موسسه صراط مبین

1ـ رابطه انسان با خويشتن؛

2ـ رابطه انسان با همنوع خود؛

3ـ رابطه انسان با آفريدگار خويش.46

پيداست كه تنظيم و سازماندهي رابطه هاي سه گانه ياد شده تنها در فرضي امكان پذير است كه در قوانينِ پي ريزي شده براي زندگي وي هر يك از انواع سه گانه فوق منظور گرديده باشد، چه اين كه ناديده گرفتن هر يك از رابطه ها در تدوين قانون يا قوانين حيات وي، خلأ و كاستي ايجاد خواهد كرد.

در اين راستا، قوانين مولود انديشه بشر، با همه پيشرفتها و تجاربي كه برايش حاصل شده و با همه نوآوري هايي كه ممكن است در آينده نصيبش گردد، در بهترين حالت تنها مي تواند پاسخگو و هماهنگ كننده رابطه انسان با خويشتن و رابطه اش با همنوع باشد؛ چه اين كه اوج آگاهي انسان در فرض تحقق آن در اين دو بخش خلاصه مي شود؛ گرچه همين فرض نيز به دليل ناتواني انسان در شناخت همه حقيقت خويش، پيش نخواهد آمد.

ليكن بي ترديد در زمينه شناخت چگونگي رابطه با خالق خويش ناتوان است؛ زيرا انسان به رغم داشتن روحي ملكوتي، در رهايي از قيد و بند گرايشهاي فرومايه و گره خورده با جهان مادّي ناتوان است؛ چه اينكه نيمي از وجود و آفرينش او مادّي است و همين امر او را در چنگ حيوانيّت گرفتار ساخته، پيداست كه گرايشهاي حيواني تأثير خود را در جاهاي مختلف و از جمله در مقام قانونگذاري به جاي مي گذارد. به سخني ديگر، حبس جان در قفس تن و تماس آن با دنياي محسوسات دست انسان را از آگاهي بر اسرار غيب و واقعيّات آن كوتاه نموده، اين امر سبب خواهد شد تا قوانيني را كه وضع مي كند، حدّاقل در بُعد رابطه خويش با خالق، دچار كاستي باشد و اين به دليل ناآگاهي وي از حقايق موجود در پَسِ پرده غيب است.

اين جاست كه قوانين وحياني مي تواند خلأ نوع سوم را كه رابطه انسان با خداوند بود جبران سازد و بدين شكل، سلامت، آسيب ناپذيري و متناسب بودن قانون را با نيازهاي گوناگون انسان تضمين كند و در عين حال به دليل احاطه كامل علمي صاحب وحي بر آينده هستي و انسان، جاودانگي و ماندگار بودن قوانين را نيز بدان بيافزايد؛ چه اين كه صانع و خالق هر پديده، نيازها، توانمندي ها، و كاستيهاي آن را پيش و بيش از همگان مي داند و خداي خالق انسان نيز بر اسرار و رموز و عيان و نهان آفرينش وي آگاه است و اين امر سبب مي گردد قوانيني را كه براي حيات وي تدوين مي كند و در اختيار او مي گذارد، با ساختار خلقت وي و ويژگيهاي وجودي او بهترين هماهنگي و تناسب را در عين جاودانه بودنش، داشته باشد و بدين شكل وحي، دستورالعمل هايي ثابت كه پاسخگوي نيازهاي نسلهاي فراوان و گوناگون بشري در زمانهاي مختلف است ارائه نموده و اين در حالي است كه قوانين اقتضايي و متغيّري نيز در نظام قانونگذاري اسلام وجود دارد كه به فراخور زمان، مكان و شرايط انعطاف مي پذيرد.

