملك علي الاطلاق» كه ملك نيز به «تأييدی الهی» متمايز از ديگران است تا تكميل مردم برای او ميسر باشد. «35»
وی معتقد است سياست به سه چيز نيازمند است:
1) قانون الهی‏
2) حاكم
3) دينار
در سياست به ناموس و حاكم و دينار احتياج باشد. «36»
بر اين اساس، وی سياست را به دو نوع تقسيم می‏كند:

الف) سياست‏های محتوايی كه خود نيز بر دو نوع است:

1) سياست الهی؛ كه سياست و تدبيری درست است و بايد به قاعده‏ی حكمت باشد و به كمالی كه در شخص و نوع بالقوه است بينجامد.
2) سياست غير الهی؛ كه سياستی است كه به چيز ديگری كه سبب آن باشد، نسبت می‏دهند. «37»
از نظر خواجه، قوام همه‏ی موجودات به سبب محبت است و هيچ‏كس از محبت خالی نيست و اين محبت است كه باعث اتحاد مردم می‏شود و همين‏طور بين پادشاه و رعيت ارتباط برقرار می‏كند.

ب) سياست‏های بالفعل كه به چهار دسته تقسيم می‏شوند:

1) سياست ملك يا سياست فضلا؛ كه تدبير جماعت بر وجهی كه ايشان را فضايل حاصل آيد، باشد.
2) سياست غلبه يا سياست خساست؛ كه تدبير امور اخشاء (فرومايگان) باشد.
3) سياست كرامت؛ كه تدبير جماعتی باشد كه به اقتضای كرامات موسوم باشند.
4) سياست جماعت؛ كه تدبير فرق مختلف باشد بر قانونی كه ناموس الهی (شرع) را وضع كرده باشند. «38»
خواجه، طبقات اجتماعی موجود در زمان خود را بر اساس نقش و كاركرد هريك، طبقه‏ بندی می‏نمايد و هدف اين طبقه‏ بندی را ضرورت اعتدال در نظام اجتماعی می‏داند:
1) اهل قلم 2) اهل شمشير 3) اهل معامله (تجار) 4) اهل مزارعه (برزگران و دهقانان، اهل حرث و فلاحت). از نظر خواجه، اگر يكی از اين طبقات بر طبقه‏ ی ديگر غلبه پيدا كند، باعث «انحراف مزاج از اعتدال و انحلال» می‏شود كه خود باعث فساد اجتماع خواهد شد. «39»

4) گرايش جامعه‏ شناسی سياسی‏

اين گرايش به بررسی محيط اجتماعی- سياسی می‏پردازد. به عبارت ديگر، بررسی تأثيرات جامعه به طور كلی اعم از حوزه‏ی روابط توليد و اقتصاد و لايه‏بندی‏های اجتماعی و فرهنگ بر ساخت و فرايند و رفتار سياسی و ... را گرايش جامعه‏شناسی سياسی گويند. از نمايندگان معروف اين گرايش، ابن خلدون است.

ابن خلدون (متوفّی 806 ه ق)

ابن خلدون پس از بيان فلسفه‏ی لزوم حكومت در جامعه‏ی انسانی، به ضرورت سياست می‏پردازد و معتقد است چون پادشاهی يك نوع اجتماع برای‏ بشر ضروری است و اقتضای قهر و غلبه دارد و اين دو از آثار غضب و ماهيت حيوانی انسان است، پس لازم است در اداره‏ی امور كشور به قوانين سياسی لازم الاجرايی كه همگان آن را پذيرفته و در مقابل احكامش منقاد باشند، متوسل شوند ... هرگاه دولتی به چنين سياستی متوسل نشود، امور آن سروسامان نمی‏گيرد و استيلا و سلطه‏ اش به كمال نمی‏رسد. «40»
او سياست را به دو دسته‏ی سياست عقلی و سياست دينی تقسيم می‏كند.
سياست عقلی، يعنی «قوانينی كه از جانب خردمندان و بزرگان دولتی و قانون‏گذاران آنها وضع و اجرا شود». «41» سياست دينی، يعنی «قوانينی كه از جانب خداوند به وسيله‏ی شارعی واجب و تشريع شود كه هم برای دنيا و هم برای آخرت مردم مفيد است؛ زيرا هدف خلقت فقط زندگی دنيوی نيست كه سراسر آن بيهوده و باطل و غايت آن مرگ و نيستی باشد». «42» پس از نظر ابن خلدون، فايده‏ی پيروی از سياست دينی، تأمين مصالح دنيوی و اخروی مردم است. در حالی كه فايده‏ی سياست عقلی، فقط تأمين مصالح دنيوی است. «43»
ابن خلدون نوع سومی از سياست را مطرح می‏كند كه خود معتقد است اين نوع سياست، صرفا به عنوان يك فرضيه و آرمان مطرح است؛ وی نام اين سياست را «سياست مدنی» می‏گذارد كه در جامعه‏ی «مدينه‏ ی فاضله» تحقق می‏يابد.
از نظر او اين نوع سياست در بين حكما وجود دارد و سيرتی است كه هر فرد در جامعه لازم است در وجود اخلاقيش مقيد به آن باشد تا به كلی از حاكم و فرمانروا بی ‏نياز شود؛ «44» اگرچه اين نوع سياست غير قابل تحقق است. از اين رو، از نظر ابن خلدن، وظيفه سياست جلوگيری از ظلم و ستم و تجاوز افراد به يكديگر برای برقراری عدالت اجتماعی و رساندن جامعه به سعادت و هدای است و تنها سياستی كه توانايی اين كار را دارد، سياست دينی است؛ زيرا سياست عقلی به دنبال اين مسئله نيست. از نظر ايشان، سياست عقلی به دو دسته تقسيم می‏شود:
1) توجه به مصالح عموم و همه مصالح پادشاه در اداره امور كشور.
2) توجه به اصل تأمين مصالح پادشاه و كيفيت استواری آن از راه قهر و غلبه و تجاوز است و مصالح مردم فرع بر مصالح پادشاه است. «45»

