موسسه صراط مبین

موضوع بحث «بررسي ضرورت حكومت ديني در فلسفه و فقه» است. غرض اصلي اين است كه اگر ما فلسفه را به ديد رايج و نظر مصطلح بنگريم آيا مي توان از اين ديد، «حكومت ديني» را قابل تعريف دانست؟ جواب اين است كه نمي توان بر اين اساس، ضرورتي را براي مبتني بودن ضوابط اداره حكومت بر پايه تعبد به دين قائل شد. اگر مثلثي را تصور كنيم كه يك ضلع آن را حكومت و ضلع ديگرش را فلسفه و حكمت و بالاخره سومين ضلع آن را دين تشكيل دهد جاي اين سؤال اساسي پيش مي آيد كه اصولاً چه نسبتي بين اين اضلاع وجود دارد؟ آيا حكومت، زيرمجموعه «حكمت» و فلسفه است و يا «دين»؟ همچنين در اين فرض بايد ديد كه نسبت بين حكمت و دين چگونه است؟ تمام اين مطالب، موضوع اصلي بحث ماست.

1ـ بيان تقسيمات «حكمت» و متدهاي مربوطه، از منظر حكماي اسلامي

تفسيري كه از يونان باستان در بين حكماي آن ديار، و به تبع ايشان بين حكماي اسلامي، رايج بوده است تقسيم حكمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حكمت «نظري» و «عملي» است و حكمت نظري را به نوبه خود به «حكمت مابعدالطبيعه» يا متافيزيك و «رياضيات» و «طبيعيات» و حكمت عملي را به «سياست مدن» يا كشورداري، «تدبير منزل» يا خانه داري و بالاخره «تدبير فرد» يا علم اخلاق تقسيم مي كرده اند.

در حكمت نظري ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه كه در خارج هست»، جداي از افعال انسان بحث مي كنند كه بخشي از آن به امور مابعدالطبيعه و بخشي ديگر به رياضيات و بخش پاياني آن به طبيعيات اختصاص داشته كه در اصطلاح قدما، هر يك از آنها داراي شعب و فنوني خاص بوده اند. اما حكمت عملي در مورد اعمال انسان، بحث مي كند؛ آنجا كه اختيار انسان حضور خود را اعلام مي نمايد، آن هم نه در باب هستي اختيار بلكه در اين رابطه كه چگونه بايد اين اختيار اعمال بشود و كيفيت اعمال اراده هاي انساني در شكل فردي و جمعي براي رسيدن به كمال مطلوب چيست؟ موضوع حكمت عملي، چيزي جز اين نيست كه سه تقسيم مزبور را در درون خود پذيراست. اين تقسيمي است كه براي مجموعه علوم ارائه شده و حكومت، اداره، تدبير و سرپرستي يك كشور، يكي از شعب حكمت عملي محسوب مي شده است.

بحث ديگر اين است كه هر يك از اين شعب چگونه تحصيل مي شوند؟ در حكمت نظري، متدهاي مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نيز علماي معاصر، به صورت استفاده از «متد برهاني» در بخش مابعدالطبيعه و رياضيات، و آميزه اي از متد «برهاني و تجربي» در طبيعيات بوده است كه البته تفاوت قابل توجهي بين متد طبيعيات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حكمت عملي، ملاك و مقياس، «عقل عملي» انسان بوده است كه مصلحت سنجي كرده و «بايدها و نبايدها» را در سه عرصه تدبير كشور، منزل و فرد ارائه مي دهد:

1ـ1ـ انفكاك گستره دين از گستره حكمت، نتيجه حاكميت دادن عقل بر جميع شؤون حكمت

بر اين اساس همچنان كه گستره حكمت نظري، وراي محدوده دين محسوب مي شود، گستره حكمت عملي نيز از اين قاعده مستثنا نيست و جداي از دين ـ و مشخصا بر پايه عقل عملي ـ تعريف شده و حكمت نظري هم بر پايه عقل نظري يا ادراكات حسي انسان بنا گذاشته مي شود.

لذا در اين بينش، طبيعي است اگر كشورداري و حكومت، از زيرمجموعه هاي حكمت عملي محسوب شود و اين عقل انسان باشد كه كيفيت اداره حكومت را تعيين كرده و وظيفه مصلحت سنجي را در اين باب برعهده داشته باشد. با اين وصف جاي اين سؤال خواهد بود كه نقش وحي و دين در اين بين چيست و از چه جايگاهي برخوردارند؟

همان گونه كه ايشان در باب حكمت نظري، محدوده نظر، انديشه و تجربه را مشخص مي كنند و آن محدوده را اصالتا جداي از گستره دين معنا كرده و متد عملكرد را متدي عقلاني و تجربي مي دانند كه بايد با تمسك به تدبيرات عقلي و مشاهدات و تجربيات به نتيجه رسيد، در باب حكمت عملي نيز از نقش و جايگاه عقل عملي و مصلحت سنجي هاي چنين عقلي بر پايه مدركات اوليه خود سخن مي گويند. همچنان كه مبناي صحت را در حكمت نظري، به وحي برنمي گردانند و قائلند كه عقل از بداهت آغاز مي كند و با مبادي و روشهاي بديهي هم به نتيجه رسيده ـ و به تعبير قوم ـ از اين طريق، حقايق عالم را كشف مي كند در حكمت عملي نيز مصلحت سنجي ها بر پايه بداهتهاي عقل عملي شكل مي گيرد و به نتايجي مي رسد.

1/1/1ـ نفي حضور بالذات دين در عرصه هاي مختلف حكمت نظري و عملي

حاصل اين بينش چنين است كه دين در اين محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ يعني محدوده فلسفه و حكمت نظري و نيز حكمت اولي، جايگاهي نيست كه ابتدائا مربوط به دين شود. بله چون از يك سو اين دو حكمت، ناظر به حقيقت مي باشد لذا ما به نحوي بر حقايق هستي مسلط مي شويم و بر پايه همين حقايق، هر دو حكمت شكل مي گيرد، و از ديگر سو وحي با حقايق عالم در تنافي نيست لذا نوعي هماهنگي بين وحي و حكمت برقرار مي شود. به تعبير ديگر دانشهاي بشري ـ اعم از نظري و عملي و عقلاني و تجربي ـ هماهنگ با وحي مي شوند كه اين امر در راستاي ارتباط اين علوم با حقايق هستي و هماهنگي وحي با اين حقايق قابل تفسير است.

اين همان چيزي است كه از آن به هماهنگي وحي با عقل و علوم تجربي و يا هماهنگي قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربي كه از درِ سازگاري با حقايق در آيند تعبير مي شود چرا كه مبناي هماهنگي، نظارت بر واقع است لذا چون همگي اينها ناظر به حقايقند و هم حكمت نظري از بديهيات آغاز كرده و به كشف حقايق مي پردازد و هم حكمت عملي بر اساس راهبردهاي عملي كه ريشه در بديهيات دارد شكل مي گيرد و هم وحي، منكر چنين حقايقي نيست، از اين رو شاهد نوعي هماهنگي قهري بين اين عرصه ها مي باشيم. بديهي است نمي توان در اين حال اين حوزه ها را حوزه هاي وحي ناميد.