افزون بر نكته ياد شده، ويژگي مهم ديگري كه قوانين الهي در مقايسه با قوانين بشري از آن برخوردار است، آن است كه احاطه علمي گسترده خداوند بر حقيقت وجودي همه پديده هاي هستي كه خود آفريننده آنهاست سبب مي گردد تا هر حكمي كه از سوي وي براي هر يك از آن پديده ها وضع مي گردد، كاملاً آگاهانه و متناسب با ميزان مصلحت يا مفسده موجود در آن باشد، در حالي كه چنانچه صدور حكم در اين موارد به بشرِ ناآگاه سپرده شود، به دليل همان ناآگاهي اش از حقيقت پديده ها و موجودات هستي و يا سطحي بودن آگاهيهاي اندك وي نسبت به هر پديده، حقايق تأثيرگذار در نوع حكم صادر از وي، از ديد او پنهان مي ماند و اين امر عدم تناسب احكام و قوانين را با واقعيّات هستي به دنبال خواهد داشت و در نتيجه به آن جا خواهد انجاميد كه آنچه به تشخيص انسان شايسته نهي و منع بوده در واقعِ امر سودمند و واجد خير و مصلحت باشد و يا آنچه در نظر وي بايد مورد امر و تشويق قرار مي گرفته، در حقيقت خود زيان آور باشد. سخن گهربار و روشنگرانه امام باقر عليه السلام در پاسخ به كسي كه علّت حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوك را از ايشان پرسيد بيانگر حقيقت ياد شده است؛ چه اين كه امام عليه السلام در پاسخ بدان فرمود:

«انّ اللّه تعالي لم يحرّم ذلك علي عباده و أحلّ لهم ما سوي ذلك، من رغبةٍ فيما أحلّ لهم و لا زهدٍ فيما حرّمه عليهم، و لكنّه تعالي خلق الخلق فعلم ما يقوم به ابدانهم و ما يصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضّلاً منه عليهم لمصحلتهم، و عَلِم ما يضرّهم، فنهاهم عنه و حرّمه عليهم، ثمّ أحلّه للمضطرّ في الوقت الذي لايقوم بدنه الاّ به فأمره أن ينال منه بقدر البلغة لا غير ذلك.»47

خداوند متعال چيزي را بدان جهت كه خوش يا ناخوش داشته، حلال يا حرام نكرده، ولي چون خود خلايق را آفريده از آنچه كه مايه خير، صلاح و نيرومندي بدنشان است آگاه است؛ از اين رو آن را، كه لطفي از جانب خداوند و به مصلحت آنان است، برايشان حلال نمود و نيز آنچه را مايه زيان و ضرر آنان است، مي دانست و از آن جلوگيري كرد و آن را حرام فرمود، و حتّي (آنچه را در شرايط عادّي تحريم نموده) چنانچه بدان اضطرار يابند در حدّ رفع اضطرار برايشان تجويز كرده است.

اين گفتار زرّين بروشني بيانگر آن است كه احكام الهي بر اساس آگاهي خداوند به زيان و ضرر يا سود و منفعت و مصلحت موجود در هر پديده اي مي باشد.

وحي، مرز قوانين بشري

توجّه به واقعيّتهاي ياد شده و پذيرش آن سبب شده است تا انديشمندان و صاحبنظران مسلمان بر اين امر اتفاق نظر داشته باشند كه در قانونگذاري هاي بشري دست كم يك مرز مورد قبول همگان است و آن مرز وحي است. از اين رو درباره هر امر عبادي، معاملاتي، سياسي، اقتصادي، فردي، اجتماعي و غيره كه دستورالعمل و حكم آن از سوي شارع و از رهگذر وحي تعيين گرديده است، حكم و قانون ياد شده رساترين و كاملترين قانون شناخته شده و وضع هر قانون ديگري در عرض آن، نادرست و ممنوع شمرده شده است. اين امر از جمله توسّط مفسّران در ذيل آيات مربوط به شورا بازگو شده است. مفسّر نامي اهل سنّت، فخر رازي در اين باره مي گويد:

«اتفقوا علي انّ كلّ ما نزل فيه وحي من عنداللّه لم يجز للرسول أن يشاور فيه الأمّة، لانّه اذا جاء النص بطل الرأي و القياس.»48

امت اسلام بر ممنوع بودن مشاوره پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم با مردم و نظرخواهي از آنان در مواردي كه حكمش از رهگذر وحي بيان شده اتفاق نظر دارند؛ چه اين كه با وجود نص (وحي) رأي و قياس و اظهارنظر، ناصواب است.

