موسسه صراط مبین

مقدّمه:

آیا «رأی اكثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمی و اجتماعی است كه مبنای تمدّن آینده بشریت در كره ارض قرار خواهد گرفت.

برای ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدی در این زمینه وجود ندارد كه از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله ای جدید از صیرورت خویش وارد شده كه می توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید.

این «توبه» كه آثار آن اكنون به روشنی در سراسر كره زمین تشخیص پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن كنونی بشر كه ریشه در «استكبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراك خواهند كرد ؛ چرا كه او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم كه در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست كه حجاب های ظلمت را به یكسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینه های رجعت به مبانی اسلام را در همه ابعاد فراهم كنیم.

بحث حاضر: «آیا رأی اكثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثی است كه باید در جهت «رجعت به مبانی حاكمیت سیاسی در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا كند، چرا كه از یكطرف امروز در همه نظام های حكومتی كره زمین «رأی اكثریت» معیار مطلقی است كه هیچ معیار و میزان دیگری را یارای همسنگی با آن نیست، و نظام جمهوری اسلامی ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام های حكومتی اروپایی و غیر اروپایی، دارای «نظام پارلمانی» است كه مبتنی بر یك «قانون اساسی» مشخص و «آراء اكثریت» قانونگذاری می كند.

امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته ایم كه به تحقیق در «مبانی حاكمیت سیاسی در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسی» حاكم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهای اصیل و حقیقی» بازسازی كنیم.

امیدواریم مقاله حاضر، كه تلاشی است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصی خاتم انبیاء الهی به همه ما عنایت بفرماید.

رأی اكثریت بمثابه حقّ

نظام های حكومتی تمدّن امروز بشری، صرفنظر از اختلافاتی كه در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگی مبتنی بر «رأی اكثریت بمثابه حقّ» می باشند. حتّی در جوامع اشتراكی كه ظاهراً دیكتاتوری «پرولتاریا» یا «طبقه كارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگری در «شوراها» و «تشكیلات متمركز حزبی» و «انتخابات» ظهور پیدا كرده است.

امّا آیا براستی در حكومت اسلامی، «رأی اكثریت» می تواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حكومت اسلامی كجاست؟البتّه ریشه عظیم ترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائی دیگر، باید در همین مسأله جستجو كرد.

مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامی مسائل مختلفی است كه تاریخ اسلام را سیر و صورتی اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست كه این مسأله را از جنبه تاریخی آن بررسی كنیم، چرا كه قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانی آن در قرآن باز می گردد:

نظر قرآن

آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمی آید این است كه «اكثریت بمثابه معیار حقّ» بطور كلّی متناقض با نظر قرآن در مورد «اكثریت» است و هیچ راهی برای جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتی بسیار عجیب و حتّی در اكثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأی اكثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمی داند، بلكه برخلاف آن، «رأی اكثریت» را غالباً باطل می شمارد.

نمونه آیاتی كه در این زمینه وجود دارد آن همه است كه به ناچار باید تنها به منتخبی از آنان بسنده كرد. در بعضی از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است كه ما را از هر گونه تأویل و تفسیری بی نیاز می كند.

مثلاً آیه مباركه 116 از سوره «انعام» كه می فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِی اْلاَرْضِ یضِلّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» [و اگر از اكثریت مردم كره زمین اطاعت كنی، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمی كنند و جز «دروغ» نمی ورزند].

و یا در آیه مباركه 78 از سوره «زخرف» می فرماید: «لَقَدْ جِئْناكُم بِالْحقّ ولكِنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ»(1) [ما حقّ را برای شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید]. «كراهت از حقّ» در اینجا صفتی است كه قرآن برای اكثریت ذكر می كند.

و یا در آیه مباركه 106 از سوره «یوسف» می فرماید:« وَ ما یؤْمِنُ اَكْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِكونَ» [و اكثریت مردم به خدا ایمان نمی آورند مگر آنكه مشرك هستند]. این آیه مباركه ناطق بدین معناست كه ایمان اكثریت مردم درآمیخته با شرك است.