اخيرا بعضي از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بين دين و وحي مي كنند به اينكه دين، اعم از عقل و نقل است لذا تمامي اين علوم، زيرمجموعه دين بوده و نمي توان گستره دين را محدود به علوم نقلي كرد و از شموليت آن بر علوم عقلي و پذيرش نسبت به اين علوم چشم پوشي نمود. چنانچه پيداست بر اين اساس نيز جايگاه اساسي دين در حكمت نظري و عملي، از يك موضع تأسيسي نبوده و صرفا امضاءكننده عقل نظري و عملي مي باشد. لذا مي توان به نحوي محصولات هر دو عقل نظري و عملي را در چارچوب دين گنجاند اما نمي توان نقش آن را نسبت به اين محصولات، از جايگاهي تأسيسي ارزيابي نمود بلكه نهايتا عدم تنافي آنها با دين و يا مهر تأييد خوردنشان توسط دين، قابل انتاج است.

2ـ نفي ضرورت «حكومت ديني»، لازمه قرار دادن حكومت به عنوان يكي از زيرمجموعه هاي «عقل عملي»

بر پايه اين انديشه كه ما دانشهاي بشري را بر مبناي كشف حقايق تفسير كرده و درك از حقايق را هم به بداهتهاي عقل نظري و عملي يا بداهتهاي حسي برمي گردانيم مي توان چنين نتيجه گيري كرد كه از همان ابتدا، حوزه اي را براي عقل و حس بشري تعريف كرده ايم كه محصول آن ربطي به دين نداشته و از اين ناحيه به دست نيامده است ولو در نهايت آن را جزئي از دين قلمداد كرده و هماهنگ با دين بدانيم. بسيار متفاوت است اين معنا از دين و گستره آن با بينشي كه سخن از دين ورزي و تلاش بشري در بخش دين كرده و آن را محصول چنين تلاشي مي داند؛ چون آنچه در آن ديدگاه مدّنظر است چيزي نيست جز اينكه چنين امري محصول تلاش عقلاني و حسي بشر مي باشد و همين تلاش است كه تكليف نهايي را در اين حوزه ها مشخص مي كند. ممكن است ادعا شود كه چون دين، امضاكننده عقل و تلاش عقلي است لذا به تبع، اين حوزه ها را شامل است. ولي حقيقت امر اين است كه اينها همگي محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحي و تعبد بدان مي باشد كه با رياضات عقلاني و به كارگيري برهان و يا استفاده از مشاهدات و متدهاي موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممكن است هماهنگي اين نتايج را با دين و يا زيرمجموعه بودن آنها را نسبت به دين ادعا كنيم ولي اين را هم بايد بپذيريم كه دين نمي تواند در اين حوزه ها نقش اساسي را ايفا كند.

اين يك نگاه به دين است كه بر اساس آن، اصل وجود «حكمت ديني» نفي مي شود. اين همان چيزي است كه به يك معنا حكومت را از زيرمجموعه هاي عقل عملي دانسته و يا در شكل جديد آن قائل است كه مديريت جامعه يك مديريت علمي است و نه ديني. در هر صورت مي توان اين دو نوع مدعا را به يك مبنا برگرداند و آن اينكه از ابتدا ايشان دايره دين را محدود كرده و حوزه هايي را به عقل و حس بشري وا نهاده اند. طبيعي است در اين حال، عقل و جسم بشر است كه حرف اول را در چنين حوزه هايي مي زند. لذا بر اين مبنا به حكومتي كه پايه هاي آن، ريشه در دين داشته باشد محتاج نبوده و طبعا نمي توان ساختارهاي توزيع قدرت را در چنين حكومتي به ضوابط ديني برگرداند. به تعبير ديگر، وقوف و تعهد ديني در چنين حكومتي اصولاً امري معقول به شمار نمي رود تا بخواهد به عنوان شرط مناصب اجتماعي مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطي غير ضروري و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط كافي.

بنابراين تعهد و آگاهي ديني ـ يعني فقاهت و عدالت ـ نه از شرايط لازم و ضروري مناصب اجتماعي در چنين حكومتي است و نه از شرايط كافي. اگر قرار باشد كه فقاهت و عدالت به عنوان شرط كافي تلقي شود طبيعي است كه زمام حكومت از دست برود چرا كه در اين ديدگاه، حكومت، محدوده سنجش هاي عقلاني است كه نمي تواند با فنون ديگري كه هيچ ارتباطي با آن ندارد اداره شود. و اگرهم آن را شرطي لازم بدانيم تنها بدين معنا خواهد بود كه ما شرطي غير ضروري را در مناصب اجتماعي، قيد زده و قدرت را به طبقه اي خاص تخصيص داده ايم بدون آنكه ضرورتي براي اين انحصار قدرت وجود داشته باشد. از اين رو اگر اداره حكومت در انحصار فقيهان و عالمان ديني قرار گيرد چيزي جز انحصار قدرت به يك طبقه نيست در حالي كه هيچ ضرورتي براي چنين انحصاري وجود نداشته است؛ حتي بنا بر اين فرض كه اين طبقه از كساني باشند كه اهل سياست مدن و تدبير و كشورداري بوده و از عهده سرپرستي جامعه هم برآيند. در هر صورت مقيّد كردن مناصب اجتماعي به اين عناوين، در حكم مقيد كردن حكومت به يك طبقه خاص است كه چيزي جز انحصار غير ضروري نخواهد بود. چه اينكه اگر كسي با زور بر مسند قدرت نشيند و اين جايگاه اجتماعي را به صورت موروثي در خانواده خود حفظ كند هيچ گاه اين امر نمي تواند در چارچوب يك ضرورت منطقي تفسير شده و آن را حق چنين خانواده اي بداند. همچنين عين همين وضعيت است در تخصيص قدرت به فقيهان ديني كه با پشتوانه زورسياسي و حضور قدرت، بر اريكه حكومت تكيه زده اند!

