قسمت اول
مقدمه:
منظور از «مساوات» در زبان سیاست غربی، اكثراً «مساوات انسانها در برابر قانون» است و این اصلی است كه برای اوّلین بار در مقدمه قانون اساسی 1791 میلادی (انقلاب فرانسه) ذكر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتی در همه قوانین اساسی حكومتهای قرون اخیر مورد تذكّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادی) نیز راه یافته است. امّا از یكطرف معنای «مساوات» در مواردی چند همچون «تساوی زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهای حقیقی و طبیعی در نظر گرفته میشود و در نتیجه فجایعی را كه در قرون اخیر در سراسر كره زمین و بویژه در اروپا و آمریكا شاهد آن هستیم ببار میآورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشری» مطلق انگاشته میشود و جای «شریعت» و «قوانین تشریعی الهی» مینشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسی مذهبی پیدا میكند و بالاخره... در جوامع غربی، نگرش كلّی جامعه بر این اصل متّفق میشود: [«اخلاق اجتماعی» كه حدود آنرا قوانین موضوعه بشری تعیین مینماید، انسان را از «اخلاق مذهبی» كفایت میكند. اطاعت از «قانون» كه از آن به «وظیفه اجتماعی» تعبیر میشود جانشین «ثواب» میگردد و «گناه» به «جرم» تبدیل مییابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال كه شاهد آنیم سقوط میكند.
ما در این مجموعه مقالات سعی كردهایم كه نخست مبانی و اركان سیاست غربی - به معنای شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابی قرار دهیم و سپس انشاءاللَّه به مبانی سیاسی حكومت اسلامی بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأی اكثریت» و «آزادی عقیده» را مورد بررسی قرار دادیم و اكنون به مساوات - برابری - كه اینهم از شعارهای اساسی حكومتهای به اصطلاح دموكراسی است، میپردازیم [لازم الذّكر است كه بررسیهای ما صرفاً از جنبه فلسفی و بحث در اطراف مسائل كلّی انجام میگردد و تعرّضی به «حدود فقهی و احكام آن» پیدا نمیكند.]
مساوات در قرآن
آیا انسانها با هم مساویاند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینكه اگر قرآن به «تساوی مطلق» قائل نیست، «تفاوتها و امتیازات» را چه میداند. در همه مباحث، پیدا كردن مبانی قرآنی برای ما اساسیترین مسألهای است كه مطرح میگردد چرا كه «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات كریمه را نیز همچون «تفسیری متقن برای قرآن» میدانیم.
با بررسی مجموعه آیات قرآن مجید در مییابیم كه ریشه «تفاوتها و امتیازات» در كلام خدا به دو مبنای اصلی بازگشت دارد كه یكی «خلقت» است و دیگری «ایمان» یا «تقوا». معنائی كه از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنی «تفاوت» یكی نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معنای «تباعد» آمده است، چنانكه در آیه مباركه 3 از سوره «ملك» میفرماید: «اَلَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَری فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطور»(50).
«در تمامی وسعت بیكرانه این نظام شگفت آور هیچ نقطه و یا شكافی از خلل و سستی وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مباركه، بیان پیوستگی و اتّصال كامل و دقیقی است كه بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا كه كلیت نظام خلقت حكم پیكره واحدی را دارد با آغاز، انجام و صیرورتی مشخص و غیرقابل تغییر. یعنی تمامی اجزاء این مجموعه، در این تركیب واحد آنچنان قرار گرفته اند كه هیچ یك دیگری را فوت نمیكند و از دست نمیدهد. فرموده قرآن كه «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتی نمیبینی» اِشعار به این مطلب است كه همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن كه در بین خود و در مجموعه كلّی، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلی برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوی است و تفاوتهای ذاتی آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیری ندارد.
«فطور» كه جمع «فطر» به معنای «شكاف» است، گذشته از دلالت بر شكافها و خلل ظاهری، بر این معنا هم دلالت دارد كه هیچ ظلم و ستم و تبعیضی نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتی نیز كه در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم كلّی آن همان تعادل دقیق و نظم كاملی گرفتهاند كه در بین اجزاء عالم وجود و كل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گستردهتر مورد بررسی قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست كه همه موجودات با توجه به خلقت خاصّی كه بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّی در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام كامل تكوینی با نظمی آنچنان دقیق و خللناپذیر تدبیر و هدایت میشود كه احتیاجات مادّی و نیازهای تكاملی همه اجزاء، از كوچكترین ذرّات گرفته تا بزرگترین كهكشانها، با عدل و مساوات كامل به تمامی برآورده میگردد.
در سوره مباركه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسی (علی نبینا و آله و علیهالسّلام) اینگونه معرفی میگردد: «ربّنا الّذی اعطی كلّ شیء خلقه ثمّ هدی» - پروردگار ما آن خدای واحدی است كه به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا كرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقی كه از هیچ یك از موجودات غفلت ندارد، به سوی تكامل میبرد. «هدایت» در بیان آیه مباركه هم بر «هدایت تكوینی» و هم بر «هدایت تشریعی» دلالت دارد (كه به تناسب بحث درباره آن بررسی خواهد شد).
در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینكه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد كه كوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضی در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فی اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزی اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونهای كه همه نیازها بطور یكسان برآورده گردد.
