فصل سوم : حاكميت ملی
از مباحثی كه در تنبيه الامه، درخور توجه و پيگيری است، بحث حاكميت ملی است. مؤلف محقق كتاب، در بعضی فصل ها از نقش مردم در حكومت سخن گفته است، كه نويسندگانی آن را شاهد بر اعتقاد او به حاكميت ملی قلمداد كرده اند.
برای مشخص شدن ديدگاه نائينی در اين باره، نخست ارائه توضيحی مختصر در باره حاكميت ملی و شؤون مختلف آن، لازم به نظر می رسد.
حاكميت ملی، در مكاتب سياسی، دارای دو شأن و شعبه است
هر گاه در برابر نيروهای بيگانه، از حاكميت ملی سخن گفته می شود، مقصود حق تعيين سرنوشت و استقلال از سلطه بيگانه است.
بدون شك، فقيهی چون نائينی، كه به عزت و عظمت اسلام و مسلمانان می انديشيد، نمی توانست با حاكميت ملی به اين معنا مخالفتی داشته باشد. بعضی از عبارات او در تنبيه الامه نيز گويای اين واقعيت است.
در مقدمه، پس از آن كه از « ضرورت وجود حكومت» و «منوط بودن شرف و استقلال هر قومی به قيام حكومت به نوع خودشان» سخن می گويد، نتيجه اين دو فصل را «حفظ نظامات داخليه مملكت» و «تحفظ از مداخله اجانب»، كه متشرعان، آن را «حفظ بيضه اسلام» و ديگر ملل «حفظ وطن»، می نامند، می شمارد.(1)
و هر گاه حاكميت ملی، از بعد داخلی در نظر باشد، حاكميت ملت در همه شؤون جامعه است كه می تواند در سه محور دسته بندی شود: قانون گذاری، انتخاب مجريان و مديران جامعه و نظارت بر رفتار و عملكرد مديران و مجريان و عزل آنان.
در نظام های سياسی غرب، كه بر اصول و مبانی اومانيستی استوار است، مردم در هر سه محور يادشده، دارای حاكميتند و همه چيز به رأی و خواست مردم بستگی دارد. مردم حق دارند قوانين و مقرراتی را برای اداره جامعه وضع كنند.
آنان با رأی خود، مديران جامعه را انتخاب می كنند تا به وكالت از آنان، اداره امور جامعه را بر عهده گيرند و با نظارت بر رفتار آنان، از تجاوز به حقوق شهروندی، توسط صاحبان قدرت جلوگيری كنند.(2)
دموكراسی در نظام های دموكراتيك نيز به معنای حاكميت مردم است، گرچه اين واژه، به لحاظ به كارگيری آن در نظام های كاملاً متفاوت و متعارض، مفهومی متشابه است، به گونه ای كه محققان علوم سياسی بر اين اعتقادند كه دموكراسی، معنای روشن و واحدی ندارد.(3)
از اين رو اگر از دموكراسی يا حاكميت ملی سخن گفته می شود و متفكری موافق يا مخالف آن قلمداد می گردد، بدون ارائه تعريفی مشخص از مفاهيم يادشده، موافق يا مخالف خواندن متفكران با آن مفاهيم، به دور از واقع بينی و قضاوت دقيق است.
برای آن كه عقيده نائينی در اين باره مشخص شود، نخست بايد مفهوم دموكراسی يا حاكميت ملی مشخص شود و شؤون مختلف آن بررسی گردد، آن گاه عقيده نائينی در باره هر يك از آن شؤون، به روشنی دانسته خواهد شد. تنها در اين صورت است كه می توان داوری درستی در باره انديشه سياسی او نمود. اينك مروری بر تنبيه الامه، در سه محور يادشده:
الف. در حوزه قانون گذاری
نائينی در حوزه قانون گذاری، قوانين اسلام را به دو دسته تقسيم می كند:
1. «منصوصاتی كه وظيفه عمليه آن، بالخصوص معين و حكمش در شريعت مطهره مضبوط است» كه «به اختلاف اعصار و امصارقابل تغيير و اختلاف» نيست و «جز تعبد به منصوص شرعی الی قيام الساعه، وظيفه و رفتاری در آن متصور» نيست.