رشيد رضا، مفسّر نو انديش و معاصر اهل تسنن، در شرح واژه «الأمر» در آيه شريفه «و شاورهم في الأمر» (آل عمران/ 159) مي نويسد:

«مراد از واژه الأمر [در آيه شريفه] كه پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم در مورد آن مأمور به مشاوره با مسلمانان شده، آن دسته از امور دنيوي امّت است كه عادتا حاكمان به انجام آن مبادرت مي ورزند، نه امر ديني صِرف كه فقط مستند به وحي است و رأي مردم را در آن راهي نيست. دليل اين سخن آن است كه اگر مسائل ديني [كه حكم آن توسّط دين اعلام شده[ مانند اعتقادات، عبادات، و حلال و حرامها را از جمله اموري بدانيم كه حكمشان با مشاوره و تبادل افكار بشر تعيين مي گردد، در آن فرض دين نيز زاييده فكر بشر خواهد بود، حال آن كه دين ارمغان الهي است و هيچ كس را حق اظهار نظر در محدوده قوانين الهي در هيچ زماني نيست.»49

همچنين علامه طباطبايي ذيل آيه ياد شده و در توضيح جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» در باب قلمرو عفو و استغفار پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم و چشمپوشي وي از خطاهاي مسلمانان، با فرض مفروغ عنه بودن جواز مشاوره در امور غير وحياني مي نويسد:

«گرچه فرمان عفو و گذشت اختصاص به مورد نزول ندارد، ليكن اين نكته آشكار است كه پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم در محدوده حدود شرعي و خطاها و جرايمي كه ميزان مجازات آن توسّط شارع تعيين گرديده، نمي تواند از آن گذشت و چشمپوشي كند؛ زيرا اگر چنين باشد، تشريع لغو خواهد شد، افزون بر آن كه قرار گرفتن جمله «و شاورهم في الأمر» پس از جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» نشانه اين است كه مشاوره و گذشت، هر دو، در محدوده ولايت و تدبير آن دسته از امور عمومي است كه مشاوره پذير باشد [نه اموري كه حكم آن از سوي شارع تعيين گرديده].»50 

چنان كه عبدالقادر عوده نيز در تأييد همين سخنان مي گويد:

«مشورت مطلق نيست، بلكه با نصوص شرع اسلام مقيّد مي شود؛ يعني هر چه نص و تصريحي درباره آن باشد همان نص كافي است و با فرض وجود نص، از حيطه اظهار نظر انسانها خارج است و نبايد در حكم آن مشاوره كرد، مگر آن كه مراد از مشورت، مشورت در اجراي حكم الهي باشد؛ يعني اجراي آنچه در آن نص آمده، كه در اين صورت مشورت جايز است، به شرط آن كه همين اجرا نيز از حدود ديني خارج نباشد.»51

آيت اللّه معرفت نيز در توضيح مراد از واژه «الأمر» در جمله «و شاورهم في الأمر» مي نويسد:

«مقصود از «امر»، شؤون سياسي و اداري كشور و امّت است؛ زيرا در امور شخصي، مشورت با عامه مردم مفهومي ندارد و در امر نبوّت نيز پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم تنها با وحي در ارتباط است و جايي براي مشورت در امور مربوط به پيامبري نيست.»52