در معنای «سواءً للسّائلین» باید بررسی بیشتری انجام گیرد. لفظ «سائلین» كه جمع «سائل» است همه نیازمندیهای اهل كره زمین را در برمیگیرد و لفظ «سواء» كه معنای «مساوات» از آن استنباط میگردد، برای بیان این مقصود آمده است كه رفع نیازمندیهای همه اهل كره زمین با «مساوات كامل» انجام میشود. كلمه «سائلین» همه موجودات و حتی جمادات را نیز در برمیگیرد، چرا كه جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طیّ مراحل هدایت تكوینی احتیاجاتی دارند كه در نظام كلّی و شامل عالم وجود برآورده میگردد. امّا در اینكه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نكات بسیار ظریفی وجود دارد كه در حدّ توان و مناسب بحث، عرض میشود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده كرده و فعل «سوال كردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟
قرآن مجید بسادگی و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است كه گذشته از «تفاوتهای ذاتی» در بین موجودات كره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهای دیگری نیز وجود دارد كه میتوان آنها را تفاوتهای اكتسابی خواند. تفاوتهای ذاتی، به فروق و اختلافاتی اطلاق میشود كه از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یك نوع وجود دارد. آیه مباركه: «ربّنا الذّی اعطی كلّ شیءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد كه هر شیئی در عالم خلقت از آفرینش خاصّی برخوردار است كه فقط منحصر به خود اوست. این تفاوتها، بالطّبع نیازمندیهای خاصّی را نیز بدنبال دارد و از آنجا كه نظام عالم نظامی است هدایت شده و جهتدار و متكامل، این نیازمندیها جبراً به طور ذاتی، تفاوتهای دیگری نیز در استفاده از مواهب كره زمین در بین موجودات وجود دارد كه به فاعلیت و اختیار و لیاقتهای آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست كه ظهور پیدا میكند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیاری كه بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام میگیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور كامل - تفصیل این مطلب را در بحثهای مربوط به جبر و اختیار باید جستجو كرد). در سوره «عنكبوت»، آیه 60 پروردگار متعال میفرماید:«و كاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاكم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتی هستند كه خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزی آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مباركه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را كه خود نمیتوانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاكم» برای بیان این معنا آمده است كه خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلی برای رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده میكند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهای طبیعی انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهای بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّی و معنوی، به فعلیت میرسانند و در این جهت بعضی بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت میگیرند و یا از راه بازمیمانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائی اكتسابی بین انسانها به وجود میآید. این تفاوتهای ذاتی و یا اكتسابی مبانی اوّلیه «حقوقی» هستند كه بر انسانها اثبات میشود. خصوصیات طبیعی و ذاتی انسانها از نظر آفرینش، مبنای حقوق طبیعی یا بالقوه آنان قرار میگیرد و مبنای حقوق اكتسابی آنان نیز كار و تولید و... است كه به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور كه در مقدّمه بحث تذكر داده شد، این مباحث به مبانی فلسفی و مفاهیم كلّی اشاره دارد و متعرّض مبانی فقهی مسائل نمیشود، چرا كه بحث در اصول فقهی و استخراج احكام مربوطه آن بحث در مبانی حقوق اسلامی را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار میكنیم و در ادامه این مبحث به بررسی «مساوات» و«تفاوتهای ذاتی و اكتسابی» در قرآن میپردازیم - واللَّه المستعان.
با توّجه به آنچه گفته شد معنای «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا میكند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتی ذاتی و اكتسابی ظهور پیدا میكنند. مبنای تفاوتهای ذاتی همانطور كه گفته شد، خصوصیتهای ذاتی موجودات از نظر خلقت میباشد و در آیه مباركه «ربّنا الّذی اعطی كلّ شیء خلقه ثمّ هدی» این معنا به تمامی بیان شده است. خصوصیات طبیعی هرچند حقوق طبیعی خاصّی را اقتضا دارند امّا فضیلتی بر آنها بار نمیشود و اصولاً همانطور كه توضیح داده خواهد شد، مقتضای «عدالت الهی» اینست كه در برخورداری از مواهب طبیعی و امكانات تكاملی هیچ تبعیضی در عالم وجود نداشته باشد و این معنای «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعی و امكانات تكاملی، همان معنایی است كه از جمله در این آیات الهی بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فی اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوی اِلی السَّماءِ وَ هِیَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).
تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزی اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یكسو به این مطلب اشاره دارد كه تغییرات طبیعی كره زمین را پروردگار بگونهای تنظیم كرده است كه قوت و روزی اهل زمین تأمین گردد و از سوی دیگر صراحتاً اشعار میدارد كه هیچ تبعیضی در استفاده از مواهب كره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهای ذاتی و خصوصیات طبیعی موجودات است نه به معنای «تساوی مطلق». با توجه به تفاوتهای طبیعی موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهای ذاتی آنان نیز متفاوت میگردد و «مساوات» آنست كه در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یك به تناسب خلقت خویش بهرهمند گردند و این معنای «عدالت» است (چنانچه در آینده انشاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » كه حقّ هر ذی حقی باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امكانات تكاملی، آیات مباركه فوق بیان شگفتآوری دارد. فرموده تكوینی پروردگار به آسمان و زمین كه: «ای آسمان و زمین بسوی من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و كراهت»، امر تكاملی خداست. شتافتن عالم به سوی پروردگار متعال، تمثیلی است از تعالی آسمان و زمین در جهت كمال مطلق كه ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیكره واحدی است كه متّفقاً در جهت تكامل و تعالی صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتی بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معنای «سواء للسائلین» و هم معنای «استوی الی السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانكه در آیات دیگری نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذی خَلَقَ لَكُمْ ما فِی الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوی اِلَی السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معنای «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّتها و قوانین دقیقی كه پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضی فی ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّتهای لایتغیر الهی وجود ندارد: «... ما كانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شییءٍ فِی السَّمواتِ وَ لا فِی الْأرْضِ اِنّهُ كانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئی را در آسمان و زمین اینچنین قدرتی نیست كه پروردگار را به عجز بكشاند كه اوست علیم و قدیر).
یعنی، چه در برابر علم پروردگار - كه محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - كه بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یكسان و مساوی، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتی بین موجودات نیست. یك سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است كه كهكشانهای بیكرانه و در بیان این معنا آیات بسیاری در قرآن آمده است: «یا بُنَیَّ اِنَّما اِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَكُنْ فی صَخْرَةٍ اَوْ فِی السّمواتِ اَوْ فِی الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستی در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتی دارد كه ذرّهای یا كهكشانی؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معكم اینما كنتم»؛ همه جا و همه چیز به یك نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا كه نظام تكوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعی دقیقاً از نظام تكوینی عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حكومت اسلامی كه خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهی به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حكومت تفصیلاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذكر شده است).
بنابراین تفاوتهای طبیعی محمل فضیلتها و امتیازات نمیتواند بود. اگر حضرت رسول اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند: «النّاس كأسنان المشط» (مردم همچون دندانه های شانه برابرند) بدین دلیل است كه همه آنها از نظر خلقت مساوی هستند، چنانكه در حدیث بسیار زیبای دیگری از حضرت ایشان نقل شده كه فرموده اند: «اِنَّ رَبَّكُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباكُمْ واحِدٌ - كُلُّكُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یكی است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاك آفریده شده است) و این حدیث مبنای تساوی در خلقت را به تمامی بیان میدارد و جای تفصیلی بیش از این باقی نمیماند.
قسمت دوم:
طیّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون «مساوات»، كه از شعارهای اصلی حكومتهای به اصطلاح «دموكراسی» است، ارائه میگردد. در بحث گذشته، معنای «مساوات» در قرآن و «تفاوتهای ذاتی و اكتسابی» مورد تحقیق قرار گرفت و اینك ادامه بحث:
* یكی از مبانی ركنی برای وضع قوانین در جوامع بشری همین حكم است كه انسانها:
الف: از نظر خلقت مساوی هستند.
ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها دارای خصوصیاتی ویژه است كه باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. انشاءاللَّه)
البته قرآن فی ما بین انسانها تفاوتهایی قائل است كه منشأ این تفاوتها بازهم از یكطرف به آفرینش آنها برمیگردد - مثل مرد و زن كه از نظر خلقت دارای خصوصیات متفاوتی هستند - و از طرف دیگر به تقوی و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنكه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد «الف» و «ب» را با روشنی بیشتری بیان كنیم:
تساوی انسانها از نظر خلقت منافی هرگونه امتیاز و فضیلتی است كه بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتی و زیبایی و سایر مقیاسها و معیارهای كاذب و شركآمیزی كه در جوامع بشری وجود دارد، بار شود (همانطور كه بیان خواهد شد). كرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقی برمیگردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست كه حاصل میشود.(اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیكُمْ).
قرآن در آیه مباركه 22 از سوره «ملك» میفرماید:«اَفَمَنْ یمْشی مُكِبّاً عَلی وَجْهِهِ اَهْدی اَمَّنْ یمْشی سَوِیاً عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟» (آیا آن كسی كه وارونه بر صورت خود راه میرود هدایت یافته تر است یا آنكس كه راست و درست بر صراط مستقیم میرود؟) خلقت خاصّ انسان بگونهای است كه باید برد و پای خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا كند. حال اگر انسان كه دارای این خصوصیات است، وارونه عمل كند و بر صورت خود راه برود، عملی برخلاف فطرت خویش انجام داده و از «صراط مستقیم» خارج گشته است. لفظ «سَویاً» را قرآن مجید در برابر «مُكِبّاً» كه به معنای «وارونه» است استعمال كرده است. در آیات دیگری نیز كلمه «تسویه» به همین معنا بكار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقعوا لَهُ ساجِدینَ» «چون او را تسویه كردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید.» (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائكه است در آغاز خلقت آدم).
«تسویه» به چه معناست؟ از بیانِ قرآنی اینگونه استنباط میشود كه خلقت انسان تنها بعد از «تسویه» كه قابلیت پذیرش «روح الهی» را پیدا میكند و بدین ترتیب «تسویه» را باید به معنای ایجاد تعادل و توازن لازم فی ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونهای كه روح بتواند با احاطه و عدالت كامل بر بردن انسان تعلّق پیدا كند. چنانكه در سوره مباركه «انفطار» آیه 7 و 8 میفرماید:«اَلَّذی خَلَقَكَ فَسَوّیكَ فَعَدَلَكَ فی اَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ» [آن خدائیكه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتی تمام و كامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنكه به هر صورتی كه میخواست (جز این صورت زیبا هم) میتوانست خلق كند].
عدل و مساوات در اینجا نیز به معنای قرار دادن هر یك از اعضاء به جای خویش و برقرار كردن تسویه و تعادل فیمابین آنهاست تا بصورت یك تركیب واحد درآید. بدین ترتیب «یمْشی سَویاً عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» به معنای انسان هدایت یافتهای است كه درست منطبق بر خصوصیاتی كه خداوند او را بر آن «تسویه» فرموده است عمل میكند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمینماید. راهی را كه این انسان «مَهدی» طی میكند «صراط مستقیم» خوانده و گاهی نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات «سواء السّبیل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوی» یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمییابیم كه این هر سه تعبیر به معنای راه میانهای است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ «سواء» یا «سویّ» آورده است برای بیان این معنا كه صراط مستقیم از افراط و تفریط به یك میزان فاصله دارد. فی المثل در آیه مباركه 22 از سوره «ص» كه خطاب به حضرت داوود(علیه السّلام) بیان شده است: «فَاحْكُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلی سَواءِ الصِّراطِ» (بین ما بحقّ قضاوت و حكم كن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).
بنابراین «تسویه» انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و تركیب روح و بدن - بگونهای انجام شده است كه انسان بتواند در بهترین صورت و تركیب ممكن، كوتاهترین راه را برای دستیابی به علّت غایی وجود خویش طی كند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین / 4.)
منشأ امتیازات و فضایل اكتسابی
گذشته از تفاوتهای ذاتی كه به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، انشاءاللَّه) تفاوتهای دیگری نیز فی مابین انسانها وجود دارد كه آنان را «تفاوتهای اكتسابی» خواندیم. مبنای تفاوتهای اكتسابی، اختیار بشر است و اینكه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است كه انسانها اختیارا با سعی و تلاش خود در جهت دستیابی به غایات وجودی خویش حركت كنند. در آیه مباركه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعی» انسان مبنای حقوق اكتسابی او معرّفی میشود: «لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعی وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یری» [برای آدمی جز آنچه به سعی و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایی) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعی و عمل خود را بزودی خواهد دید].
البّته از آنجا كه در تمّدن امروزی بشر، مادّه گرایی، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه دیگر حیات بشری غلبه یافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معنای مادّی آن اعتبار میكنند و از حقوق اخروی بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است كه آیه مباركه اصالتاً به «حقوق اخرویِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن میتوان در اثبات «سعی» به عنوان مبنایی برای «حقوق مادّی» نیز استفاده كرد.
«حقوق اخروی» صرفاً اكتسابی است و بخش عظیمی از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبنای حقوق انسان در عالم آخرت «سعی»، «كسب» و «عمل» اوست و هیچ حقی جز از این طریق به انسان تعلّق نمیگیرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَكادُ اُخْفیها لِتُجْزی كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی» (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفی میداریم تا هركس تنها به پاداش سعی خویش برسد).و یا: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدّثر / 38) (هركس رهین آن چیزی است كه كسب كرده است)و یا: «وَ تُوَفّی كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هركس پاداش عمل خویش را دریافت میدارد و هیچ ظلمی واقع نخواهد شد). یعنی عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد كه پاداش و جزای هركس متناسب با سعی و عمل او باشد، چرا كه انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست كه هیچ چیز جز آنچه اختیاراً كسب كرده بدو تعلّق پیدا نكند. و اگر در آیات كریمه و روایات وارده از معصومین (علیهم السلام)، «تقوا» مقیاس كرامت اخروی بشر معرفی شده از همین است كه تقوا مبنای «عمل صالح» است (اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیكُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برتری و فضیلتی را جز بر معیارهای حقیقی رد میكند.