2. غير منصوصاتی كه «تحت ضابط خاص و ميزان مخصوص» نبوده و «تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به اختلاف آن، قابل اختلاف و تغيير است».(4) او در حوزه قانون گذاری، كه مردم، مسؤوليت آن را به نمايندگان خويش در مجلس شورای ملی واگذاری می كنند، به اختياراتی محدود قائل است؛ بدين معنا كه قوانين مصوب بايد بر « احكام ثابت شرعی» منطبق باشد.
لذا قانون گذاری در حوزه احكام ثابت، بر خواست و اراده مردم واگذار نشده است و نمايندگان آنان وظيفه دارند در تطبيق قوانين مجلس بر شرعيات، « مراقبت و دقت شايسته» كنند. در هيچ حكمی از احكام ثابت اسلام، مشورت راه ندارد و نمی توان حكمی از احكام ثابت دين را به رأی و نظر مشاوران يا عموم مردم وا نهاد.
پس، از نظر نائينی، مردم حق و اختياری برای وضع قوانين و مقررات، به طوری كه كم ترين تعارضی با قوانين ثابت شرعی داشته باشد، ندارند، بلكه حق و اختيار آنان محدود به وضعِ قوانينی منطبق بر احكام ثابت شرعی است.
وضع قوانين و مقررات، در حوزه احكام متغير نيز در نظر نائينی و همه فقها ذاتاً از اختيارات امام معصوم، در عصر حضور و نايبان عام ايشان، در عصر غيبت است؛ ولی به لحاظ شرايط آن روز، او وضعِ قوانين و مقررات متغير را توسط نمايندگان ملت، كه از سوی مجتهد جامع الشرائط مأذون باشند، تجويز می كند.
به بيان روشن تر، از نظر نائينی، مردم در عرصه احكام متغير نيز حق قانون گذاری ندارند، بلكه نايب امام معصوم، كه از چنين حقی برخوردار است، می تواند در شرايط خاصی و بنا بر مصالحی، آن را به نمايندگان مردم تفويض يا تصميمات آنان را امضا كند. عبارت تنبيه الامه به روشنی گويا است:
معظم سياسات نوعيه، از قسم دوم (احكام متغير) و در تحت عنوان ولايت ولی امر - عليهم السلام - و نواب خاص يا عام و ترجيحاتشان مندرج و اصل تشريع شورويت در شريعت، به اين لحاظ است. پس البته با توقف حفظ نظام و ضبط اعمال مغتصبه متصديان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوين آن ها به طور قانونيت، بر همين وجه متعين است و قيام به اين وظيفه لازمه حسبيه، با اين حالت حاليه و توقف رسميت و نفوذ آن به صدور از مجلس رسمی شورای ملی، سابقاً مبين شد كه در عهده درايت كامله و كفايت كافه مبعوثان ملت است و با امضا و اذن من له الامضاء و الاذن تمام جهات صحت و مشروع مجتمع و شبهات و اشكالات مندفع، و مرجع مقننه و قوه عمليه بودن هيئت منتخبين ملت هم به اين معناست.(5)
پس در حقيقت، حاكميت ملی در حوزه قانون گذاری، به معنای خواست و اراده استقلالی مردم، در انديشه سياسی علامه نائينی جايی ندارد. در اين باره، در فصل مربوط به مجلس شورای ملی نيز سخن خواهيم گفت.