در آیات دیگر اجمالاً اكثریت خلق را به صفاتی از این قبیل متّصف می دارد: «اَكْثَرَ النّاسِ لا یشْكُرونَ» (243 بقره)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَكْثَركُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَكْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَكْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَكثَرُهُمُ الْكافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اكثریت» حكایت از این دارد كه تمایلات اكثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلكه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینكه گفتیم روش اسلام به پیروی از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن ترین مطالبی است كه از قرآن مجید بدست می آید.

خدا می فرماید: «هُوَ الَّذی اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدی و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و می فرماید: «وَاللّهُ یقْضی بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین می فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و می فرماید: «لَقَد جِئناكُم بِالْحقّ وَلكنَّ اَكْثَرَكُم لِلْحقّ كارِهونَ»(5) (زخرف 78).

در این آیه اعتراف كرده است كه «حقّ» سازشی با تمایلات اكثریت و هوی و هوسهای ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اكثریت و هواهای ایشان را به نام اینكه موجب فساد است رد نموده می فرماید: « [ بلكه دبَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَكثَرُهُمْ لِلْحقِّ كارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون).ر (كمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیكن اكثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هوای نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلكه ما برای تذكّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض كردند].و ما می بینیم كه جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق می كند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معنای بسیار ظریف است كه سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلكه «حقّ» متبوع انسان و دارای واقعیت خارجی است و در نهایت این انسان است كه خود را، علم و ادراك و اعمال خود را با میزان «حقّ» می سنجد، نه اینكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. حال آنكه در تمدّن امروز بشری، «تمایلات اكثریت» و «قوانین مدنی» میزان و معیار حقّ است.

البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّی بشر امروز از «انسان» باز می گردد و همه مكتب های فلسفی جهان امروز شاخ و برگهای درختی هستند كه ریشه در خاكِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مكتب اصالت انسان» و یا «انسان گرایی» ترجمه كرده اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگی و امانتداری او قیاس كرده اند، حال آنكه «اومانیسم» مكتبی است كه اگر هم دَم از خلیفگی و جانشینی انسان بزند، مقصدش خلیفه ای است كه آفریدگار را به اعتزال كشانده و خود بر اریكه او تكیه زده است!

هر چند كه غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعای شرك آمیز را گستاخانه بر زبان رانده اند و اِبا نداشته اند از آنكه به «لا مذهبی» شناخته شوند [و حتّی چه پنهان! كه در نظام ارزشی منوّر الفكری، «لا مذهبی» افتخاری بزرگ است!] و ایكاش كه «اومانیسم» مكتبی بود در كنار سایر مكاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مكتب های فلسفی و روش های سیاسی و قوانین مدنی و میثاق های بین المللی بوده است.(6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلكه سخن از «حقّ» بود و اینكه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید كه «تمایلات اكثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنكه معیار حقّ تمایلات اكثریت قرار بگیرد.(7)

از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنی بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجی است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ كَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فی یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلی شَیْ ءٍ ذلِكَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْكُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلك علی اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان كه به پروردگار خویش كفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاكستری است كه در روزِ تندباد شدید، بادی شدید بر آن بوزد و از همه كوشش خود هیچ نتیجه ای نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (ای بشر) آیا ندانستی خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقی دیگر از نو آفریند؟ و این كار اصلاً بر خدا دشوار نیست ].

از خاكستری كه این چنین باد شدیدی بر آن بوزد چه باقی می ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینكه حیاتِ اخروی انسان همان حقیقت اعمال اوست كه ظهور پیدا می كند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناكی پرده بر می دارد؛ می فرماید: اعمال آنان كه به خدا كفر ورزیدند همچون خاكستری دستخوش بادی عاصف است و چون موجودیت اخروی انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، كفّار در آخرت گمشدگانی هستند كه دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراكنده اند و این همان «ضلالت بعید» است.