1ـ2ـ عدم تفاوت بنيادين حكمت عملي قديم و جديد در ملاحظه جايگاه و ضرورت حكومت

تمام آنچه گذشت اجمال نظرات اين دسته از صاحب نظران است كه تفصيل آن را بايد به مباحث ديگري موكول كرد تا در آنجا تفاوت موجود ميان اين سخن، بنا بر حكمت عملي قديم و جديد، بيشتر مورد بررسي قرار گيرد و كلام ايشان در باب كشورداري از زاويه عميق تر نگريسته شود. هرچند در ريشه ها تفاوت چنداني ميان حكمت عملي قديم و جديد نيست چرا كه در هر دو صورت حكومت را از زيرمجموعه هاي عقل عملي دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر مي دانند و در واقع بر اساس تدابير عقل عملي، اداره حكومت را ممكن و صحيح مي شمارند. بله آنچه تغيير كرده است تنها در شيوه هاي كشورداري است و نه در ريشه ها. لذا تفاوت اساسي و بنيادين بين انحاي حكومت از قديم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندي صحيحي از انواع حكومتها داشته باشيم ابتدائا بايد آنها را به حكومتهاي «ديني» و «غير ديني» تقسيم نمود كه البته حكومتهاي غير ديني داراي اشكال متفاوتي خواهند بود. اما در هر صورت در تمامي اين حكومتها اين مبنا مورد تأكيد است كه ضرورتي براي اداره حكومت بر مدار وحي وجود ندارد و تنها اين عقل عملي است كه حرف اول و آخر را در چنين عرصه اي خواهد زد. بنابراين، تفصيل اين مطلب كه «ريشه انحاي حكومتها به چه امري بازگشت دارد و مواضع اشتراك و اختلاف آنها كجاست؟» ترجيحا به مباحث آتي موكول مي گردد. هرچند به اين نقطه مشترك در همين بحث اجمالي واقف شديم كه در نظر اين افراد، حوزه حكومت عملي، حوزه مستقل از وحي است چرا كه عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و كشورداري دارد كه ضرورتا بايد بر پايه مصلحت سنجي هاي عقلي، امر اداره حكومت سامان يابد. كما اينكه ايشان در باب حكمت عملي نيز قائلند كه عقل داراي بداهت است؛ از بداهتها آغاز مي كند؛ بر پايه روش بديهي حكم مي راند و به نتايج بديهي نيز مي رسد. لذا اين حوزه، حوزه اي مستقل از وحي بوده و مربوط به عقل نظري با تمام بداهتها و روش مستقل مربوط به اين عقل است. از اين رو صحيح است كه اين دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دين بدانيم.

اما اين سؤال كماكان بي پاسخ مي ماند كه جايگاه دين كجاست؟ اصولاً فلاسفه اي كه به خدا و پيامبر معتقد بوده اند جايگاه دين را به چه صورت تعريف مي كرده اند و نقش آن را در كدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر اين حوزه، حوزه عقل نظري و آن حوزه، حوزه عقل عملي است و تمام انديشه و عمل انسان تنها در اين دو محدوده قابل تفسير است پس چه نقش و جايگاهي را در اين عرصه مي توان براي وحي قائل شد؟ همين جا نقطه آغازين بحث كيفيت رابطه «دين و فلسفه» و «دين و علم» است كه اصولاً نسبت بين دين و فلسفه و يا دين و علم چيست؟ چه نسبتي بايد بين حكمت عملي و دين برقرار شود؟

3ـ انحصار نقش دين در دو عرصه امور «فردي» و «اخروي»، حاصل كلام حكماي موحّد

نظر رايج اين بوده و هست كه نقش دين را بايد در تأمين سعادت اخروي انسانها خلاصه كرد، لذا در محدوده اي كه سعادت اخروي بشر به آن وابسته است نقش محوري با دين است. از اين جمله است اعتقاداتي كه لازمه چنين سعادتي بوده و توسط دين ارائه مي شود، همچنين يك سلسله سلوك و مناسك و آداب عملي همچون رياضات و عبادات ديني، لازمه ديگر تأمين چنين سعادتي محسوب مي شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقي مي تواند مكمّل اين مجموعه نوراني بوده و زمينه ساز دستيابي انسان به فوز عظيم اخروي باشد.

همين افراد در مورد نسبت «دين» به «فلسفه» معتقدند كه چون دين، پيام رسان يك سلسله اعتقادات خاص است كه شرط سعادت انسان محسوب مي شوند و اين اعتقادات هم بايد به طور يقيني و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همين نقطه را مي توان نقطه پيوند دين و فلسفه دانست كه البته در اين نقطه هم اصل، فلسفه نظري است چرا كه فلسفه است كه مباني اعتقادي دين را اثبات مي كند. اما نسبت آن با حكمت عملي را بايد در يك سلسله «بايدها و نبايدها»يي جستجو كرد كه مربوط به سعادت اخروي انسان هستند. تمامي اينها به عنوان حوزه دين به شمار مي رود چرا كه عقل عملي، توان درك ضرورتهايي را كه براي سعادت اخروي انسان لازم است ندارد لذا درك آن ضرورتها و «بايدها و نبايدها» در محدوده تعبد به وحي و در يك كلام، دين قرار مي گيرد. چنانچه گذشت اين، كلام دين باوران از فلاسفه حكمايي است كه چنين حوزه اي را براي دين قائلند.

بنابراين در بخش حكمت عملي آنجا كه تدبير عمل، مربوط به سعادت اخروي انسان مي شود حوزه اي جز حوزه تعبد به وحي نخواهد بود اما آنجا كه مربوط به اداره حيات «اجتماعي» و «امور دنيوي» انسان است ديگر نمي توان اين گونه امور را در حوزه تعبد به وحي گنجاند چرا كه اصولاً وحي، براي تنظيم دنياي بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمين سعادت اخروي او قابل تفسير است. اگر نبود حيات اخروي انسان، نه دين بود و نه ضرورتي براي تعبد به وحي وجود داشت. پس محدوده تنظيمات اجتماعي و حيات دنيوي هر يك از افراد بشر محدوده اي است كه بايد بر پايه عقل عملي انسان بنا گذاشته شود و علومي كه حاصل چنين عقلي هستند تنها مي توانند در چنين محدوده اي كارآمدي داشته باشند.

بله آنجا كه «بايدها و نبايدها» به سعادت اخروي انسان مربوط مي شوند و عمدتا در شكل فردي هستند ـ چرا كه در امور اخروي، هر فرد مسؤول عمل خود بوده و به صورت فردي و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسي قرار مي گيرد ـ مي توان چنين عرصه اي را در چارچوب حوزه وحي تعريف نمود. لذا حوزه اعمال فردي كه مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحي قرار مي گيرد و حوزه اداره اجتماعي انسان يا حوزه اداره فردي انسان در امور دنيا همگي حوزه هايي هستند كه تحت پوشش عقل عملي قرار گرفته و علومي كه زيرمجموعه چنين عقلي هستند در اين زمينه، مبناي برنامه ريزي و تصميم گيري خواهند بود. تمام اينها ظاهر آن نوع تقسيم بندي است كه از كلمات اين بزرگان استفاده مي شود. به تعبير بهتر در حوزه حكمت نظري، مباني اعتقادي به عنوان جزء اساسي و ضروري دين به شمار مي روند كه با حكمت مابعدالطبيعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقي پيدا مي كنند و در واقع دين در اين بخش، با حكمت نظري در بخش مابعدالطبيعه هماهنگ مي شود.

اما آن محدوده اي كه مربوط به سعادت اخروي انسان، تهذيب اخلاق فردي و رفتار عملي او ـ كه دخيل در چنين سعادتي است ـ مي شود همگي مربوط به دين بوده و آن بخش از اموري كه مربوط به سعادت اخروي او نبوده و در قالب برنامه ريزي عملي براي حيات اجتماعي و دنيوي انسان رخ مي نمايد مربوط به تدبير عقلا مي شود كه حكمت عملي در آنجا اصل خواهد بود.