با اين توضيح، روشن می شود كه نائينی را «نويسنده اولين اساسنامه جامعه مدنی»(6) شمردن، نياز به تأمل دارد. اين سخن، در صورتی صواب است كه مبانی و مشخصه های جامعه مدنی، با مبانی فكری نائينی سازگار باشد. برخی صاحب نظران علوم سياسی معتقدند:
جامعه مدنی در صورتی محقق می شود كه انسان ها و شهروندان بتوانند در كليه موارد زندگی خود، بی هيچ حد و مرزی جعل قانون كنند؛ يعنی در زندگی خصوصی خود آزاد باشند و اين مسأله، به قانون گذاری بنيادين برمی گردد كه اساس دموكراسی است.(7)
آيا در انديشه سياسی نائينی، شهروندان تا اين اندازه، حق قانون گذاری دارند؟ با تشريح ديدگاه اين فقيه برجسته، دانسته شد كه او در آن شرايط خاص، برای نمايندگان ملت، صرفاً در حوزه احكام متغير، حق قانون گذاری قائل بود، آن هم مشروط بر اين كه فقيهان و اسلام شناسان، عدم تنافی آن را با احكام شريعت، تأييد كنند.
افزون بر آن، پلوراليسم و تكثرگرايی از يك سو و ليبراليسم و بی تفاوتی و بی طرفی دولت در باره ارزش های دينی، از سوی ديگر، كه از ديگر مشخصه ها و مبانی جامعه مدنی است، چگونه در منظومه فكری نائينی جای می گيرد؟ آيا فقيهی كه از روی ناچاری به دفاع از حكومت مشروطه تن داده و از آزادی ملت و نظارت نمايندگان آنان بر دولت مردان سخن می گويد و همه هدفش رها كردن مردم، از قيد و بند استبداد سياسی و دينی است، می تواند با مقولات يادشده موافق باشد؟
يا بايد از مبانی تعريف شده جامعه مدنی در غرب، دست شست و تعريفی جديد از جامعه مدنی ارائه داد و به صرف آزادی ملت از استبداد سياسی دولت مردان و نظارت بر عملكرد آنان و مساوات همگان در برابر قوانين، جامعه را مدنی شمرد كه بر جوامع مختلف، با مبانی گوناگون، قابل انطباق است يا از پاره ای مبانی دينی صرف نظر كرد.
دست كم اين اظهار نظر كه نائينی اولين فقيهی است كه اساسنامه جامعه مدنی را نوشت، نيازمند تبيين دقيق مبانی و مشخصه های جامعه مدنی و مبانی انديشه نائينی است تا سازگاری يا ناسازگاری آن ها عيان گردد. اگر بنا باشد تعريفی جديد از جامعه مدنی ارائه گردد يا از مدينةالنبی برگرفته شود، چه نيازی است كه نام «جامعه مدنی» بر آن نهاده شود كه موجب اشتباهات و توهماتی گردد؟
ب. در حوزه انتخاب مجريان
نائينی در باره نقش مردم در حوزه انتخاب مجريان، به وضوح اظهار نظر نكرده است؛ اما از سخنان او می توان بعضی از نكات را استفاده كرد.
آن چه مسلم است و در فصل اول نيز يادآور شديم، اين است كه حكومت آرمانی از نظر نائينی، حكومت معصوم در عصر حضور و حكومت فقيه عادل در عصر غيبت است و حاكميت غير معصوم يا غيرفقيه عادل را غصبی می داند. همه تلاش او اين بود كه با برپايی مشروطه و تدوين قانون اساسی و تشكيل مجلس شورای ملی، اين منصبِ غصب شده، تحت كنترل و مراقبت در آيد.
از نظر نائينی، ماهيت حكومت ولايتيه، كه در برابر «حكومت استبداديه» قرار دارد، اقتضا می كند كه شخصی از سوی خدا برای اداره امور نصب گردد. از نظر او تحقق كامل حكومت ولايتيه، با نصب حاكم از سوی خداوند امكان پذير است:
حقيقت سلطنت عبارت از ولايت بر حفظ و نظم و شبانی گله است. لهذا به نصب الهی - عزّ اسمه - كه مالك حقيقی و ولی بالذات و معطی ولاياتست، موقوف و تفصيل مطلب، به مباحث امامت موكول است.(8)
پس در انديشه سياسی نائينی، مردم در انتخاب حاكم جامعه نقشی ندارند، بلكه او از سوی خداوند تعيين می شود.