فرموده حضرت خاتم الانبیاء(صلّی الله علیه و آله و سلّم) كه «لَیسَ لِاَحدٍ عَلی اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هیچكس را بر دیگری برتری نیست مگر به دین و عمل صالح) و فرمایشات دیگری كه از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهم السّلام نقل شده است، همواره دارای دو جزء است كه جزء اوّلِ كلام در مقام بیان «مساوات» است و به نفی امتیازات شركآمیز و جاهلی میپردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهای حقیقیِ امتیازات و تفاوتهاست. از یك سو، معیارهای جاهلی «شرافت» كه اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفی میگردد، و از سوی دیگر معیارهای تازهای برای شرافت طرح میشود. فرمایش حضرت پیامبر است كه: «اَشْرافُ اُمَّتی حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ» (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زنده داران هستند) و با این سخن معیارهای دیگری را كه در جاهلیت برای اشرافیت موجود بوده است نفی كرده اند.
آیات كریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند كه هرچند انسانها برای دستیابی به امتیازات حقیقی از شرایطی مساوی برخوردارند، امّا سعی و عملشان استحقاقهای متفاوتی به آنان میبخشد و متناسب با این استحقاقهای متفاوت، اخروی و دنیایی متفاوتی به آنها تعلّق میگیرد:«اَوَ مَنْ كانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشی بِهِ فِی النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ كَذلِكَ زُینَ لِلْكافِرینَ ما كانُوا یعْمَلُونَ» (انعام / 122) [آیا كسی كه مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و برای او نوری قرار دادیم كه بدان نور در میان مردم مشی كند همچون كسی است كه گرفتار ظلمات شده و از آن راهی به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال كافرین بر خودشان جلوهگر شده است (و در غفلت فرو رفتهاند). ]ظاهرگرایان میپندارند كه علم و تقوی و عمل صالح نمیتواند مبنای تفاوتهای حقیقی باشد چرا كه آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» میبینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقی ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است كه ظهور پیدا میكند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.
مبنای «مساوات» فی مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند كه از نظر خلقت و شرایط اجتماعی ممكن است استعدادها و تفاوتهای بسیاری میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست:«اِنّا خَلَقْنا كُمْ مِنْ ذَكَر وَ اُنْثی وَجَعَلْنا كُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیكم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات / 13)
جزء اوّل آیه مباركه «اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثی) در بیان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا كُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایی پرداخته است كه از نظر شرایط اجتماعی در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگری نیز با بیان تناسب بین «تكلیف» و «توان» همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: «لا یكَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هیچ كس را جز متناسب با وسع و توان او تكلیف نكرده است).
عدالت یا مساوات؟
«اختیار» انسان باعث میشود كه او در هر شرایطی از آزادی كامل برای انتخاب برخوردار باشد و این مبنای حقیقی مساوات فی ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، «علاّمه شهید استاد مطهری» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از كتاب «بیست گفتار» بحث مفصّلی دارند كه ماحصل آن این است: «آیا هر نوع تفاوتی كه در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهی ایجاب میكند كه تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضای عدالت اینست كه تبعیضها و تفاوتهای بیجا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضای عدالت این دوّمی است، ملاك بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضای عدالت مساوات است در شرایط حقوقی مساوی نه در شرایط نامساوی ؛ یعنی نباید میان شركت كنندگان در یك مسابقه علمی یا در یك مسابقه قهرمانی، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یكی سفید است و یكی سیاه، یكی اشرافزاده است و یكی فرضاً فرزند یك فقیر... آنچه نباید ملاك قرار گیرد این امور است كه مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوی بدهیم ظلم كردهایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاك امتیاز و تفاوت را اموری از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم كردهایم».
جز آنچه ذكر شد، آیات بسیاری در قرآن وجود دارد كه به «تفاوتها و امتیازات حقیقی» اشاره دارد. فی المثل در آیه مباركه 27 و 28 از سوره «ص» میفرماید:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذینَ كَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ كَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدینَ فِی الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجَّارِ» [و ما آسمان و زمین را و آنچه فی ما بین این دو است بر باطل نیافریده ایم؛ (اینكه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ كسانی است كه كفر ورزیده اند (و حقیقت جو نیستند) و وای بر آنان از آتش. (چگونه ممكن است؟) آیا ما آنان را كه ایمان آوردهاند و اعمال صالح انجام دادهاند همچون كسانی قرار دهیم كه در زمین فساد كردهاند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را كه تقوا ورزیدهاند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایداری كرده اند و از لذائذ زودگذر زندگی دنیا چشم پوشیده اند) همچون كسانی قرار دهیم كه فاجر و گناهكار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوی نیستند)].
بنابراین شكّی نیست كه در بین انسانها مساوات مطلق حكمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایی - بر مبنای حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالی كه در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست كه: آیا «ایمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروی، لازمه تفاوتهایی در حقوق مادّی نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا «انسانِ متّقی» در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتی وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه هایی است؟
قسمت سوم: «برادری»
آخرین پرسشی كه طرح شد این بود كه آیا «ایمان» برای مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز اثبات میگرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه كه در بحث «آزادی عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزی بشر كه «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنی بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده میشود، ادیان و مكاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازی بر یكدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا كه اعتقاد به حقیقتی ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامی كه اعتصام به «حبل اللَّه» [كه مصادیق آن قرآن است و كعبه و امام] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراكندگی حاصل میآید و راهها و مكاتب مختلف از هم دور و دورتر میشوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همهچیز را میبلعد و فرسنگها فرسنگ، اینسوی و آنسوی پراكنده میسازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایی نباشد كه انسان بدان متمسّك شود، امیدی به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقی» در آیه مباركه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یكْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است كه در آیه مباركه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذكر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانكه بر محور حقّ گرد آمدهاند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زده اند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگی دنیا و حیات اُخروی با «قول ثابت» تثبیت میگرداند...».
هنگامی كه هیچ محور ثابتی موجود نباشد تا انسانها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّك جویند، اعتقادات و مكاتب رنگارنگ، انسانهای سراسر كره زمین را در خود میگیرد و هركس «سازِ خود را مینوازد...» و از آنجا كه در تفكر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده میشود، جای هیچ اعتراضی نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایی، مسلكی تازه چون قارچ میروید: از یكسو «پانكها» چون كرم در لجنزار شهوات خود میلولند و «هیپیها» و «ناتورالیستها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدی مثل «كوكلاكس كلانها» و... سر در لاكها و پیلههای جنونآمیز خویش فرو بردهاند و دنیا را از دریچه های كج و معوجی كه ساخته «ماری جوانا»، «ال اس دی» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الكلی است مینگرند و از سوی دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناك جنسی و روانی كه زاییده بیایمانی و دور شدن از خداست گرفتار شدهاند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهی انسان دور و دورتر میگردند و در منجلاب «اولئك كالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر می افتند.
از یكطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر، حقّ آزادی فكر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأكید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دینداری عدم «آزادی عقیده» است، چرا كه انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ میداند و برهمین اعتقاد است كه اعمال و رفتار فردی و اجتماعی خویش را بنا میكند. اگر انسان اعتقادات و مكاتب غیرخویش را باطل نمیشمرد، چه التزامی داشت كه خود را متعهد به مكتب و نظام اعتقادی خاصّی بگرداند و تنها از آن پیروی كند؟ پس معنای «آزادی در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد كه هر كسی اعتقادات خویش را با آن محك بزند، اعتقادات و مذاهب و مكاتب هیچ امتیازی نسبت به یكدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّی نیز بر صاحب اعتقادات و مكاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معنای این مطلب، بطور روشن، این است كه «هركس آزاد است كه از هر فكر و عقیده و یا مذهبی برخوردار باشد به شرط آنكه آن را در نظام حقوق اجتماعی و سیاسی خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایی دین از سیاست و اكتفای از دین به مجموعهای از آداب و اعمال خشك و بی روح كه نظام حكومتی و سیاسی خاصّی بر آن بار نمیگردد. و براستی چگونه است كه در باطن این حكم، نفیِ خودش، یعنی نفیِ آزادی عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانی در غرب آوایی به اعتراض برنمیدارد؟
ما در چند مقاله دیگر انشاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت كه در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شدهاند كه باهم با روح برادری رفتار كنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادری» است، متعرّض آن شدهایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شكّی نیست كه ظهور روح برادری در انسانها تنها در این صورت ممكن است كه:
- امّت واحده تحقق پیدا كند و مردم بر محور قرآن و كعبه و پیشوای معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینكه در تعهّدات اعتقادی و مذهبی خویش صرفاً به اعمالی خشك و بیروح، كه وجهه سیاسی و بعضاً اجتماعی هم ندارند، اكتفا كنند، و همانطور كه بیان شد، باطنِ این سخن «جدایی دین از سیاست» است و «نفیِ دینداری»؛ چرا كه «دین» ذاتاً سیاسی است و این خصوصیت ذاتی از آن قابل تفكیك نیست. بنابراین، احكام فوق، كه حاكی از تناقضی بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتی با نظر اسلام ونظام سیاسی آن ندارد، بلكه با آن متناقض است. اسلام برای حاكمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنی حاكمیت جهانی - به همه اهداف خویش دست پیدا نمیكند. حكومت اسلام بر جهان به سخنی دیگر یعنی حكومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنی است كه ما اسلام را از مذاهب و مكاتب دیگر ممتاز میكنیم و برای مسلمانان و عاملین به احكام اسلام، حقوق سیاسی و اجتماعی خاصّی قائلیم. این اعتقاد به هیچ روی با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشی كه در صدر كلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو كنیم. اگر وجودِ ایمان برای مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز اثبات میگرداند (كه همینطور است)، این حقوق در چه زمینه هایی است؟حضرت مولیالموحدین علی بن ابیطالب علیهالسّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالك اشتر نخعی(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرموده اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِی الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَكَ فِی الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته اند: یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».
درباره این كلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریای ژرف و بیكرانه علم امام علی علیهالسّلام نه دریایی است كه بتوان عمق آن را كاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتی روح انسان به خزائن ماوراییِ وجود پیوند میخورد و در ذاتِ بیمثالِ حضرت حقّ فانی میگردد، جانش محلّ تجلّی كمال و جمالِ حقیقت میشود و اقیانوس علمش از هر سوی، چه عمق و چه وسعت، تا ناكجاآباد مطلق و لامكانِ آشیانه عنقا گسترش مییابد و آنجا، نه جای حدّ و حدود است. در عبارتی كه ذكر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذكر حقوق مردم، با دقّت كامل، دو میزان و معیار حقیقی ذكر میفرمایند كه میتواند در شناخت معنای «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینی
ب: خلقت (طبیعت) انسانی
این بیان تبیین كننده مبانی حقوق و منشأ قانونگذاری در اسلام است و ما در این سلسله مقالات انشاءاللَّه به تفصیل بدین كلام ارجمند خواهیم پرداخت.
معنای «اخوّت دینی»
در بیانِ این معنا كه چگونه «اخوّت دینی» میتواند به مثابه مبنایی برای حدود مساوات و ادراك مفهوم آن و بررسی حقوق انسانی در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها میباشد. «اخوّت»، در بیانِ ماوراییِ قرآن، نسبتی حقیقی است كه به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مباركه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمانشان میشمارد و در آیه مباركه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ كانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفی میكند. امّا نباید انگاشت كه این نسبتها حقیقتی ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذكر شدهاند؛ خیر، حقیقت این نسبتها هنگامی ظاهر میگردد و بر همه بروز پیدا میكند كه قیامت برپا شود، چرا كه قیامت دارِ حقیقت است و سریرهها و باطنها در آن روز شهود مییابند [«یوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. برای بیان همین حقیقت است كه در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبتهای دنیایی» رفته است و «برقراریِ تناسبات. جدیدی مبتنی بر عمل و اعتقاد». فی المثل در آیات مباركه 11 تا 14 سوره «معارج» میفرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدی مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتی تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِی الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمی آرزو كند كه كاش میتوانست فرزندش را فدای خویش كند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیلهاش را كه از او حمایت میكردند * و هر آنكس را كه بر زمین زندگی میكند، همه را فدای خویش كند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمیتواند؛ چرا كه آنجا قلمرو حكمروایی حقیقت است و اشتباهی در آن رخ نمیدهد.
نقطه مقابل این آیات مباركه كه در آنها سخن از ابطالِ نسبتهای خونی و خانوادگی و قبیلهای و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگری وجود دارد كه در آنها سخن از نسبتهای جدیدی است كه در قیامت فی ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فی المثل:«وَ نَزَعْنا ما فی صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دلهای آنان را از غلّ و كدورت بكلّی پاك میگردانیم تا برادر یكدیگر شوند و بر تختهای عزّت اُخروی روبروی یكدیگر بنشینند...».