و بعد در بیان علّت آن می افزاید: «مگر نمی بینی كه پروردگار آسمانها و زمین را مبتنی بر «حقّ» آفریده است؟» یعنی اگر كفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاكستری دستخوش باد گم می شوند بدین علّت است كه حقّ عین واقعیت خارجی است و جز «حقّ» هرچه هست فانی است. در بیان این معنا آیات دیگری آمده است: «كُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقی وَجْهُ رَبِّكَ ذوالْجَلالِ وَالْاِكرامِ»(9)

[هرچه روی زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اكرام است كه باقی می ماند]. و یا «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانی است ] - و این آیات بیانگر این نكته بسیار زیبا نیز هست كه «اعمال حقیقی»، «وجهی» است كه پروردگار بدان تجلّی دارد و اینچنین است كه در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقی نمی ماند.

این حدیث كه «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه های «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استواری دارد.

در پاسخ به این سؤال كه: «پس چیست این مظالم و بی عدالتی ها كه كره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یكدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا كه ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار می داریم، «حقّ» در عمقی دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار می گیرد، حال آنكه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقی اشیاء» معنا كرده اند)(11.)

چرا «تمایلات اكثریت» با «حق» سازش ندارد؟

امّا اكثر مردم تنها با آن سطوحی از عالم ارتباط برقرار می كنند كه در حیطه ادراك حسّی آنهاست و كم اند آنان كه با عمق و باطن عالم الفت یافته اند. علامه شهید مطهری (ره)، در یكی از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» می فرمایند كه «فكر ابتدایی هركسی فكر «اصالت الماهیتی» است».(12)

و علّت آن نیز روشن است: آثاری كه از اشیاء پدید می آید اعتباراً به ماهیت آنان برمی گردد و اكثریت مردم شناخت شان از هستی و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتی است كه آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت می دهند.

امّا از آنجا كه موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقی» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرك» شده ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید كه «ما یؤمِنُ اَكثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِكون» ناظر بر همین معناست.

«قانون اكثر» و «رأی اكثریت»

علامه طباطبائی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» می فرمایند:«حقّ عبارت از یك امر واقعیت دار خارجی است كه انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروی می كند و امّا ذهن و ادراك انسان صرفاً یك وسیله ایست كه با آن می تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را كه مقابلش قرار می گیرد مانند آینه از خود منعكس سازد.

با توجّه به این امور روشن می شود: حقّ كه عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» است صفتِ خارجی است، نه صفتِ علم و ادراك. به این معنی كه این خارج است كه بطور دائم یا بطور اكثر وقوع می یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنی كه گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم».

بنابراین «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» به همان وجهی كه گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اكثریت در مقابل اقلیت، نمی توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلی، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینی نبود حقّ نیست... بهترین بیانی كه این معنی را افاده كرده و می گوید كه نظر اكثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» (بلكه حقّ را برایشان آورد در حالیكه اكثر آنان نسبت به حقّ كراهت دارند). چه آنكه اگر نظر اكثریت همیشه حقّ می بود، ممكن نبود كه دیگر از حقّ كراهت داشته و با آن مبارزه كند.

و با این ترتیب روشن است كه پیروی از نظر و فكر اكثریت به نام اینكه این یك سنّت و ناموس طبیعی است امری فاسد است، چه آنكه بطوریكه بیان داشتیم این ناموس طبیعی مربوط به واقعیت های خارجی است و این موجودات و حوادث خارجی هستند كه در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اكثر» می باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حركات و افعال خود تابع همین قانون است؛

ولی این نه به آن معنی است كه نظر و فكر اكثریت را ملاك كار خود قر ار داده و از آن پیروی می كند، بلكه به این معنی است كه اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار می كند كه بطور اكثر دارای مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احكام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروی فرموده است و احكامی را جعل فرموده كه بطور اكثر دارای مصلحت می باشند».

(پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [برای ادراك قانون «وقوع اكثر» ناچار باید به ذكر مثلی بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانی و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه كنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانی و صبورانه حكم می كند. پس انسان چگونه می تواند این توصیه روایات را معنا كند كه امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش می كنند؟ حكمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اكثر» است، چرا كه شریعت الهی احكام و فرائض را بگونه ای تشریع كرده است كه بتواند بطور اكثر دارای مصلحت باشد].

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به كمال در آن ظاهر نمی شود و وقوع پیدا نمی كند از آنست كه دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت امام علی(علیه السّلام) در «دررالكلم»، «اَلْكَمالُ فِی الدُّنیا مَفْقودٌ»: «كمال در دنیا گمشده ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است كه «حقّ» نهایتاً در پی تأثیر مجموعه ای از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یكدیگر وقوع یابد.

آیاتی كه ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَی الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَكُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلكه، همواره حقّ را بر باطل پیروز می گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و وای بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف می كنید.]

و یا این بیان تمثیلی صریح:«... و كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِی الْأرضِ كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معنای بسیار ظریف دلالت دارد كه هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه فروشی باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون كفی كه سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقی خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است.

وقتی به سیلاب می نگرید، كفی كه جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند كه در این جوش و خروش چند روزه جلوه ها همه از آنِ كفِ باطل است، امّا در زیر این كف و در بطنِ سیلاب، حقّ است كه جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند كه دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتكده از ورای حُجُب ماهیات و هویت ها تجلّی دارد، امّا وقوع اكثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا كه باطل از «اَعدام» (عدم ها) است و «وجود» ندارد بلكه این فقدان و نبودِ حقّ است كه چون باطل جلوه می كند و ذهن ما برای آن «انتزاعِ وجود» می كند.(14)

بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد كه چون حقّ در عالم «وقوع اكثر» دارد، ما باید «نظرِ اكثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و برای آن حقیقت ذاتی قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

«منطق عقل» و «منطق حواس»

انسان موجودیست كه از یكسو محدود در حدود حیوانی است و از سوی دیگر، در معراجِ خلیفگی ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست كه از «سدرة المنتهی» نیز در می گذرد. و امّا خلیفگی انسان موكول بدانست كه بین این وجودِ حیوانی و آن موجودیتِ روحانی، تعادلی شایسته برقرار كند - امّا صدافسوس كه غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار می كند و عقل را وامیگذارد.

و این روش اكثریت است، چرا كه این (وجود حیوانی) «عاجله» است و آن یكی (موجودیت روحانی) «آخرة» - «عاجله» را نقد می پندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلكه عاجله (دنیای عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست كه «مكر شب و روز»(15) او را فریفته است و می پندارد كه آخرت دور است.

از این سو، شیطان همسو با مقتضای شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را می آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین می نشیند.(16)

امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اكثر و دائم» ظاهر می شود و نهایتاً به زهوقِ باطل می انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست می آید كه هرچند جهان در مجموع صیرورتی تكاملی دارد و به سوی تعالی می رود، امّا این بدان مفهوم نیست كه همه پدیده ها، پدیده هایی تكاملی باشند.

جهان در چشم ما مجموعه ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است كه راه تعالی و تكامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یكدیگر هموار شود و حقّ هم همین است كه در این مسیر فقط معدودی از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.

و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است كه تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الكافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنكه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كیفر ستمكاری محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنكه خدا پلید را از پاكیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید كه در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأی و نظر اكثریت مردم» با «معیارهای حقّ» بر یكدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معنای «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتی كه درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

 قسمت دوم:

«مروری بر مبانی حاكمیت سیاسی در اسلام» عنوان سلسله مقالاتی است كه به لطف و عنایت الهی از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّی چون «رأی اكثریت»، «آزادی عقیده»، «دموكراسی» و...، از دریچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزیابی قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأی اكثریت» می‏باشد.