در فرض ديگر، شخص منصوب، يا حضور ندارد (مانند معصوم در عصر غيبت) و يا مقهور و منزوی است و مقامش توسط سلطان غصب شده است (مانند فقيه در عصر غيبت) باز هم مردم در انتخاب نقشی ندارند؛ زيرا فرض نائينی بر اين است كه سلطان منصب حكومت را، كه منصبی الهی است، غصب كرده و چون راهی برای رهانيدن منصبِ غصبی وجود ندارد، به ناچار از راه های مختلف، به «تحديد سلطنت» مبادرت می ورزيم.
او در اين فرض، هيچ سخنی از حقِ مردم، در جهت انتخاب حاكم به ميان نمی آورد. واقعيت عصر او اين بود كه سلطانی كه به وراثت، بر مسند سلطنت تكيه زده، چگونه می توان او را كنترل كرد و قدرتش را محدود ساخت؟ بنابراين، حاكميت ملی، در حوزه انتخاب حاكمان نيز در انديشه سياسی نائينی جايگاهی ندارد.
اما با اندكی تنزل از اين سخن، می توان گفت كه حقِ انتخابِ مردم، در فرضِ عدم امكان تصدی شخص منصوب، در كلام نائينی مسكوت مانده است. اگر بتوانيم از ديدگاه او در محور اول (قانون گذاری) به اين محور (انتخاب حاكم) تعدی كنيم، می توان ادعا كرد كه مردم هم چنان كه می توانند با انتخاب نمايندگانی در حوزه قانون گذاری وارد شوند و نمايندگانشان با اذن مجتهد جامع الشرائط، به قانون گذاری بپردازند، هم چنين حق دارند افرادی را به عنوان مديران جامعه برگزينند و آنان نيز با اذن و تنفيذ مجتهد جامع الشرائط به اداره امور بپردازند؛ ولی ظاهراً بنا بر اين تحليل نيز نمی توان حاكميت مردم در اين محور را به نائينی نسبت داد و او را طرفدار حاكميت ملی خواند.
احتمال ديگر، اين كه همان بيانی را كه او در تبيين «مشروعيت و دخالت نمايندگان مردم» ارائه كرده،(9) در اين بحث نيز مطرح نموده و از رهگذر آن، «حقِ انتخابِ حاكمِ جامعه» را برای مردم نتيجه بگيريم و آن اين كه چون ساماندهی امور اجتماعی و نظم و نظام بخشيدن به امور جامعه، از نظر او در زمره امور حسبيه است، در صورت عدم تصدی فقيه جامع الشرائط به هر دليل، مؤمنان عادل وظيفه دارند بدان قيام كنند و حتی در فرض عدم تصدی مؤمنان عادل، اداره اين امور، بر عهده عموم مردم نهاده می شود.
در اين صورت می توان برای مردم حقِ انتخاب فردی را از بين خودشان برای تصدی امور جامعه قائل شد. گرچه نائينی اصلاً وارد اين مبحث نشده و مسأله را در فرض واقعيت موجود عصر خويش - يعنی حاكميت پادشاهان قاجار، سلاطينی كه از سوی مردم انتخاب نمی شوند و مردم ناچارند آنان را تحمل كنند - بررسی كرده است، اما می توانند راه كارهايی را برای نظارت و كنترل ايشان به كار گيرند.