تغييرناپذيري امور منصوص الحكم و وحياني با اراده و رأي انسان را مي توان با نگاهي دقيقتر از آيه ديگري كه مربوط به شورا بود نيز دريافت؛ چه اين كه در آيه شريفه «و أمرهم شوري بينهم» كه با وصف مؤمنان به اهل مشاوره بودن، آنان را ستايش مي كند، آن گونه كه مي بينيم، واژه «أمر» به ضمير «هم» كه به مؤمنان بازمي گردد، اضافه شده، و بسا اين اضافه نشانه آن باشد كه تبادل نظر و مشاوره مؤمنان با يكديگر تنها در آن دسته از اموري كه به خودشان ارتباط دارد و در حيطه اظهار نظر آنان قرار دارد، مورد تأكيد اسلام است وگرنه در امور وحياني، زمينه اي براي اظهار نظر آنان وجود ندارد.

در اين باره، توجّه به پرسشي كه امام علي عليه السلام از پيامبر مي كند نيز گواه بر اين است كه در پذيرش امور منصوص الحكم و عدم جواز اظهار نظر در آن جاي ترديد نمي باشد. امام علي عليه السلام مي پرسد:

«يا رسول اللّه صلي الله عليه و آله وسلم أرأيت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب و لا سنّة منك ما نعمل به؟»

چنان كه شاهديم، حضرت نسبت به مواردي كه آيه اي از قرآن يا سنّتي نبوي درباره آن نباشد كسب تكليف مي كند و پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم در پاسخ مي فرمايد:

«اجعلوه شوري بين المؤمنين...»53

بيراهه دموكراسي

از مهمترين موارد جدايي دموكراسي از اسلام در باب قلمرو اراده اكثريّت همين است كه در نظام دموكراسي به دليل نوع نگرش به انسان و آزادي وي، از يك سو در مقام قانونگذاري، براي اراده اكثريت و تمايلات آنان، هيچ مرزي جز سلب آزادي ديگران نمي بيند و از سويي ديگر، با ناديده گرفتن بُعد ملكوتي و معنوي آفرينش انسان و غفلت از نياز وي به پيوند با خالق خويش، از ويژگيهاي قوانين الهي ناآگاه مانده، خود را بي نياز از آن دانسته و به قوانين بشري كه از خلأ معنويّت رنج مي برد پناه مي آورد و از همين روست كه تا كنون هرگز نتوانسته است سعادت انسان را تأمين كند، ولي در اسلام، به دلايلي كه گفته شد، با التزام به قوانين داراي نص از آفريدگار هستي، بر حضور و مشاركت مردم در چارچوب همان قوانين الهي و تحقّق قانونگذاري در بستر قوانين وحياني تأكيد مي شود و بدين شكل كاستيهاي قوانين بشري با پايبندي به شرع جبران مي گردد.

حاكميّت و اراده اكثريّت در نظام اسلامي

در بحث كوتاهي كه از دموكراسي سخن به ميان آمد، اين نكته پيدا بود كه اراده و خواست مردم يا اكثريّت، بنيان مشروعيّت حكومتهاي دموكراتيك تلقّي مي گردد و بر اين اساس، مردم يا اكثريّت آنان به هر فردي كه واجد شرايط نامزدي براي تصدّي حاكميّت باشد ـ كه آن شرايط نيز بر اساس خواست و اراده خود مردم يا نمايندگان آنان تنظيم گرديده است ـ رأي دهند، حكومت فرد منتخب مشروعيّت مي يابد و مي تواند متصدّي زمامداري كشور گردد. بدين شكل خواست اكثريّت هم در انتخاب فرد حاكم و هم در تعيين شرايطي كه نامزدها بايد واجد آن باشند، تنها معيار مشروعيّت در دموكراسي مي باشد.