1ـ3ـ تفكيك سه حوزه وحي و عقل و حسّ، ثمره ديگر اين كلام

طبيعي است كه بر پايه اين تقسيم بندي، حكومت ديني امري غير ضروري و بي معنا محسوب شود چرا كه از اين منظر، حكومت، پديده اي عقلاني است. لذا اگر يك پيامبر هم عهده دار رهبري يك حكومت شود از آن جهت كه پيامبر است مزيتي براي اداره چنين جامعه اي ندارد و از آن جهت كه بر او وحي مي شود نمي تواند شأنيّت رهبري حكومت را داشته باشد تا جايي كه قادر نخواهد بود امر اداره را بر پايه تعاليم ديني خود سامان دهد بلكه بايد بر اساس دستورات و راهبردهاي عقل عملي، چنين كند. چون اين حوزه، حوزه دين و تعبد بدان نيست. اين سخني است كه به شكلي در قديم گفته مي شد و به شكل ديگر امروزه در لابه لاي كلمات اصحاب اين نظريه يافت مي شود اما همگي در اين نظر متفق هستند كه محدوده دين، محدوده ارزشهاست كه در غير آن اصولاً نيازي به دين وجود ندارد چرا كه چنين عرصه هايي، حوزه عقل عملي و نظري انسان است. پس در واقع سه حوزه موازي با يكديگر را بين وحي و عقل و حس تعريف مي كنند كه هر سه هم سطح هم بوده و هر يك در محدوده اي خاص عمل مي كنند و اگر احيانا در مواردي چند، كارشان به تداخل كشيده شد بايد دقت كرد كه آن مورد، بالذات مربوط به كدام يك از سه حوزه مزبور است. چه بسا دين در مواردي، از مقوله امور حسي نيز سخني گفته باشد ولي در واقع اين سخن دين نيست و بايد زمام امر را به دست حس بشر كه چنين حوزه اي بالذات مربوط به آن است سپرد والا اگر دين در اين زمينه كلامي داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسير است. همچنان كه دين ممكن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما اين عرصه، عرصه فلسفه است كه دين، خود را در اين حوزه وامدار آن مي داند كه فلسفي سخن گفته و فلسفي عمل كرده است. بر اساس اين ديدگاه ـ كه بعضا در مكتوبات حكماي خود ما نيز منعكس است ـ نمي توان مدافع ضرورت تأسيس حكومت ديني و اصل ولايت فقيه بود چون اين، خاستگاهي نيست كه از آن اصل ولايت فقيه برخيزد.

4ـ تبيين «جايگاه حكومت در فلسفه»، از طريق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه

نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاويه ممكن است صورت بگيرد:

1ـ نگرشي از برون فلسفه، كه بر اساس آن مي توان حوزه فلسفه را تعريف كرد و بر اين پايه، حوزه دين و جايگاه حكومت ديني را مشخص نمود.

2ـ نگرشي از درون فلسفه، كه بر اساس دقت در تعاريف و مفاهيم فلسفي به معناي خاص آن ـ يعني فلسفه نظري و مابعدالطبيعه ـ بتوان در نهايت، پاسخگوي اين سؤال بود كه آيا از ميان تعاريف و اصطلاحات رايج فلسفي مي توان تعريف و ضرورت حكومت ديني را استنباط كرد يا خير؟ اين، نگرش ديگري در باب «جايگاه حكومت در فلسفه» است كه بر اساس دقت در فلسفه نظري خصوصا بخش مابعدالطبيعه آن صورت گرفته و در نهايت به جواب اين پرسش نائل مي شويم كه آيا جايگاهي براي حكومت در فلسفه يافت مي شود يا خير؟ گاهي در نگرش فلسفي به هستي مي توان عالم را بر اساس ربوبيّت تفسير كرد و سپس ربوبيّت را به ولايت و تولّي تعريف نمود تا نهايتا به ولايت اجتماعي رسيد. و گاهي هم مي توان فلسفه را از زاويه اي ديگر و با عنوان هستي و چيستي و بحث از اصالت وجود و ماهيت شروع كرد و سپس بر اين اساس، حركت و عليّت و ... را تعريف نمود. اين دو نگاه، ما را به دو نتيجه متفاوت در ضرورت اقامه «حكومت اجتماعي» رهنمون مي سازد كه در يك نگاه ممكن است به فلسفه هاي اجتماعي منتهي شود و در يك نگاه چنين نباشد و صرفا فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظري و نگرش كلي به حقايق هستي در قالبي برهاني تعريف كند. بنابراين، اين نگرش، نگاه متفاوتي است كه آيا فلسفه هاي متداول در حوزه هاي اسلامي و آنچه كه به عنوان فلسفه اسلامي قلمداد مي شود در محتواي خود مي تواند به فلسفه اجتماعي و حكومت ديني ختم شود يا خير؟ اين به عنوان نگاه دومين ـ و البته دروني ـ به محتواي فلسفه هاي رايج و متداول اسلامي قابل طرح است. لذا اين دو كار بايد صورت بگيرد.

1ـ4ـ بحث از «چيستي رابطه حكومت نظري و عملي» در نگرش بيروني به فلسفه (نگرش اول)

از اين رو نگاه اول را مي توان نگاهي بيروني دانست چرا كه ما بدوا حوزه ها را تفكيك مي كنيم تا ببينيم كه جايگاه هر يك از عقل و حس و وحي كجاست؟ از اين طريق مي توان جايگاه وحي و علوم حسي و عقلي را مشخص كرد اما نگاه دوم، نگاهي دروني به فلسفه ها و حكمت اسلامي رايج است تا ببينيم كه آيا چنين فلسفه هايي مي توانند در نهايت به يك فلسفه اجتماعي ـ كه اين امر نيز به نوبه خود به يك حكومت و يك شكل از اداره امور اجتماعي ختم مي شود ـ منتهي گردد يا خير؟ لذا به نظر ما بايد از هر دو زاويه اين بحث را مورد دقت قرار داد.

اما بخش اول بحث، خود به دو مبحث اجمالي و تفصيلي منقسم مي شود كه قالب تفصيلي آن به تعريف حكمت عملي، نسبت آن با حكمت نظري، شيوه عملكرد عقل در حوزه حكمت عملي و تفاوت اين شيوه با عملكرد عقل در حوزه حكمت نظري مي پردازد؛ بدين صورت كه آيا مي توان حقايق حاصل از عملكرد مزبور در بخش حكمت نظري را همان حقايق اما در حوزه عمل انسان ـ اعم از عمل فردي و اجتماعي ـ ناميد يا اينكه چنين عملكردي در بخش حكمت عملي، عملكرد ديگري است كه از بداهتهايي ديگر آغاز كرده و با شيوه ديگري هم به نتايج لازم مي رسد؟ اين همان بحث معروف «چيستي رابطه حكمت نظري و عملي» است كه اصولاً «هست» و «بايد» چه ارتباطي با يكديگر دارند؟ آيا اينها دو حوزه مستقل از يكديگرند يا اينكه از هم بريده نيستند و نمي توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسير كرد بلكه در واقع به هم پيوسته بوده و از يك جا سرچشمه مي گيرند به گونه اي كه حكمت عملي را مي توان از شعب حكمت نظري قلمداد كرد؟ اگر كسي قائل به رجوع «هست»ها و «بايد»ها به مبنايي واحد شد و گفت در حوزه اي مخصوص، «بايد» همان «هست» است آنگاه متد رسيدن به حكمت عملي و احكام عقل عملي، چيزي جز همان متد رسيدن به احكام عقل نظري نخواهد بود جز اينكه عقل، در حوزه اي ديگر به كاوش پرداخته و با همان شيوه و از همان مباني، در چنين حوزه اي به نتايجي خاص مي رسد. اما اگر در مقابل، كسي قائل شد كه عقل عملي داراي ادراكات مستقلي بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلي است كه ريشه در عقل نظري ندارد آنگاه طبيعي است كه دستگاهي ديگر با سيري ديگر مورد نياز باشد.