در بعضی فصل های كتاب، عباراتی به چشم می خورد كه گروهی از نويسندگان با استناد به آن ها بدون هيچ بيان و توضيحی، نويسنده فقيه كتاب را مدافعِ حاكميتِ ملی شمرده اند، در حالی كه اگر آن عبارات، ناظر به حاكميت ملی هم باشد، تنها در پاره ای از شؤون می تواند بيان گر آن باشد و نبايد به صورت كلی و بدون توضيح، او را قائل به حاكميت ملی شمرد. مؤلف در مقدمه كتاب، با اشاره به ضرورت حكومت در هر جامعه ای، می نويسد:
بالضروره معلوم است كه حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومی هم، چه آن كه راجع به امتيازات دينيه باشد يا وطنيه، منوط به قيام امارتشان است به نوع خودشان و الا جهات امتيازيه و ناموس اعظم دين و مذهب و شرف استقلال وطن و قوميتشان به كلی نيست و نابود خواهد شد، هر چند به اعلی مدارج ثروت و مكنت و آبادانی و ترقی مملكت نائل شوند.(10)
به نظر ما اين عبارت، لزوماً به معنای حاكميت ملی و خواست و اراده مردم نيست، بلكه چنان كه برخی از شارحان تنبيه الامه استنباط كرده اند، بدين معنا است كه شرف و استقلال هر قومی بستگی به وجود حاكميتی دارد كه بر اعتقادات، فرهنگ و سنت های مردم استوار بوده و مستظهر به حمايت و پشتيبانی ملت باشد.
حاكميت بيگانه از مردم نمی تواند حافظ شرف، استقلال و هويت مردم باشد؛(11) اما عبارت مؤلف، در صفحه بعد، كه اشاره به همين مطلب دارد، قدری متفاوت به نظر می رسد:
واضح است كه تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قوميت هر قومی به امارت نوع خودشان منتهی به دو اصل است ... .(12)
اين جمله، با حاكميت ملی سازگارتر است كه حفظ شرف و هويت هر قومی را به «امارت نوع مردم» موقوف دانسته است و می توان اين جمله را شاهد و قرينه ای برای عبارت قبلی مؤلف دانست كه از وضوح كافی برخوردار نيست؛ اما نكته ای كه اين احتمال را تضعيف و استنباط پيش گفته را تقويت می كند، آن است كه نائينی بر عبارت اول می افزايد:
... از اين جهت است كه در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام اهم جميع تكاليف، و سلطنت اسلاميه را از وظايف و شؤون امامت مقرر فرموده اند.(13)
در اين عبارت، مؤلف از يك سو، از اهميت «حفظ و حراست از كيان اسلام» سخن می گويد و از سوی ديگر، «حكومت اسلامی را از وظايف و شؤون امامت» می شمارد. با وجود چنين عبارت صريحی چگونه می توان حكومت را شأن مردم و تابع خواست و اراده آنان دانست و آن را به نائينی نسبت داد؟!
حمل عبارت اول مؤلف، بر «حاكميت ملی»، موجب شده است كه برخی صاحب نظران، در صدد جمع آن با عبارت اخير، كه سلطنت اسلاميه را از شؤون امامت شمرده، بر آيند.(14)
اگر از اين بيان صرف نظر كنيم و جمله دوم را قرينه ای برای تفسير عبارت اول قرار دهيم و كلام نائينی را بر حاكميت ملی حمل كنيم، ناچاريم برای رفع هر گونه ابهام از كلام وی تلاش كنيم و آن را با محكمات انديشه او محك بزنيم.
اين كه حكومت و نظم و نظام بخشيدن به امور جامعه، از امور حسبيه بوده و از شؤون فقهای جامع الشرائط در عصر غيبت است، از محكمات انديشه سياسی نائينی است و هيچ توجيه و تأويلی را بر نمی تابد. به ناچار اگر او به حاكميت ملی هم معتقد باشد، تنها می تواند در محدوده ای باشد كه با مطلب بالا قابل جمع باشد.
از اين رو، وقتی از حاكميت مردم از طريق مجلس شورای ملی سخن می گويد، اذن فقها را، كه متصدی امور حسبيه اند، شرط مشروعيت آن می شمارد. پس اگر از حاكميت ملی هم سخن می گويد، حاكميتی بالعرض است نه بالذات. البته حاكميت ملی، شأن ديگری نيز دارد و آن، نظارت مردم بر دولت مردان است كه مؤلف، آن را پذيرفته است و مورد بحث قرار خواهد گرفت.