از آن سو، بر اساس جهان بيني اسلامي، از آن جا كه مالكيّت حقيقي هستي و آفرينش، از آنِ خداوند است؛ چنان كه مي فرمايد: «للّه ما في السموات و ما في الأرض» (نساء/ 131)، و خداوند است كه لباس وجود را بر اندام تمامي موجودات پوشانده، از اين رو، همه هستي و از جمله انسان، مملوك اوست و بدينسان حكومت و حاكميّت بر جهان و بر انسان نيز در درجه اوّل از آنِ خداي مالك هستي است؛ چنان كه خود فرمود: «ان الحكم الاّ للّه أمر ان لاتعبدوا الاّ ايّاه» (يوسف/ 40) و نيز فرمود: «ألا له الحكم و هو أسرع الحاسبين» (انعام/ 63) پيداست كه در گستره هستي هر حكومت ديگري شكل گيرد آن گاه مشروع خواهد بود كه حاكم مطلق و هستي بخش اجازه پيدايش آن را داده باشد. از اين رو، هر حكومت ديگري كه در امتداد حكومت خداوند و با اجازه يا دستور وي باشد، حكومت الهي به شمار مي آيد؛ چنان كه خداوند متعال خود اين اجازه و حق را از جمله به نبيّ اكرم و امامان معصوم عليهم السلام پس از ايشان داده است و درباره پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم فرمود: «النبيّ اولي بالمؤمنين من أنفسهم»(احزاب/ 6)؛ پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر (مقدّمتر) است.

نيز درباره اطاعت خود و پيامبر و جانشينان وي فرمود: «أطيعوا اللّه و أطيعوا الرسول و أولي الأمر منكم» (نساء/ 59)؛ خداوند را فرمان بريد و پيامبر و صاحبان امرتان را اطاعت كنيد. از اين رو، به اتّفاق آراء مسلمانان، مشروعيّت حكومت پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم بر اساس نصب الهي است و نقش بيعت مسؤولانه مسلمانان با پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم به عنوان پيماني لازم الوفاء، بي آن كه در مشروعيّت حكومت تأثيري داشته باشد، بي گمان در تحقّق عيني و جريان خارجي آن نقش اساسي داشته است. بدين سان چنانچه مردم تن به بيعت نمي دادند و از پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم رويگردان مي شدند، گرچه در اين فرض حكومت ايشان تحقّق خارجي نمي يافت، ولي مشروعيّت آن همچنان پابرجا بود و عدم رويكرد مردم تأثيري در آن نداشت؛ چنان كه در طول تاريخ بسياري از پيامبران و رهبران الهي از سوي خداوند منصوب گرديدند، ولي با رويگرداني امّت ها، حكومتي شكل نگرفت. پيداست كه آناني كه دعوت و فراخوان رهبران منصوب الهي را پاسخ مثبت دهند پاداش انجام وظيفه الهي خويش را خواهند ديد و آنان كه از رهبران الهي رويگران شدند و با اين كردار خويش، زمينه تعطيل شدن حكومت الهي را فراهم كردند، مجازات جرم سنگين خود را خواهند چشيد.

در باور شيعه، ماجراي حكومت پس از عصر رسول اكرم صلي الله عليه و آله وسلم و پيش از عصر غيبت نيز از همين روست؛ چه اين كه بنا بر اعتقاد آنان كه برخاسته از واقعيّات انكارناپذير است، امامان معصوم عليهم السلام رهبران منصوب پروردگارند و از آن جا كه در اين باره، افزون بر دليل محكم عقلي، نصّ آشكار وحي نيز در اختيار است، رويگرداني از امامان معصوم را روا ندانسته و به دستور وحي پايبندي نشان داده اند. در اين باره، اهل تسنّن به رغم اشتراك نظري كه با شيعه در خصوص ناروا بودن دخالت در حريم وحي و امور مصرّح در آن دارند، چنان كه سخن ايشان را ياد كرديم، ليكن سوگمندانه، خواسته يا ناخواسته نصوص آشكار وحي و پيام رسان آن را در باب امامت ناديده گرفته، از جمله، به شورا پناه آورده ند و آن را دستاويز قرار دادند؛ چنان كه رشيد رضا در اين باره مي نويسد:

«الحكم في الإسلام للأمّة و شكله شوري.»54

از ديدگاه اسلام، حكومت از آنِ امّت است و از رهگذر شورا شكل مي گيرد.