5ـ تبيين رابطه بين «دين و حكومت» و «دين و حكمت» دوده آن را تنها در همين گستره ضيق تعريف مي كند و وراي اين امور را اصولاً جايگاه دين نمي داند. منشأ اين نگرش را بايد در كيفيت تلقي ايشان از دين جستجو كرد كه امر حكومت را جداي از دين و انبيا (عليهم السلام) مي دانند چه رسد به فقها كه در منزلتي مادون نسبت به انبيا (عليهم السلام) قرار دارند. لذا پيامبر(ص) از آن جهت كه پيامبر است عهده دار سرپرستي و ولايت جامعه نيست هر چند اصل وحي و ضرورت نبوت، امري تمام باشد. او هيچ امتيازي به لحاظ پيامبر بودنش براي سرپرستي جامعه ندارد چرا كه اين حوزه، حوزه مربوط به دين نيست و كسي كه رسالتش در محدوده دين خلاصه مي شود، نمي تواند خارج از اين حدّ، براي خود رسالتي بيابد.

صاحبان اين بينش معمولاً از دو زاويه به طرح بحث مي پردازند:

1ـ جنبه استقرايي

2ـ جنبه استدلالي

از زاويه استقرايي، به جستجوي ماهيت دين پرداخته و ادعا مي كنند كه دين، چيزي جز اخلاق و اعتقادات و احكام نيست و در اين سه حوزه هم نمي توان امري را مربوط به تدبير منزل و سياست اداره كشور يافت؛ خصوصا اداره كشور كه به مفهوم امروزين آن به معني سرپرستي توسعه اجتماعي است؛ نه ربطي به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غيب و ... دارد و نه به دستورات اخلاقي كه در قالب منع اوصاف رذيله و دعوت به اوصاف حميده مي باشد و نه به احكام عملي يا فقه مصطلح كه نمي توان آن را برنامه مديريت جامعه قلمداد كرد.

اينان از جنبه استدلالي هم به دفاع از نظريه خود پرداخته و مي گويند اصولاً بايد ديد ما چرا محتاج به دين هستيم؟ چه اينكه در اين صورت مي توان به راحتي حوزه دين را هم مشخص كرد. در جواب به اين سؤال، مدعي شده اند كه دين براي حيات دنيوي بشر اصلاً ضرورتي ندارد چرا كه اگر فرض كنيم براي بشر، سعادت اخروي قرار داده نشده و حيات او تنها در محدوده همين دنيا خلاصه مي شود آيا مي توان پذيرفت كه در چنين حالي ضرورتي براي ارسال رسل و ابلاغ وحي وجود داشت؟! بنابراين نمي توان اين محدوده را محدوده نياز به انبيا (عليهم السلام) قلمداد كرد چون وجود اين فرشتگان الهي تنها در جايي ضرورت مي يابد كه پاي هستي دائمي انسان و حيات اخروي او در ميان باشد. لذا بايد اين نوع سعادت انساني، با يك سلسله از تعاليم خاص الهي تضمين شود كه امري وراي انديشه هاي عقلي و تجارب عيني بشر است؛ چون اين انديشه ها و تجارب، ضعيف تر از آنند كه بتوانند از عهده تعريف فعل انسان با سعادت ابدي او برآيند، لذا در يك كلام بايد ضرورت اديان را از نقطه اي تعريف كرد كه مسأله خلود و ابديت انسان مطرح مي شود. در اين صورت صحيح است كه حوزه نيازمندي به دين را در همين محدوده بدانيم. نتيجه اينكه دين نيز صرفا در همين محدوده ضرورت دارد چه اينكه اگر قرار بود كه حيات انسان، منحصر در زندگي دنيوي باشد اصلاً ضرورتي براي نزول وحي وجود نداشت اما اكنون كه چنين نيست و به عنوان موجودي ابدي به شمار مي رود باز نمي توان وجود اين را براي سرپرستي حيات دنيوي او ضروري شمرد چون اصولاً چنين اموري را متكفل نبوده و نيست. اين تمام استدلالي است كه براي تعريف محدوده دين كرده اند.

2ـ5ـ بيان دليل قائلين به «ضرورت تمسك به دين در تمامي امور دنيوي و اجتماعي»

اما نقطه مقابل اين است كه ببينيم چرا ما محتاج به دين هستيم و حوزه اين ضرورت كجاست؟ در جواب مي گوييم: يا اعتقاد ما بر اين است كه حيات بشري صرفا در محدوده دنياست و ماوراي آن چيزي جز اوهام نيست و يا اينكه حداقل احتمال وجود عوالم ديگري را داده و رابطه انسان را با اين عوالم، محتمل مي دانيم. حال به همين اندازه كه وجود عوالم ديگري محتمل باشد حتما براي تدبير اعمال انسان در آن حوزه ها محتاج وحي خواهيم بود چرا كه فرض ما بر وجود حوزه هاي ديگري تعلق گرفته است و تكامل را منحصر در حيات دنيوي نمي دانيم. يعني تكامل فردي و اجتماعي، در عوالم ديگري هم تا ابديت حضور دارد كه بالطبع تدبير انسان نسبت به نوع تكامل كه وظيفه اصلي حكمت عملي است محتاج به وحي مي شود؛ لذا هم تفسير از اين عوالم كه مربوط به حكمت نظري است نيازمند وحي مي شود و هم تدبير عملي انسان نسبت به اين عوالم محتاج تعاليم ديگري مي شود چرا كه حكمت عملي مربوط به تكامل بوده و همه «بايد»ها برخاسته از رابطه دو وضعيت موجود و تكاملي هستند. حال اگر تكامل را در محدوده دنيا تفسير كنيم ممكن است بتوان ادعا كرد كه سرپرستي چنين تكاملي محتاج به وحي نيست و عقل مي تواند به تدبير چنين تكاملي بپردازد. اما اگر يك گام فراتر رفته و تكامل را در وراي اين دنيا تعريف نموديم آنگاه تدبير اين تكامل و راهبردهاي عملي مربوط به آن محتاج به وحي مي شود كما اينكه تفسير چنين عوالمي نيازمند وحي مي باشد.