این نسبتهای جدید از كجا پدید میآیند؟ آیا یكباره و بدون سابقه قبلی ایجاد شدهاند یا نه؟... از آنجا كه آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطنهاست، درمییابیم كه «نسبتهای اُخروی» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایی است كه مخفی بودهاند و آنچه در قیامت رخ میدهد فقط اینست كه این تعلّقات مخفی تجسّم مییابند. در بیان این معنا كه «صورت حشریه» انسان (یعنی صورتی كه با آن محشور میگردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفتآوری نقل شده است. از جمله، حضرت ختمی مرتبت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند: «كُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلی هَواها؛ فَمَنْ هَوَی الْكَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْكَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگیهایش محشور كنند؛ هر كه به كافران دلبسته باشد، با آنها محشور میگردد و عملش او را سودی ندهد.»
در «كنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلی نیاتِهِمْ» - «مردم با صورتهای نیاتشان محشور میگردند». و در حدیث دیگری از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااكْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه كسی است كه محبوب اوست و صاحب آن چیزی است كه در دنیا كسب كرده است».
«ایمان» میزان و معیاری است حقیقی كه از یكسو همه امتیازات و تفاوتها و تبعیضهای ظاهری (كاذب) را نفی میكند و از سوی دیگر، مناسبات حقوقی خاصّی را در میان جامعه مؤمنین برقرار میدارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهای حقیقی اسلام» و جهد و كوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهای آن، رفته رفته به نظامِ ارزشی دیگری مبتنی بر حقیقت عالَمِ وجود دست مییابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمدهای [نسبت به معیارهای كاذب و غیرالهی ]حاصل میآید و مناسبات خانوادگی، قومی و عشیرهایاش و رفاقتهایی كه بر محور دیگری جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شدهاند، تحت تأثیر مناسبتهای اسلامی و ایمانی او بیرنگ میگردند و جای خود را به روابط حقوقی خاصّی میبخشند كه با «اخوّت دینی» همراه است. حضرت مولیالموحدین علی علیهالسّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) بیان زیبایی دارند كه مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِكَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَی اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلی مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فی جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام كه ما با رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهای خود را از دم تیغ میگذراندیم و این پیكار جز بر تسلیم و ایمان ما نمیافزود و ما را در جادّه حقّ و بردباری بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشاری میبخشید.»
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدی مورد تأكید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَی الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاوْلئكَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ كانَ آبائُكُمْ و اَبْنائِكُم وَ اِخوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فی سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّی یأتِیَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِی الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «ای اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما كفر را بر ایمان برگزیدهاند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما كسی ولایت و دوستی آنان را قبول كند، بیشك از ظالمین است * (ای پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالی كه جمع آوردهاید و مال التّجارهای كه از كساد و ركود آن بیمناكید و منازلی كه بدان دل خوش داشته اید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضای حتمی او فرا رسد، چرا كه خداوند فاسقین را هدایت نخواهد كرد.»
آیات مباركه صراحتاً دلالت دارند بر اینكه پذیرش ولایت كفّار و مشركین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهی جمع نمیشود] امّا ایمان همه مناسبات شركآمیز را از بین میبرد و نظام ولاییِ خاصّی را بر محور توحید بنا میكند. در این نظام خاصّ - كه میتوان آن را «نظام اخوّت دینی» نامید - هیچ یك از وابستگیهایی كه با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایی ندارد و با نفیِ این وابستگیها، نظامِ ایمانی و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوی نوعی استقلال حركت میكنند كه نتیجه نفی شرك و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابی به این استقلال، روابط فی ما بین مؤمنین در جامعه اسلامی از آنچنان ثبات و استحكامی برخوردار میگردد كه قرآن از آن تعبیر به «حزب» مینماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» میخواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله كاملاً سیاسی است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» كه این روزها به دستههای سیاسی، با مرام و ایدئولوژی خاصّ اطلاق میگردد، یكی دانست. اگر چه كلمه «حزب» نیز به معنای «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنی جماعتی كه فی ما بین خود از ارتباطی آنچنان شدید و مستحكم برخوردار هستند كه اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.
قسمت چهارم:
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد كه «آیا وجودِ ایمان برای مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینههایی است» در پاسخ به این پرسش، فرازی از عهدنامه حضرت مولی الموّحدین امام علی(علیه السّلام) به «مالك اشتر نخعی» (ره) مورد بحث و بررسی قرار گرفت، مبنی بر اینكه: «مردم دو دستهاند؛ یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینك ادامه بحث: در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَی الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]- [«محمّد (صلی الله علیه و آله و سلّم) رسول خداست و آنان كه با او هستند بر كفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم میباشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء علی الكفّار»، بیان كننده حقوقی است كه برای مؤمنین، نسبت به یكدیگر، اثبات میگردد و البتّه، همانطور كه بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقی و نزدیك و عمیقی است كه بین مؤمنین پدید میآید.در كتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادری) بین مؤمنین آمده است: «عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیه السّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن كالجسد الواحد ان اشتكی شیئاً منه وجد الم ذلك فی سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیكری واحد كه اگر عضوی از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج میبینند. روح مؤمنین از روح واحدی است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانی» تنها رابطه حقیقی عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد كه از همه وابستگیها جز «بستگی ایمانی» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایی است باقی نمیماند و متلازم با آن، بغض و دشمنیهای او نیز جهت خاصّی پیدا میكند و به كفر و كفّار متوجّه میگردد. «حبّ»، انسان را به سوی «ولایت» میكشاند و «بغض» به سوی «برائت»، و اینچنین «تولّی» و «تبرّی» نتیجه طبیعی «حبّ و بغض فی اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبی است كه مشخصه اصلی آن «حبّ و بغض فیالله» است و اگر در قرآن مجید تولّی و تبرّی - یعنی ولایت مؤمنین و برائت از مشركین و كفّار - شاخص اصلیِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است كه مؤمن از همه بستگیها و وابستگیها جز رابطه ایمانی اعراض میكند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ كانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِكَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمییابی قومی را كه به خدا و روز جزا ایمان آورده اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستی كنند، هرچند كه پدران و فرزندان یا برادران و عشیرهشان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (ای اهل ایمان) بدانید كه حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّی است، چرا كه حبّ خدا لاجرم به دشمنی با دشمن خدا میانجامد و ولایت خدا و رسولش خودبهخود منجر به برائت از كفّار و مشركین میگردد و این مطلب از آیات مباركه 54 الی 56 سوره «مائده» استفاده میشود. آیه 56، «تولّی» را صفت اصلی حزب اللَّه میداند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر كه به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّی جوید، پس براستی كه حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مباركه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَی الْكافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر كافرین». و این همان تعبیری است كه در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَی الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مییابیم كه مقصود از «والّذین معه» در این آیه مباركه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است كه موجودیت حزب اللَّه كاملاً سیاسی است. آنان كه لیبرال منشانه، اخوّت قرآنی را به «برادری فی مابین همه افراد بشر» معنا كردهاند سخت در اشتباه هستند. «برادری» بدین مفهوم صرفاً مدّعای «اعلامیه حقوق بشر» است كه چون «مسیلمه كذّاب» ادّعای پیامبری «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادری - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانی بازگشت دارد و انسانهای دیگری كه خارج از این محدوده قرار میگیرند، اگر كافر هستند و با خدا و رسولش دشمنی میورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء علی الكفّار» واقع میشوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّی اگر به جنگ رو در روی منتهی گردد ؛ امّا كسانیكه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمتآمیز داشته باشند، امّا این به معنای آن نیست كه بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانی برقرار باشد. «اخوّت ایمانی»، همچنانكه پیداست، نسبتی است كه وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادری نیز بوجود نمی آید.