نكته مهم درخور توجه، كه ما را در تفسير كلام مؤلف محقق و فقيه اين اثر ياری می كند، آن است كه دو عبارت نقل شده از تنبيه الامه فقط مربوط به سلطنت مشروطه نيست، بلكه مربوط به «سلطنت اسلاميه در عصر حضور و غيبت» است.
«منوط بودن حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومی به قيام امارت به نوع مردم»، هم مربوط به حكومتی است كه حاكم آن، از سوی خدا به اين منصب نصب شده باشد (معصوم در عصر حضور و فقيه در عصر غيبت) و هم مربوط به حكومتی است كه از سوی شخصی غصب شده باشد، اعم از اين كه شخصِ غاصب، با قهر و غلبه حاكميت يافته باشد يا با وراثت و يا انتخاب مردمی.
ازاين رو، كلام نائينی نياز به تفسيری دارد كه بر همه اين نظام های سياسی قابل انطباق باشد. خطای بسياری از تفسيركنندگانِ تنبيه الامه، گذشته از ناآشنايی با قلم فقيهانه مؤلف، به علت غفلت از نكته يادشده است. نوشته اند:
تشريح نويسنده از فرض مشروطيت، بر دو اصل اساسی قرار دارد: يكی شناختن حكومت از مقوله ولايت و امانت، كه تأويلی است از نوعی قرارداد ميان حاكم و مردم، دوم حق ملت در تغيير روش حكم رانی كه تأييد تلويحی از حاكميت اراده مردم است.(15)
در حالی كه «ولايت و امانت» بودن حكومت، لزوماً به معنای قرارداد بين حاكم و مردم نيست؛ زيرا او حكومت معصوم را نيز، كه از سوی خدا نصب شده است نه از سوی مردم، « ولايت و امانت» می داند.
البته مطلب دوم نويسنده، در باره «تغيير روش حكم رانی»، اگر به معنای نظارت و كنترل بر رفتار حاكمان باشد تا از استبداد جلوگيری شود و آنان به وظيفه امانت داری خود عمل كنند، صحيح است و نائينی بدان اعتقاد دارد، كه پس از اين، به بيان آن خواهيم پرداخت.
هم چنين سلطنت اسلاميه در نظر نائينی را «ولايتِ تفويض شده از سوی مردم» تلقی كردن يا آن را «وكالت از سوی مردم» دانستن و به نائينی نسبت دادن، از خطای يادشده نشأت می گيرد.
ملاحظه دو فراز از تنبيه الامه مطلب را آفتابی می كند. نائينی در تشريح امتياز دو نوع سلطنت تمليكيه و ولايتيه از يكديگر می نويسد:
حقيقت واقعيه و لبّ آن (سلطنت ولايتيه) عبارت است از ولايت بر اقامه وظايف راجعه به نظم و حفظ مملكت، نه مالكيت و امانتی است نوعيه، در صرف قوای مملكت، كه قوای نوع است در اين مصارف، نه در شهوات خود.(16)
در فصل اول نيز در تشريح حقيقت سلطنت، همين مطلب را به بيان ديگری تكرار كرده و می نويسد:
سلطنت مجعوله در هر شريعت، بلكه نزد هر عاقل، چه به حق تصدی شود چه به اغتصاب، عبارت از امانت داری نوع و ولايت بر نظم و حفظ و اقامه ساير وظايف راجعه به نگهبانی خواهد بود، نه از باب قاهريت و مالكيت دل بخواهانه حكمرانی در بلاد و فيمابين العباد.(17)
دقت در عبارات بالا نشان می دهد كه مقصود مؤلف از «امانت داری نوع»، لزوماً اين نيست كه حكومت امانتی است كه از سوی مردم در اختيار حاكم قرار داده شده است، بلكه مقصود اين است كه حاكم - چه به نصب الهی متصدی امور شده باشد و چه به غصب - امين مردم است و وظيفه دارد حقوق مردم را تأمين كند، خود را خدمت گزار مردم بداند و ولايتش بر نظم و حفظ مملكت، بر اساس «مصالح مردم» باشد، نه بر محور «اراده و هوای نفس خود». گواه ما بر اين تفسير، عبارتی است كه قبلاً از تنبيه الامه نقل كرديم و بار ديگر، آن را نقل می كنيم:
حقيقت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ و نظم و شبانی گله است. لهذا به نصب الهی - عزاسمه - كه مالك حقيقی و ولی بالذات و معطی ولاياتست، موقوف و تفصيل مطلب به مباحث امامت موكول است.