خوشبختانه معمول متألهين، به چنين قولي معتقد و قائلند و نمي توان تنازعي را در اين قسمت با حكماي متألّه صحيح دانست. اما در عين حال جاي طرح اين سؤال كماكان وجود دارد كه حوزه هاي مرتبط با سعادت ابدي چه حوزه هايي هستند؟ متأسفانه مغالطه اي كه در استدلال گروه اول صورت گرفته اين است كه ايشان قائل بودند اگر حيات انسان صرفا در زندگي دنيوي خلاصه مي شد آنگاه احتياجي به ارسال رسل و مديريت انبيا (عليهم السلام) نيز نبود! ما فعلاً در صحت چنين فرضي مناقشه نمي كنيم اما آيا وجود چنين فرضي بدين معناست كه در تدبير امور همين دنيا محتاج وحي نبوده و مي توانيم جداي از تعاليم الهي به اداره صحيح نظام معيشت خود مبادرت ورزيم؟ اگر فرض شود كه براي انسان يك تكامل اخروي و ابدي نيز وجود دارد آنگاه كدام يك از حوزه ها را مي توان مربوط به اين كمال ابدي دانست؟ آيا آنچه كه در تدبير منزل و كشور صورت مي پذيرد هيچ ارتباطي با آن سعادت اخروي ندارد ولو اينكه آن فرض را هم صحيح بدانيم كه اگر عالمي وراي اين دنيا نبود احتياج به وحي بي معنا مي نمود؟ اما اكنون كه عوالم ديگري را هم فرض كرده ايم آيا مي توان ارتباط اين دنيا را با آن عوالم بريد؟! اينان در استدلال خود چنين انفكاكي را قائل شده و گفته اند چون اگر آخرتي نبود، وجود انبيا (عليهم السلام) نيز ضرورتي نداشت پس الان نيز كه آخرتي وجود دارد باز مي توان تدبير حيات دنيوي بشر را مربوط به انبيا (عليهم السلام) دانست! لذا اين گونه نيست كه اگر فرضا انسان داراي سعادت اخروي است و براي اين تكامل نيز محتاج نزول وحي است، پس الزاما همه شؤون حيات او نيز مرتبط با چنين تكاملي باشد.

1ـ2ـ5ـ وجود رابطه مستقيم روابط اجتماعي انسانها با تجلي آنها در آخرت، بنا بر ديدگاه دوم

به نظر ما اين گونه نيست كه تنها نماز و ساير مناسك فردي و يا رياضات روحي او در آن جهان تجلي مي يابد بلكه تمامي حوزه هاي وجودي انسان در اين جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پيدا مي كند. اگر بنا شد كه تشخيص رابطه افعال انسان با آن جهان بر عقل مستور باشد پس در همه حوزه ها نيز چنين خواهد بود و عقل از تفسير روابط ديگر نيز عاجز خواهد ماند. در اين ديدگاه فرض شده است كه حوزه هاي حيات انساني و اجتماعي بشر، ظهوري در آن عالم نداشته و ارتباطي با آخرت ندارند لذا لازم نيست كه رابطه اين افعال با آن عوالم سنجيده شود و چون چنين است عقل عملي انسان در تدبير امور كفايت مي كند و مي توان تدابير انساني را ضامن اداره حيات اجتماعي او دانست. اگر مي بينيم كه اين گروه، نظر به «دين حداقل» دارند و زندگي اجتماعي انسان را محدوده دين ورزي نمي دانند بدين علت است كه نقش دين را منحصر در تأمين سعادت اخروي بشر دانسته و رابطه حيات اجتماعي را با سعادت اخروي بريده اند؛ آن هم با تمسك به اين مغالطه كه اگر انسان محدود به دنيا بود، دين لازم نبود و حال كه چنين محدوديتي نيست باز نمي توان از لزوم دين در تأمين سعادت دنيوي بشر دفاع كرد. اما اينان از اين نكته مهم غافلند كه اگر انسان محدود به دنيا نيست آنگاه بايد آنان به اين مدعا بپردازند كه حوزه حيات اجتماعي انسان، ارتباطي با سعادت اخروي او ندارد. اگر چنين اثباتي رنگ تحقق به خود نگيرد و آنان بپذيرند كه تمامي حوزه هاي حيات انسان در ابديت انسان مؤثرند، طبيعي است همان گونه كه نمي توانند رابطه رياضات روحي انسان را با كمالش مشخص كنند، همان گونه هم نمي توانند رابطه حيات اجتماعي او را با كمال تعريف نمايند. اگر انسان را در محدوده دنيا و يا در محدوده كل هستي و براي هميشه تعريف كنيم و عقل عملي را براي مصلحت سنجي امور او كافي، و رابطه افعالش را با تكامل ابديش قابل تعريف بدانيم آنگاه در هيچ حوزه اي محتاج به وحي نخواهيم بود. اما اگر براي انسان ابديتي قائل شده و عقل عملي را براي مصلحت سنجي در چنين افقي كافي ندانيم و از ديگر سو، تمام روابط انسان را با چنين فضايي گره بزنيم آنگاه نمي توان عقل عملي را شايسته قضاوت در هيچ يك از حوزه ها دانست. به تعبير ديگر «بايد»ها كه از تكامل ناشي مي شوند منوط به درك از تكامل مي باشند و اگر عقل عملي نتواند رابطه انسان را با تكامل تعريف كند طبيعي است نمي تواند در اين حوزه ها نيز نظر دهد و اگر تمامي حوزه هاي وجودي انسان با كمال ابديش ارتباط پيدا كرد آنگاه عقل عملي در همه حوزه ها نمي تواند صاحب نظر باشد. بله اگر امور انساني اموري باشند كه بتوان آنها را در محدوده قضاوت عقل عملي قرار داد آنگاه طبيعي است كه تمام «بايد»ها از عقل عملي ناشي شود و در هيچ حوزه اي محتاج به وحي نباشيم. اينكه انسان بايد اين گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگيرد و آداب عبادي شرع را در قالبي مشخص ارائه دهد همگي در محدوده قضاوت و نظر عقل عملي قرار خواهد گرفت و نسبت به همگي، قدرت درك و تحليل خواهد داشت.

2ـ2ـ5ـ عجز «عقل عملي» از تفسير تكامل انساني

بنابراين ما بايد تكامل را در حد نياز تعريف كنيم و يا اگر آن را در بيش از دنيا تحليل مي كنيم قائل شويم كه رابطه بين حوزه رفتار انسان با آن كمال، بريده است و يا اگر پذيرفتيم كه هيچ يك از حوزه هاي رفتار انساني از آن تكامل بريده نيست بايد بپذيريم كه عقل عملي مي تواند رابطه افعال انسان را با آن كمال تعريف كرده و حكم به «بايد و نبايد» و «خوب و بد» بدهد چرا كه اين عقل همواره در رابطه با «غايت» حكم مي دهد. اما اگر كمال انسان را بيش از دنيا دانستيم و ارتباط او را با عوالم ديگر در حدّ ابديت تعريف كرديم و سپس تمامي حوزه هاي وجودي انسان را به آن گره زديم و عقل عملي انسان را عاجز از تعريف اين تكامل و كشف روابط چنين تكاملي دانستيم طبيعي است كه نتوان عقل عملي را در هيچ يك از شؤون بشري مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردي و نه در تدبير منزل و نه در سياست مدن. لذا اينكه بگوييم «اگر آخرتي نبود ما محتاج دين نبوديم پس اكنون نيز امور دنيايي ما مربوط به دين نمي باشد» مغالطه اي بيش نيست.