لازمه آن برادریِ بلاشرط كه در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است كه فی المثل، در این مقطع زمانی، ما با صدّام و رژیم صهیونیستی اسرائیل از درِ دوستی درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسی موجود در جهان را، به همان صورتی كه هست و با تمام مظالمی كه در آن اتّفاق میافتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه میتوانند در زیر یك سقف اجتماع كنند؟ و اگر هم بكنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً برای كسانی كه مبانی فكری خویش را از تفكّر غربی كسب كردهاند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبی» كه به ما میزنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشری» مناسبت دارد، چرا كه آنان معنای مؤاخات (برادری)، حبّ و بغض فی اللَّه، تولّی و تبرّی و حزب اللَّه را در نمییابند و بالاخره، میپندارند كه هركس از «نظام سیاسیِ تفكّر غربی» تبعیت نكرد، سیاست نمیداند، حال آنكه «تفكّر سیاسی اسلام» نظام ویژهای دارد كه ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
«حقوق بشر» یا مبانی حقوق در اسلام
مبنا و معیار دوّمی كه امام علی علیه السّلام در بیان معنای عدالت و مساوات و حقوق مردم ذكر فرمودهاند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِی الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانی]». حضرت مولی الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقی عام برآمده اند كه مبنای تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانی است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانی خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لكَ فِی الْخَلقِ» همه تفاوتهایی را كه منشأ آن مراتب روحی و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهای حقوق اكتسابی است، از محدوده شمول حكم خارج میسازد.
طبیعت بشری چگونه میتواند منشأ حقوقی برای او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر كه دارای خلقت مشتركی هستند، نیازهای مشتركی هم دارند كه باید برآورده گردد. این «نیازهای مشترك» مبنای حقوق عامّی است كه به همه افراد بشر بطور یكسان تعلّق میگیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواسته های افراد بشر میگردد و یا نه، خواسته های ویژهای در بر میگیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهای «حقیقی» است نه «كاذب»، و البته صفت «مشترك» در عبارت «نیازهای مشترك» نیز خود بیان كننده همین واقعیت است كه معنای «نیاز» محدود به نیازهای عمومی افراد بشر خواهد بود و نیازهای «اضافی» یا «كاذب» را در بر نمیگیرد. برای تعریف نیازهای «حقیقی» و «كاذب» لازم است مقدّمهای طرح گردد كه حداقل به سه سؤال در حدّ امكان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان دارای «حدود حقیقی» است كه بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین كرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقی انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگی استنباط حقوقی از این تعریف.
مقدّمه: آیا «انسان» دارای «حدود حقیقی» است یا نه؟
وجود بشر دارای كلّیتی است كه هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معنای انكارِ «وجود كلّی بشر» و آثار و حدود حقیقی آن نیست. «ماهیتها» كلیاتی اعتباری هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانی اصطلاحی كلمات در فلسفه حكم كنیم، باید ماهیات را انكار نمائیم، حال آنكه همه مفاهیمی كه انسان توسط آنها تعقّل و تفكّر میكند ماهیاتی كلّی هستند كه از افراد و اجزاء و آثار «حقیقی» - به معنای فلسفی آن - اعتبار شدهاند. همه اسماء در زبان انسانها دارای كلّیتی اعتباری هستند و اگر ما برای كلیات قائل به آثار و حدود حقیقی نباشیم، قدرت حرف زدن و فكر كردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا كه ادامه مطلب در زمینه نیازهای حقیقی و كاذب بشر با این بحث فلسفی ارتباط پیدا میكند، بدان پرداختهایم]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم كلّی هستند كه از افراد انسانی اعتبار شدهاند، امّا اگر دارای حدود و آثار حقیقی نباشند چگونه میتوان آیه مباركه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیكوترین و استوارترین خلقت ممكن آفریده ایم] را معنا كرد؟ و یا چگونه میتوانیم این مفاهیم را به عنوان مبانی حقوقی و اخلاقی اختیار كنیم و بگوئیم: «حقوق انسانی»، «اخلاق انسانی»... «نیازهای حقیقی بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انكار كنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمی را كه وسیله تعقّل و تفكّر و ریشه تكلّم ما هستند نیز انكار كنیم.
حضرت امیرالمؤمنین علی علیهالسّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَكَ فِی الْخَلْقِ ]«خلقت بشری» را به عنوان مبنایی برای «حقوق عامّ بشر» اختیار كرده اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و كلّی آن انكار كنیم، دیگر امكانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامی ممكن است كه «بشر»، به مفهوم كلّی و عامّ آن، دارای «حدود حقیقی» باشد. در «دموكراسی غربی»، حدود خاصّ و حقیقی خواسته های افراد بشر را محدود نمیكند و افق خواستههای افراد اجتماع، تا آنجا كه به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردی پیدا نكرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبنای اخلاقی خاصّی منجر میگردد كه میتوان آنرا «اخلاق اجتماعی» خواند و «قانون»، به معنای غربی آن نیز برهمین اساس مبتنی است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم كلّی آن دارای حقیقتی است كه حدود و مختّصات ویژهای دارد. این حدود از یكسو بر «خلقت بشر» تكیه دارد و از سوی دیگر بر غایتی كه در فراسوی خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتی است كه پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یك از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیهالسّلام [إمّا اُخٌ لَكَ فِی الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِی الْخَلْقِ] به یكی از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَكَ فِی الدّینِ] به غایت و هدف آفرینش انسان كه ایمان و بندگی باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِی الْخَلْقِ] به خلقت عامّ بشر باز میگردد. از آنجا كه این مسأله مبانی حقوق و اخلاق و قوانین بشری را تبیین و تعیین میكند، اهمیت بسیاری مییابد و ما ناچار میشویم كه بدان، به عنوان یكی از اصلیترین مسائل در زمینه حاكمیت سیاسی نظر كنیم:
حدود حقیقی انسانیت
انسان موجود شگفتآوری است كه وجودش از «خاك» [طین] تا «نفخ روح الهی» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحی] گسترده است؛ او از یكسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایی» پیوند دارد و از سوی دیگر با «روح خود» به «حیات اخروی» پیوسته است، امّا نه اینچنین است كه فی مابین روح و بدنش دوگانگی و تفرقه حكمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتی از یك سیر تكاملی واحد هستند. امّا «غایتِ وجودیِ بشر» چیست؟ و كمال او در كجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز برای عبودیت نیافریدم]. عبودیت خدا، نهایتِ كمال انسانی است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موكول به «ایمان و بندگی» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - كه به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت كه صراطِ بندگی خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.