جمع ‏بندی‏

در مورد انديشه‏ های سياسی ميان انديشمندان مختلف و پيروان مذاهب و اديان گوناگون تفاوت‏هايی ديده می‏شود، ولی با توجه به برجسته بودن بعد اجتماعی زندگی انسان در تعاليم اسلامی، انديشمندان مسلمان به صورت جدی به مسايل سياست پرداخته‏اند و انديشه‏های آن‏ها شايان توجه و تأمل است. از بررسی منصفانه‏ی انديشه‏ های سياسی انديشمندان مسلمان می‏توان به اين نتيجه رسيد كه آن‏ها در اندازه‏ی بسياری به اين حوزه ‏ها (از جمله در حوزه‏های فلسفه ی سياسی، فقه سياسی، كلام سياسی و جامعه‏ شناسی سياسی) توجه‏ داشته‏ اند و صاحب نظر و فكر بودند. فارابی و ابن سينا از جمله نمايندگان حوزه‏ ی فلسفه‏ ی سياسی، امام خمينی (ره) در حوزه‏ی فقه سياسی، شيخ طوسی و سيد مرتضی در حوزه‏ی كلام سياسی و ابن خلدون نيز در حوزه‏ی جامعه‏شناسی، از برترين متفكران اسلامی در اين حوزه‏ ها به شمار می‏روند كه به بيان آرای هريك به طور جداگانه پرداخته شد.

پی نوشت ها

 (1). جهاد تقی، صادق، الفكر العربی الاسلامی، به نقل از بهرام اخوان كاظمی، عدالت در انديشه‏های‏سياسی اسلام، ص 172.
 (2). لوئيس، انتونی، فلسفه سياسی، ترجمه مرتضی اسدی، ص 44- 48.
 (3). حلبی، علی اصغر، پيشين، ص 313.
 (4). آراء اهل المدينه الفاضله، ص 118.
 (5). المله و نصوص آخری، ص 58- 60.
 (6). السياسيه المدنيه، ص 84.
 (7). آراء اهل المدينه الفاضله، ص 133.
 (9). رزنتال، ص 147، به نقل از اخوان كاظمی، ص 212.
 (11). همان، ص 212.
 (10). همان، ص 213.
 (11). زنجانی، عميد، مبانی انديشه سياسی اسلام، ص 176.
 (12). اخوان كاظمی، ص 214.
 (13). امام خمينی (ره)، مورخه 3/ 10/ 59. (14). همان.
 (15). وصيت‏نامه الهی- سياسی، تهران، نشر اسوه، 1369، ص 23.
 (16). همان، ص 4.
 (17). همان، ص 92.
 (18). همان، ص 24.
 (19). همان، ص 26.
 (20). همان، ص 48.
 (21). همان، ص 13.
 (22). همان، ص 14.
 (23). امام خمينی، كتاب البيع، ج 2، قم، بی‏نا، بی‏تا، صص 495- 472.
 (24). الخمينی، روح ا ... الموسوی، ولايت فقيه،، امير كبير، تهران، 1375، ص 40.
 (25). خسروپناه، عبد الحسين، سياست انتظار بشر از دين، پرسمان، ش 6، 1380.
 (26). طوسی، ابو جعفر، الغيبه، ص 5.
 (27). شيخ طوسی، النهايه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی‏تا، ص 356.
 (28). كشف المراد فی شرح تحرير الاعتقاد، قم، المصطفوی، بی‏تا، ص 271.
 (29). خواجه طوسی، تلخيص المفصل، «رساله الامامه»، ص 426.
 (30). شريف مرتضی، رسائل، ج 2، ص 98- 96.
 (31). همان، ص 96- 97.
 (32). «الانسان مدني بالطبع يعني محتاج بالطبع الي الاجتماع المسمي بالتمدن». همان، ص 96- 97.
 (33). همان، ص 252.
 (34). همان، ص 252.
 (35). همان، ص 253.
 (36). همان، ص 254.
 (37). همان، ص 269.
 (38). اخلاق ناصری، ص 252- 253.
 (39). همان، ص 304- 305.
 (40). مقدمه، باب 3، فصل 25، ص 190، به نقل از نصر اللّه تيرتاشی، انديشه‏ های اقتصادی ابن خلدون، ص 154.
 (41). همان.
 (42). همان.
 (43). همان، ص 191- 192، باب 3، فصل 51، ص 303.
 (44). همان، ص 191- 192.
 (45). خليلی، نصرا ...، انديشه‏های اقتصادی ابن خلدون، ص 156.