حال كه فرض كرديم شؤون انسان به نحو قطعي ـ و يا حداقل محتمل ـ در تمام حوزه ها حضور دارد براي آنكه بتوانيم سعادت او را در اين حوزه ها تعريف كنيم بايد خود را در هر فعلي كه مرتبط با آن غايت است محتاج به وحي بدانيم. بنابراين اگر حوزه اي را حوزه مستقل و غير محتاج به وحي و تعاليم انبيا (عليهم السلام) دانستيم بايد بگوييم كه ارتباط اين حوزه با آن تكامل بريده است و يا اينكه عقل انساني قادر به تعريف تكامل مزبور مي باشد. لذا يكي از اين دو ادعا را بايد مطرح كنيم و بگوييم كه اين حوزه حوزه اي نيست كه با آن عوالم مرتبط مي باشد. اگر انساني نماز مي خواند در عالم آخرت ظهوري خاص پيدا كرده و به عوالم غيب مرتبط مي شود ولي الگوي مصرف اقتصادي يا مدل سياسي يك جامعه اصولاً ربطي به سعادت اخروي او ندارد. اگر ذكر و اورادي را بخواند در آن عالم تجلي مي يابد اما اينكه رفتار سياسي يا فرهنگي يا اقتصادي او چگونه باشد هيچ گونه ارتباطي با آن كمال ندارد و چون ارتباطي ندارد و تكاملش در حوزه همين دنيا تعريف مي شود بايد امر مصلحت سنجي را به عقل سپرد كه آيا براي اداره امور سياسي اين دنيا، نظام دموكراسي بهتر است يا پادشاهي؟! چرا كه مصلحت سنجي، تنها در حد همين دنيا مطرح است و كمال دنيا به توسعه مادي تعريف مي شود. بنابراين اگر كسي چنين ديدگاهي داشته باشد ضرورتا بايد يكي از اين ادعاها را هم در كنار آن پذيرا باشد و حال آنكه هيچ يك از اين مدعاها پذيرفتني نيست چرا كه نه مي توان انسان را در محدوده دنيا تعريف كرد و نه مي توان گفت رابطه بخشي از فعاليتهاي وجود او با عوالم غيب و آن كمالات بريده است و نه مي توان قائل شد كه عقل مي تواند در اين حوزه ها ارتباط فعل را با تكامل تعريف كند اما در ديگر حوزه ها خير. حال اگر چنين ديدگاهي را نپذيريم يا مجبوريم مطلقا به وحي گردن گذارده و خود را در جميع شؤون حيات، محتاج آن بدانيم و يا اينكه مطلقا خود را رها از چنين امري قلمداد كنيم.

3ـ2ـ5ـ اثبات ضرورت حكومت ديني در جوامع انساني

به نظر ما تمامي حوزه هاي افعال انساني بايد تحت تعاليم انبيا (عليهم السلام) قرار گيرد. هيچ حوزه اي نيست كه خارج از چنين محدوده اي باشد. از اين رو بديهي است به هر صورت كه ما به تكامل و گستره آن نظر اندازيم به همان صورت بايد از حكومت و كشورداري، تعريفي مشخص ارائه دهيم. چون برنامه اي كه براي اداره حكومت داده مي شود بايد در مسير تكامل اجتماعي باشد. اما از آن طرف نمي توان تكامل اجتماعي را تكامل دنيايي تعريف كرد بلكه به همان حوزه هاي تكامل در تمامي عوالم تعريف مي شود كه بالطبع بايست آن را بر اساس تعاليم انبيا (عليهم السلام)، امري تمام و قابل دفاع دانست. پس حكومت ديني براي تحقق تكامل، يك ضرورت محسوب مي شود. در عين حال كماكان جاي اين سؤال باقي مي ماند كه جايگاه «عقل» كجاست؟ تدابير عقل داراي چه نقشي هستند؟ آيا مي توان باب آنها را تعطيل كرد؟

البته عين همين مطلب نيز در باب معرفت شناسي، علوم تجربي و حكمت مابعدالطبيعه مطرح مي شود كه آيا مي توان ارتباط بين حوزه هاي معرفت بشري را با سعادت اخروي آن قطع كرد؟ آيا مي توان پذيرفت كه اگر انسان به هر صورت بينديشد و به هر نتيجه نظري نائل شود و هر تحليلي كه از عالم داشته باشد باز مي تواند به سعادت اخروي برسد يا اينكه اين حوزه ها هم به تكامل بشري مربوطند؟ اگر واقعا چنين ارتباطي وجود دارد بايد ببينيم كه كيفيت اين ارتباط چيست؟ انسان بايد چگونه بينديشد؟ در چه موضوعي بينديشد؟ با كدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلايي گرفته تا نگاه تجربي و بالاتر از آن، نگاه روحي؟ اگر عقل، مدرك چنين واقعياتي نيست آيا غير از اين است كه در اين حوزه ها نيز سرپرستي از آنِ وحي است؟ به تعبير ديگر حوزه معرفتهاي تجربي، عقلاني و نظري بشر نيز بايست تحت تعاليم انبيا (عليهم السلام) قرار گيرد؛ هرچند اين سؤال نيز مطرح شود كه بالاخره رابطه عقل و حس بشر با وحي چيست؟ نفس عقل عملي و نظري و انواع ادراكات بشري داراي چه جايگاهي هستند؟

4ـ2ـ5ـ تكامل روش منطقي، در صورت استفاده كامل از دين بنا بر جايگاه واقعي آن

اين بحث در جاي خود بايد مورد دقت قرار گيرد اما قبل از آن مناسب است جوابي اجمالي به استدلال استقرايي مطروحه در بحث قبل داده شود. اينان قائل شدند كه بنا بر استقراي ما، دين مجموعه اي از احكام، اعتقادات و اخلاق است كه هيچ يك را نمي توان برنامه اداره بشر و آيين حكومت داري و سياست مدن دانست. جواب ما بدين كلام اين است كه اگر اينان مدعي هستند كه چنين اموري را نمي توان در حوزه هاي معرفت ديني سراغ گرفت و آنچه را كه ما براي سياست مدن و تدبير جامعه و كشورداري بدان محتاجيم در حوزه هاي معرفت پيشينيان يافت، آنگاه ما نيز با ايشان همراهيم و مي پذيريم كه چنين اموري را نمي توان در چنان حوزه هايي يافت. يعني حكومت داري به معناي امروزين آن كه سرپرستي توسعه محسوب مي شود در معرفتهاي ديني موجود يافت نمي شود. اصولاً نمي توان چنين امري را در اين گونه معرفتها سراغ گرفت چرا كه معنا ندارد در معرفتهاي ديني كه حاصل تولي انسانها متناسب با نيازشان به دنياست و امروزه براي بشر در روند تكامل مطرح مي شود آن گونه امور وجود داشته باشد. بدون شك معرفت ديني، تكامل پذير است. معرفت ديني، حاصل تولي انسان به دين است و براي همين نيز بايد امري رو به تكامل دانست و چنين نيازي است كه دين ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت ديني كه حاصل مرتبه اي از نياز است پاسخگوي مرتبه اي بالاتر از نياز باشد. معرفت ديني امروز ما بايد تكامل يابد تا از اين طريق بتوان به حوزه هاي جديدي از معرفت رسيد.