مردم، یكی از اركان سه گانه «عهدِ ولایت»

امّا از سوی دیگر، آنچه مذكور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود كه هرچند رأی و نظر اكثریت مردم اكثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یكی از سه ركن اساسی «عهد» ی هستند كه باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حكومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسی اسلام، این یك اصل است كه حتی برای آنكه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصیّ بلافصلِ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مسندِ خلافت ظاهری را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضروری است. این نكته بسیار دقیقی است كه هر كسی را توفیق ادراك آن حاصل نمی‏شود، چرا كه در نظر سطحی این دو رأی با یكدیگر قابل جمع نیست كه از آن سو قرآن نظرش درباره اكثریت مردم آن باشد كه گذشت و از اینسو، رأی قرآن درباره مردم اینچنین باشد:
«وَ اِذِابْتَلی اِبْراهیمَ رَبُّهُ بكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتی قالَ لاینالُ عَهدِی الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیادآر هنگامی كه خداوند ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود همه را بجای آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایی خلق برگزینم. ابراهیم عرض كرد: این پیشوایی را به فرزندان من نیز عطا خواهی فرمود؟ فرمود: (آری اگر شایسته باشند) كه عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مباركه بر اینست كه «عهد امامت» پیمانی است كه جوانب و اركان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِی الأرضِ فاحْكُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [ای داوود، ترا در روی زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حكم كنی‏].
از یكسو خلیفگی خدا و از سوی دیگر حكم بین مردم، رهبرِ الهی را موقعیت خاصّی می‏بخشد كه در روش سیاسی اسلام بخوبی و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان كننده این واقعیت است كه هرچند شرط لازم امامت و رهبری جامعه نصب الهی است، امّا كفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا كه تكامل و تعالیِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و انزال كتب است: «كتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَی النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) كتابی است كه ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آری و به عالم نور رسانی‏]. و «منفعت مردم» حكمتی است كه جریان وقوع حوادث را معنا می‏كند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِی الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون كف بزودی نابود می‏شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقی خواهد ماند(18)].
فِطرت الهیِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مباركه‏ای كه در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه كریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روی بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایی كه مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلی نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].
در این آیه مباركه صراحتاً «فطرت خدایی مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یكدیگر برابر نهاده است. مولی الموّحدین حضرت علی علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر می‏فرمایند: «وَ كَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و كلمه اخلاص كه فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدی باقی نمی‏ماند كه آیه مباركه نظر به بیان این معنای دقیق دارد كه: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدی، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فی الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حركت جوهری) در یك وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهی دیگر «فطرت كلّی مردمی یا انسانی» و شرایع الهی در حقیقت برای تأمین این هدف نازل شده‏اند كه انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حركت جوهری» دعوت كنند و اگر انسان این دعوت را اجابت كند او را «حنیف» می‏نامند. آیاتی كه انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(علیه السّلام)» فرا می‏خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشرِكینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروی از آئین ابراهیم كنید كه دینی حنیف است و ابراهیم هرگز از مشركین نبوده است‏].
مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(علیه السّلام) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَی اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالی) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فی سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ كَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوی خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگی خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالی است كه سبب بلندی اسلام است و كلمه اخلاص كه فطرت است و برپاداشتن نماز است كه ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفیِ شرك» است و این همان تمایل و جذبه و حركتی است كه در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگی دلالت بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودی نیست جز آنكه ذكرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لكن شما تسبیح آنها را نمی‏فهمید» ]و حكمت تشریع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفی شرك و وصول به كلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین كسی را كه از فطرت الهی عالم تبعیت دارد «حنیف» می‏گویند:«اِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِكین» - [من با ایمان خالص روی بسوی خدایی آوردم كه آسمانها و زمین را آفرید و من از مشركان نیستم‏].
این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روی گرداندن از ما سِوَی اللَّه برای روی آوردن به كسی است كه فطرت عالم را برا نفی شرك و كلمه اخلاص قرار داده است و آنكه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشركین نیست(19).
نتیجه‏ ای كه از این مقدّمات حاصل می‏شود این معناست كه «فطرت كلّی مردم» به تبعیت از منظومه توحیدی عالم كلمه اخلاص و نفی شرك است و اكنون براحتی می‏توان دریافت كه این اختلاف ظاهری در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت علی علیه‏السّلام به چه معناست، كه از یكسو «رأی اكثریت» را «معیار حقّ» نمی‏دانند و از سوی دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهی با مردم» دعوت می‏كنند.
حضرت علی علیه‏السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «كثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» می‏فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ ولِكُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَیْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّی داریم و باطلی و برای هر یك از این دو اهلی است و اگر باطل حكومت دارد چه عجب، كه از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا كه افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَی الْجَماعَةِ و ایاكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ كَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهی كنید كه دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراكندگی و تفرقه كه دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه كه دور مانده از رمه طعمه گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَكونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بكوشید كه نشان(دار)های فتنه و عَلَم(دار)های بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].
اگر چه قرآن و منابع روائی ما صراحتاً «نظر اكثریت» را «معیار حقّ» نمی‏دانند و به «حقّ» اصالتی می‏بخشند كه «نظر اكثریت» در اكثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوی دیگر، «فطرت عمومی و كلّی مردم» را مبتنی بر كلمه توحید و «نفیِ شرك» می‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض می‏دانند و توصیه می‏كنند.
«بیعت مردم» شرط كفاییِ «خلافت» است و نصبِ الهی و وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شرط لازمِ آن‏ معارف اسلام از یكسو «امامت» را منصبی الهی می‏شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینی كه از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده‏اند، تعلّق می‏دهند و از سوی دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط كافی» در میان می‏گذارند، و تناقضی بین این دو حكم وجود ندارد، زیرا همانطور كه مذكور افتاد از آنجا كه امامت در واقع امری است كه به خلافت از جانب پروردگار برای تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از یكطرف لزوماً به «نصبِ الهی» رجوع دارد و از طرف دیگر، كفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهی آنست نه با بُعدِ كفاییِ آن. و اینچنین، روشن می‏گردد كه ریشه تفرقه‏های تاریخی كه در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمی‏گردد كه گروههایی یا اشتباهاً به وجه كفاییِ امامت كه مبتنی بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیده‏اند و یا وجه الهیِ امامت را كه لزوماً دارای اصالت است انكار كرده‏اند و تنها شیعه جعفری است كه اصل و فرع و لازم و كافی را با یكدیگر خلط نكرده و با نظری متعادل به موضوع می‏نگرد.(20)