همان گونه كه شبان - كه امانت دار است تا از گله حراست كند و گوسفندان را به چراگاه برده و از خطرها حفظ كند - از سوی گله ولايت و سرپرستی پيدا نكرده است، والی جامعه نيز، كه «امين» شمرده شده است، امانت داری او به معنای قرار گرفتن در اين منصب، از سوی مردم نيست. غرض ما نيز از استناد به اين تشبيه در كلام نائينی، صرفاً نفی تلازمِ ادعايی است، نه چيزی بيش از آن.
ج. در حوزه نظارت بر دولت مردان
نائينی با استناد به «شورويه بودن سلطنت»، نيز به علت «مالياتی كه مردم به دولت می پردازند» و هم چنين «وجوب نهی از منكر»، نظارت بر دولت مردان و مجريان را حق مردم می داند و بر آن تأكيد دارد و از اين شبهه كه دخالت در اين گونه امور، در زمره امور حسبيه بوده و ورود در حوزه اختيارات فقهای جامع الشرائط است، پاسخ می دهد؛(18)
اما پاسخی كه مؤيد تفسير گذشته ما است. او چون دخالت فقها در اين حوزه و نظارت بر دولت مردان را در عصر خويش غير ممكن می داند، بنا بر مبنايی كه در سلسله مراتب تصدی امور حسبيه پذيرفته، به ناچار نظارت مردمی را تجويز كرده، بلكه چون نظارت منحصر در اين طريق است، آن را لازم می شمارد؛ ولی برای احتياط، بر مأذون بودنِ منتخبين ملت و هيئت نظار تأكيد می ورزد.
از نظر او گرچه عموم مردم، حق امر به معروف و نهی از منكر دارند، حق دارند كه مورد مشورت قرار گيرند و حق دارند كه بر مصرف ماليات نظارت كنند، اما انتخاب هيئت نظار مجلس شورای ملی و نظارتی نهادينه بر قدرت، چون به حوزه امور حسبيه مربوط می شود، در صورتی بر مردم مجاز است كه فقها نتوانند با تعيين هيئت نظار، امر نظارت را سامان بخشند.
پس، از ديدگاه نائينی، حاكميت ملی در حوزه نظارت بر قدرت، در چنين فرضی ثابت است. با چنين قيود و شرايطی چگونه می توان به صورت سربسته، نائينی را قائل به حاكميت ملی به معنای مصطلح آن در مكاتب سياسی شمرد؟ وی در امر نظارت، تا حد سؤال، اعتراض و مؤاخذه پيش رفته، ولی از حق عزل سخن نگفته است:
متصديان امور، همگی امين نوعند، نه مالك و مخدوم و مانند ساير اعضا و اجزا، در قيام به وظيفه امانت داری خود، مسؤول ملت و به اندك تجاوز، مأخوذ خواهند بود و تمام افراد اهل مملكت، به اقتضای مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمن و در اظهار اعتراض خود، آزاد[ند].(19)
نائينی با سلطنتی روبه رو است كه در آن، سلاطين به وراثت، قدرت را به دست می گيرند و مشروطه نيز با هدف تحديد قدرت سلطنت مطرح بوده است. البته اين روند، در صورت بی تأثير بودن مؤاخذه، پرسش و اعتراض، در صورت لزوم، به عزلِ از قدرت و منصب می انجامد؛ اما به صراحت، در تنبيه الامه مطرح نشده است.