با این مقدّمه ممكن است به غلط اینچنین نتیجه گیری شود كه با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانی» كفّار نیز كان لم یكن میگردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِی الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل میشمارد و برای بشر، از آن نظر كه صرفاً دارای حیات بشری است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّی قائل میگردد. امّا این حقوق، برخلاف تفكّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند كه اجتماع نیز آن را محدود مینماید. براستی حدّ و مرز «حقوق طبیعی» بشر چگونه معین میشود؟
تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهای انسانی است
استمرار «حیات طبیعی بشر» به تأمین «نیازهای حیاتی» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهی به شناخت حیات طبیعی بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت میگردد. پیش از هر چیز لازم است كه «انسان» را تعریف كنیم، چرا كه قبل از آن هیچ شاخصی برای تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهای بشر وجود ندارد. فیالمثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنی آن، دارای دو بُعد «حیوانی» و «روحانی» است كه این دو بُعد، در امتداد یكدیگر و به مثابه دو مرتبه طولی از نردبان متعالی حیات، قرار گرفتهاند. نهایتِ این تعالی به «خلیفگی خدا» كه مظهریت تامّ اسماء و صفات الهی است ختم میگردد، اگر چه این وجود، در پائینترین مراتب حیات خویش حیوانی است دوپا، با همه آن نیازهایی كه در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان برای «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا میرسیم كه نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنی به اینكه نیازهای انسان به محدوده نیازهای حیوانی او ختم میگردد؛ به «نان»، «آب» و «مسكن»... البته ممكن است به نوعی «آزادی» نیز برای بشر قائل شویم كه ملهم از حیات طبیعی اوست، و یا این نیازهای مادّی را مبنای اوّلیه اجتماعات انسانی بگیریم و بعد معتقد شویم برای استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعی باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بنای اعتقادی خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبنای اوّلیهای كه این بنای اعتقادی را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهای حیوانی و مادّی انسان. حال آنكه اگر ما در تعریف مقدّماتی خود از انسان، به «وجهِ روحانیِ او» اصالت میدادیم، نتیجه كاملاً متفاوتی بدست میآمد. ضرورت این سنّت حسنهای كه قدمای ما نهادند و همواره بحث علمی را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز كردند از همین جا معین میگردد، چرا كه همه بنای اعتقادی ما بر همان تعریف اوّلیه است كه پیریزی و استوار میشود. اگر تعریف اوّلیه مبتنی بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهی برای پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهای اوست و برای شناخت انواع و وسعت نیازهای بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف كنیم، اگر نه خدای ناكرده به همان اشتباهی دچار خواهیم شد كه تفكر غربی در پایان قرون وسطی و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فی المثل، «آزادی جنسی»، «خواسته كاذبی» است كه بشر غربی آن را به مثابه یك «نیاز حقیقی» پنداشته و قوانین اجتماعی خویش را متناسب با آن تنظیم كرده است. اصالت دادن به وجه حیوانی وجود بشر كار را بدانجا میكشاند كه انسان اهواء و خواستههای نفسانی خویش را اصیل و موجّه میپندارد و اگر این تفكّر بر اجتماع غلبه پیدا كند، شكّی نیست كه قوانین و سنن اجتماعی نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانی انسان و انكار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادی اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاكم خواهد شد كه امروز در غرب و شرق كره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اكثر جوامع انسانی «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردی و اجتماعی بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا میگیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیاری از جوامع عنوانِ «خرافه پرستی» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّی و لذّت جویی، همه گرایشهای روحانی و متعالی انسان را به محاق فراموشی رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهی باز میگردد كه بشر غربیِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتكب شده است. هر جا تفكّر غرب از «انسان» سخن میگوید، باید با شك و تردید، بلادرنگ پرسید: كدام انسان؟ آن انسانی كه دارای روحی متعالی است و غایت وجودیاش خلیفگی خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانی كه آخرین حلقه تطوّر حیوانی در كره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسی «میمون برهنه» میخوانند؟ كدام انسان؟ آن انسانی كه در قرآن با تعبیر «لَقَد كَرَّمْنا بنی آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انساننمایی كه «اوُلئكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ كدامیك؟
«انسان» در اسلام
شكی نیست كه بشر از نظر خلقت جسمانی و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانی، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید برای نیازهای حیوانی وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایی را هیچ چیز جز محدودیتهای جسمانی او تعدیل نمیكند. اینچنین، ممكن است انسان عادتهای كاذبی را - حتّی علیرغم سلامت بدنی خویش - در جستجوی لذّت، بر خود تحمیل كند و این عادات كاذب نیز نیازهای كاذب و بی سابقه ای را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهای حیوانی وجود بشر را محدود میكند و به آن تعادل میبخشد، غایت وجودی انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقی انسان در مجموعه خلقت [كه مقام بندگی خدا - عبداللّهی - است ]محدودیتهایی را بر غرایز حیوانی و خواستههای مادّی او تحمیل میكند و در مجموع، وضعیت متعادلی را فیمابین قوای روحانی و حیوانی وجود او - با حفظ اصالت برای «روح» - برقرار میسازد. این «تعادل» همان معنایی است كه قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذی خَلَقَكَ فَسَویكَ فَعَدَلَكَ» (انفطار: 7) - «اوست كه تو را آفرید و «تسویه» كرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگری برای شناخت «نیازهای حقیقی انسان» از «خواستههای كاذب» او وجود ندارد. نیازهای حقیقی انسان نیازهایی است كه بر صیرورت تكاملی او در جهت رسیدن به غایت وجودیاش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا میرساند] و بالعكس، خواسته های كاذب، از جهت گرایش آنها، كه متخالف با تعالی روحانی انسان است شناخته میگردند و بالأخره، حقوق واقعی بشر، حقوقی است كه بر نیازهای حقیقی او بنا شده است. /س