و يا اينكه مدعي هستيد اصولاً چنين اموري را نمي توان در دين سراغ گرفت. اولين جواب ما اين است كه اين، ادعايي بدون دليل مي باشد. شما با كدام نگاه به دين نگريسته ايد كه اين مقوله را تافته اي جدا بافته از دين به شمار مي آوريد؟! آيا با همان روشي كه قدما براي رفع نيازمنديهاي خود به دين رجوع مي كردند به دين نظر كرده و چنين ادعايي مي كنيد؟ مثَل چنين برخوردي، مثَل ملاحظه طبيعت با روش طبيعيات قديم و به دنبال آن، طرح اين ادعاست كه پاسخ اين مشكلات را نمي توان در طبيعت يافت! به تعبير ديگر از اين زاويه، علم را عاجز از حل مشكلات بدانيم با اين استدلال كه نمي توان با چنين روشي به رفع مشكلات پرداخت! به راستي شما در چنين موضعي قائل مي شويد كه چون متدها و شيوه هاي موجود پاسخگو نيستند پس نمي توان چنين مباحثي را در فضاي نظري مطرح كرد و يا قابل حل دانست؟! ممكن است كسي بگويد با نگاهي كه نيوتون در فيزيك داشت نمي توان بسياري از مشكلات امروز را مرتفع كرد. اما آيا مي توان با چنين استدلال ضعيفي، حل اين مشكلات را غير ممكن دانست؟! آيا اگر از زاويه «كشف» حقايق به چنين پديده ها و مشكلاتي بنگريم نمي توان پاسخ اين سؤالات را در طبيعت يافت؟

از اين رو ما معتقديم كه براي رفع مشكلات اگر نيازمند تصرف در روشها و تغيير اساسي در آنها شويم بايد به چنين راهبردي روي آوريم تا با تصرف زيربنايي بتوان نگاه جديدي به مسايل افكند و سرانجام پاسخ جديدي را براي آنها يافت. عين همين حقيقت را مي توان در باب معرفت ديني قائل شد. اگر آنان مدعي هستند كه چنين پاسخهايي را نمي توان در دين يافت بايد براي اين سؤال، جوابي درخور داشته باشند كه با كدام نگاه، از خود در يافتن راهكارها سلب مسؤوليت مي كنيد؟ اگر شما دو منبع ديني ـ يعني كتاب و سنّت ـ را در اختيار كسي كه آشناي به فقاهت نيست بگذاريد و پاسخ همين استفتائاتي را كه بزرگان مراجع در رساله هاي عمليه خود آورده اند درخواست كنيد او هيچ گاه نمي تواند از آن منابع، فتاواي مربوط به مناسك و ... را بيابد. لذا صريحا مي گويد چنين پاسخهايي را نمي توان در كتاب و سنت يافت گرچه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. اين ادعا در يك رتبه از او پذيرفته خواهد شد چرا كه نمي توان از انسان ناآشنا به متد اصولي و روش استنباط، انتظاري جز اظهار عجز نسبت به احكام الهي از لابه لاي آيات الاحكام را داشت كه محل رجوع دائمي فقهاي عظيم الشأن است. اما اگر با ملاحظه قاعده مند اين منابع، به كتاب و سنت رجوع كنيم به راحتي مي توان پاسخهاي شايسته اي را پيدا كرد كه بدون تمسك به چنين روش استنباطي قابل استفاده نبود. طبيعي است هر زماني كه آن روش، تكامل بيشتري پيدا كند، زمينه استنباط احكام نيز بيش از پيش فراهم مي شود.

5ـ2ـ5ـ بيان جامعيت دين و عدم جامعيت معرفت ديني

آنچه بايد مدنظر باشد سرپرستي انسانها در خود دين است چرا كه دين بايد پاسخگوي نيازمنديهاي انساني باشد. رسيدن به اين پاسخها هم حاصل ولايت و تولي است. يعني دين بايد قدرت ولايت و سرپرستي انسانها را در چنين حوزه هايي داشته باشد. اگر انسان تولي پيدا كرد به پاسخ لازم خواهد رسيد. اينكه ادعا كنيم «ما ملاحظه كرديم اما نيافتيم»، نه تنها حلال مشكلات نيست بلكه بايد خود را آماده پاسخگويي به اين سؤالات كنيم كه: با كدام نگاه به تأمل نشستيد كه نتوانستيد به جوابي شايسته برسيد؟ آيا با استفاده از متد خاصي كه تنها براي پاسخگويي به مسايل مشخص و محدود كارآيي داشت به تأمل پرداختيد؟ آيا پاسخ آن نيازمنديها اصولاً جايگاهي در دين داشت يا خير؟ طبيعي است زماني كه نيازهاي جديدي مطرح شد نمي توان با استفاده از همان متد پيشين به حل اين مسايل پرداخت. به تعبير ديگر همان گونه كه اينان بين معرفت ديني و دين تفكيك قائل مي شوند و سپس ضعفهايي را به معرفت ديني نسبت داده و دين را از آنها مبرّا كرده و مي گويند معرفت ديني، معرفتي بشري، متكامل و محل بروز اختلاف است همان گونه هم بايد از ناحيه نقص و كمال، بپذيرند كه معرفت ديني داراي نقايصي است كه در دين وجود ندارد. پس آنچه جامع است دين است نه معرفت ديني. آنان استقرايي در معرفتهاي ديني انجام داده و حكم به كامل بودن آنها و نفي جامعيتشان مي كنند به گونه اي كه تنها در محدوده اي خاص داراي قدرت عملكرد بوده و در عين حال جامعيت ندارند. لذا مدعا اين نيست كه معرفتهاي ديني جامعند چرا كه اصولاً جامعيت آنها امري معقول نيست. معرفت ديني، عصري است و قابل تكامل. معنا ندارد كه همه نيازهاي بشر در تمامي دورانها در معرفت ديني انسانهايي وجود داشته باشد كه در دوراني خاص زندگي مي كرده اند. چون بنا نيست كه اداره تكامل بر اساس معرفت ديني يك عصر انجام بگيرد بلكه بايد چنين امر مهمي بر محور دين صورت پذيرد. جامعيت مربوط به دين است اما استقراي آنان در باب معرفت ديني بوده است! اگر مدعي شوند كه ما به بررسي منابع ديني پرداخته و به چنين نتيجه اي رسيده ايم باز اين سؤال پيش مي آيد كه با كدام روش به چنين جمع بندي نائل شده ايد؟ آيا با روشي كه مخصوص يك دوره و براي رفع حوايج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آيا با چنين روشي به تأمل پرداخته و نتوانسته ايد نيازمنديهاي جديد بشري را دريابيد و سپس به فقدان پاسخ اين نيازها در دين حكم داده ايد؟! به نظر ما اشكال اصلي در اين است كه شما تولي خود را به دين در روش، كاملتر نكرده و روش بهتري را با كارآيي بيشتر براي فهم دين به دست نياورده ايد لذا نمي توانيد با روش موجود به حل نيازمنديهاي جديد جامعه خود بپردازيد.