نكته ای كه در پايان اين بخش، يادآوری آن مفيد به نظر می رسد، اين است كه با توجه به آن چه در بخش قبل، در باره نقش مردم در انتخاب مجريان و دولت مردان، از تنبيه الامه گفتيم، معلوم می شود كه از نظر نائينی، تلازمی ميان نظارت بر مجريان و نصب آنان وجود ندارد؛ زيرا او از يك سو، قائل به نصب الهی حاكم، در عصر حضور و غيبت است و تصدی اين منصب را بدون پشتوانه الهی - مستقيم يا غير مستقيم، به وسيله اذن - غصب می داند؛ ولی از سوی ديگر، قائل به نظارت بر مجريان و دولت مردان است.
البته چنين نظارتی را در باره غير معصوم مطرح می كند كه دارای «قوه عاصمه و نگه دارنده عصمت» نيست. اگر حاكم معصوم را از نظارت بيرونی مستغنی بدانيم و همان نظارت درونی را كافی بشماريم - چنان كه از سخنان نائينی بر می آيد، آن جا كه «قوه عاصمه عصمت را حافظ سلطنت ولايتيه» می داند - و در نتيجه، طرحِ تلازم را از اساس، منتفی بدانيم، در باره نايب عام يا خاص امام، اين نكته وجود دارد؛ زيرا به نصب عام يا خاص، در اين منصب قرار می گيرند؛ ولی به علت فقدان عصمت، نيازمند نظارت و مراقبت بيرونی اند.
پس همان طور كه ميان امين بودن حاكم، با منتخب بودن او از سوی مردم تلازمی وجود ندارد، ميان حق نظارت و عزل و ميان حق نصب نيز تلازمی وجود ندارد. چه بسا مجريانی كه توسط يك نهاد نصب می شوند، ولی توسط مردم يا نهاد ديگری تحت نظارت قرار می گيرند. نه عقلاً با مشكلی روبه روست، نه از نظر تحقق خارجی مانعی داشته است.
پی نوشت ها:
1) تنبيه الامه، ص 40 - 41؛ هم چنين در فصل پنجم، يكی از شرايط نمايندگان مجلس را تلاش برای استقلال مملكت، در برابر بيگانگان می شمارد.
2) ژان ژاك، روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، ص 39؛ حشمت اللَّه، عاملی، مبانی علم سياست، ج 1، ص 196.
3) حميد، عنايت، انديشه سياسی در اسلام معاصر، ص 221.
4) تنبيه الامه، ص 134.
5) همان، ص 136.
6) محمد خاتمی، اسلام، روحانيت و انقلاب اسلامی، ص 62.
7) حسين بشيريه، مجله اطلاعات سياسی و اقتصادی، ش 17 - 18، ص 15.
8) تنبيه الامه، ص 70.
9) همان، ص 123 - 124.
10) تنبيه الامه، ص 39.
11) سيد محمود، طالقانی، حاشيه تنبيه الامه، ص 6؛ نيز ر.ك: سيری در آرا و انديشه های نائينی، ص 430، 431، 454 - 455.
12) تنبيه الامة، ص 40.
13) همان، ص 39.
14) عباسعلی، عميد زنجانی، مقاله «مبانی حكومت در انديشه سياسی نائينی» (در سيری در آرا و انديشه های نائينی)، ص 306 - 307. (ايشان در باره حاكميت ملی، در تنبيه الامه به دو فراز استناد جسته است: يكی عبارت اول مؤلف، كه در متن نقل شد، و ديگری تعبير «حكومت تملكيه خود ملت»، در فصل چهارم، صفحه 96).
15) فريدون، آدميت، ايدئولوژی نهضت مشروطيت، ص 36؛ محمد، نصر، مقاله «تقابل انديشه نائينی با سنت گرايی» (در سيری در آرا و انديشه های نائينی) ص 322.
16) تنبيه الامه، ص 44.
17) همان، ص 69 - 70.
18) همان، ص 112.
19) همان، ص 45.