مطابقت تاریخی با عصر حاضر

نظام جمهوری اسلامی ایران در طول قرنها كه از بعثت خاتم الانبیا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‏گذرد، تنها تجربه‏ای است كه می‏تواند ابعاد پنهان و ابهام‏آمیز حاكمیت سیاسی اسلام را روشن كند و عملاً اثبات كند كه اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حكومتی مدوّن و مشخصی دارد كه در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشری شمولیت و احاطه دارد.
در جهان امروز متأسّفانه تعابیری چون «آزادی عقیده»، «دموكراسی»، «رأی اكثریت بمثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسی برخوردار شده‏اند كه جای انكار آنان و حتّی بحث در اطراف آنها موجود نیست. اكنون صرفنظر از جمهوری اسلامی ایران، همه دنیا مدّعی دموكراسی و «حكومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏های حكومتی، كم و بیش نظامهایی است كه وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یی كه نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام می‏شود و همینطور مناصب قضایی در اختیار انسانهایی است كه امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به كثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّی بشر» برمی‏گردد و واضع این «حقوق بشر» نیز انسانهایی هستند كه صرفاً بر طبق استنباطهای عقل عملی خویش استخراج حكم می‏كنند. و اصولاً مفهوم «جمهوری» بعنوان یك روش حكومتی همین است. این معنا در همه حكومت‏های معاصر كره زمین مشترك است و حتّی در سیستم‏های حكومتی كمونیستی و یا سوسیالیستی نیز همین وجه اشتراك قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید كه در جمهوری اسلامی ایران نیز وضعیت حاكمیت سیاسی همانگونه است كه در سایر حكومت‏های كره ارض... امّا آیا براستی حكومت جمهوری اسلامی نیز معیارهایی را كه اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأی اكثریت»، «دموكراسی»، «حكومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهای معادل آنها چه می‏گویند؟
هرچند ما قصد نداریم كه در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه كنیم، امّا از این نظر كه این مباحث ممكن است شبهات بلاجوابی را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایی را اجمالاً در همین مبحث ذكر می‏نمائیم:
1- نخست اینكه لفظ «جمهوری» فی نفسه نمی‏تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا كه «جمهور» به معنای «مردم» است و همانطور كه در متن بحث مورد تذكّر قرار گرفت، حتّی امام مفترض الطّاعه و وصی بلافصل رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز برای احراز منصب خلافت مردم، به بیعت «جمهور» نیازمند است.
2- اما اگر «جمهوری» را به معنای روش حكومتی خاصّی برداریم كه در زبان لاتین آنرا «.........» می‏نامند و به «حكومت مردم بر مردم» معنا می‏كنند، باز هم صفت «اسلامی» [در تعبیر «جمهوری اسلامی» بمثابه روش حكومتی‏] ناظر بر این حقیقت است كه ما روش حكومتی «جمهوری» را تا آنجا كه ایجاباً به احكام اسلام برمی‏گردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفته‏ایم، و این عقلاً و منطقاً ممكن است، چرا كه رأی اسلام در مورد «اكثریت مردم» همانطور كه گفتیم دارای دو وجه مختلف است كه نسبت آنها به یكدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و كفایت است. بدین ترتیب، حكومت اسلامی هرچند كه در اصل «حكومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا كه كفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» می‏نشیند، حكومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر «حكومت اللَّه بر مردم» همان «حكومت مردم» است و تناسب بین این دو وجهِ حكومت اسلامی، تناسبی طولی است نه عرضی.
3- آری ممكن است اشكال كنند كه: «حكومت جمهوری اسلامی نظامی پارلمانی است، چرا كه «قوانین» آن در یك «مجلس شورا» - متشكّل از منتخبین مردم - و براساس یك «قانون اساسی» وضع و تصویب می‏شود، حال آنكه در حكومت اسلامی «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسی» فقط «قرآن» است». در جواب می‏گوئیم كه: آری، «كلمة حقّ یراد بها الْباطل»، همانطور كه حضرت امیر(علیه السّلام) در جواب خوارج فرمودند: «حكومت اللَّه» نیز باید از طریق «انسانها» بر یكدیگر اعمال شود. بله، مجلس شورای اسلامی یك نهاد قانونگذار [و باصطلاح «مقنّنه»] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلكه مبتنی بر «قانون اساسی». و قانون اساسی را نیز «خبرگان ملّت» براساس احكام اسلام و مشی حاكمیتِ سیاسی اسلام تنظیم كرده‏اند. و مگر نه اینست كه حتّی قرآن را نیز باید «راسخون فی العلم» تفسیر كنند و این فقها هستند كه باید احكام را از قرآن و منابع روائی استخراج كنند؟
مجلس شورای اسلامی از این سو از طریق قانون اساسی مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام می‏باشد و از آن سو، از طریق «شورای نگهبان» و نهایتاً «ولایت فقیه». و وجه تسمیه شورای نگهبان نیز به اعتبار نگهبانی‏اش از «احكام فقهی اسلام» و جلوگیری‏اش از «انحراف قوانین» است.
تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا می‏گذاریم، با این امید كه خداوند به بركت خونهای پاكی كه در جبهه‏ های دفاع از اسلام بر زمین‏های كربلایی غرب و جنوب و كردستان ریخته می‏شود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید. /س