و نيز مي افزايد:

«و الأمّة هي الّتي تملك نصبه (الإمام او الخليفه) أو عزله.»55

نصب و عزل امام يا خليفه تنها به دست امّت انجام مي گيرد.

وي با آن كه در توضيح واژه «الأمر» در آيه «و شاورهم في الأمر» چنين گفت كه «شورا در حريم وحي و آنچه حكمش از سوي صاحب وحي ابلاغ گرديده راهي ندارد»، ولي گويا امر مهمّ امامت را از اموري مي داند كه وحي درباره آن سكوت كرده و سخني درباره آن نگفته است.

در هر حال، ديدگاه مستدل و منطقي شيعه در اين باره آشكار است، مشروعيّت حكومت امامان را الهي مي داند و به نقش مهم مردم در فعليّت آن باور دارد. در اين باره افزون بر آيات و روايات بي شماري كه نصب الهي جانشين علي عليه السلام و ساير امامان عليهم السلام را آشكار مي سازد، گفتار ذيل از پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم نشانه نصب و مشروعيّت الهي و فعليّت مردمي حكومت علي عليه السلام مي باشد. امام علي عليه السلام خود از پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم نقل مي كند كه فرمود:

«يا ابن ابي طالب لك ولاء أمّتي، فَاِن ولّوك في عافية و أجمعوا عليك بالرضا، فقم بأمرهم، و إن اختلفوا عليك، فدعهم و ما هم فيه.»56

پسر ابي طالب! ولايت بر امّت از آنِ توست. چنانچه آنان با خشنودي و تمايل آن را به تو واگذاردند، براي ساماندهي امورشان مبادرت نما و اگر در اين باره با يكديگر اختلاف كردند، آنان را به خودشان واگذار.

چنان كه پيداست، پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم پيش از آن كه از اقبال يا اختلاف مردم در اين باره سخن گويد، ولايت و حاكميّت علي عليه السلام بر امّت را امري ثابت و حق او مي داند؛ زيرا فرمود: «لك ولاء امّتي»، ولي از آن جا كه مبادرت و اقدام عملي براي استقرار ولايت و حاكميّت در گرو اقبال مردم است، آن گاه فرمود: اگر آنان به اين حق اعتراف كردند و آن را به تو سپردند بپا خيز وگرنه حكومت به خودي خود شكل نخواهد گرفت.

به گفته آية اللّه جوادي آملي گواه عدم تأثير رأي مردم در مشروعيّت حكومت اسلامي آن است كه «درباره حضرت امام حسن و امام حسين عليهما السلام آمده است: «انّ الحسن و الحسين امامان، قاما أو قعدا»؛ زيرا رأي جمهور فقط ناظر به مقام اثبات و تعهّد ايماني خود آنهاست، نه راجع به مقام ثبوت و انشاء امامت، و آنچه وظيفه مردم است تولّي خواهد بود، نه توليت و جعل ولايت.»57

يك پندار و پاسخ آن

با آن كه مسأله مشروعيّت الهي حكومت اسلامي، دست كم درباره امامان معصوم عليهم السلام امري آشكار است، جاي شگفتي است كه ديده مي شود گاهي با نگرشي يك سويه به بخشي از سخنان علي عليه السلام و چشمپوشي از زواياي ديگر آن، گفته مي شود كه اعطاي ولايت امام معصوم عليه السلام نيز به دست مسلمانان صورت گرفته است، چنان كه با استفاده يك جانبه از جمله «ولّيتموه أمركم» در گفتار علي عليه السلام كه فرمود: «و اعلموا اِن أجبتكم، ركبت بكم ما أعلم و لم اصغ الي قول القائل و عتب العاتب و اِن تركتموني، فإنّي كأحدكم و لعلّي أسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه أمركم...»58. گفته شده:

«از عبارت [ولّيتموه أمركم] اين گونه استفاده شده كه امر، امر مسلمانان است و اعطاي ولايت نيز به دست آنان است. هرچند با وجود نص، نوبت به انتخاب نمي رسد، ليكن از آن جا كه امّت زمان حضرت تسليم نصب او از طريق خداوند متعال و نبي صلي الله عليه و آله وسلم نشدند حضرت انتخاب را به عنوان راهي در طول نصب برشمردند كه به اين شكل ولايت به شخص داده مي شود.»59

چنين برداشتهاي بي پايه اي، پيش از اين نيز از سوي برخي از رجال اهل تسنّن با همين نگرش يك سويه به برخي گفتارهاي علي عليه السلام نيز انجام گرفته است؛ چنان كه ابن ابي الحديد بخشي از نامه علي عليه السلام به معاويه را دليلي صريح بر امامت انتخابي شمرده؛ آن جا كه فرموده است: «انّه بايعني القوم الذي بايعوا أبابكر و عمر و عثمان علي ما بايعوهم عليه... و انّما الشوري للمهاجرين و الأنصار، فاِن اجتمعوا علي رجل و سمّوه اماما كان ذلك للّه رضيً... .»60

ابن ابي الحديد پس از يادكر اين بخش از نامه حضرت مي نويسد:

«و اعلم أنّ هذا الفصل دالّ بصريحه علي كون الاختيار طريقا الي الإمامة، كما يذكر اصحابنا المتكلّمون.»61

اين بخش از سخن بصراحت دلالت دارد كه انتخاب راهي است براي امامت و رهبري، چنان كه متكلّمان ما (اهل سنّت) بر اين باورند.

واقعيّت امر اين است كه چنان كه گفته شد، چنين برداشتهايي در درجه نخست، نگرشي يك سويه به يك گفتار است و پيداست كه برداشت روشمند از سخن يك متكلّم و نسبت آن به وي منوط به اين است كه زواياي گوناگون و تأثيرگذار در فهم آن، مانند چگونگي موقعيت گوينده در زمان صدور سخن، وضع و منطق مخاطب يا مخاطبان و بازبيني ساير گفتارهاي همان متكلّم در همان موضوع مورد ملاحظه قرار گيرد. از اين رو اوّلاً، تأمّلي در روايتي كه خود علي عليه السلام از پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم نقل كرد، سستي برداشت فوق را آشكار مي سازد؛ چه اين كه فرمود: «يابن ابي طالب! لك ولاء امّتي...» و پيداست كه قرار گرفتن جمله «لك ولاء امّتي» پيش از جمله «فان ولّوك» نشانه آن است كه ولايت براي آن حضرت، جداي از توليت و ولايت پذيري مردم، ثابت است. از اين رو جمله دوم تنها ناظر به مقام كشف و عينيّت خارجي مي تواند باشد و واقعيّت ثبوتي ولايت را كه امري است الهي، تغيير نمي دهد. بنابراين جمله «فان ولّيتموه أمركم» نيز كه مورد استناد برداشت فوق قرار گرفته بود ناظر به همان مقام كشف و خارج خواهد بود.

افزون بر آن، گرچه در برخي از سخنان علي عليه السلام به ظاهر، امر خلافت و ولايت با اقبال مردم پيوند داده شده ولي با اندك تأمّلي پيداست كه ايشان با استناد به ذهنيّت و باور مخاطب و خصم، يكي از كارآمدترين روشهاي گفت وگوي برهاني را كه بيشترين تأثير را در اقناع وي دارد در پيش گرفته؛ چه اين كه با اين روش، بر اساس آن چيزي با مخاطب گفت وگو شده كه خود بدان باور دارد و ديگر راه گريزي براي وي نيست و هرگز معناي اين امر چنين نيست كه استدلال كننده نيز به آنچه از زبان مخاطب مي گويد، باور دارد. نمونه اي از اين روش را در نامه اي كه علي عليه السلام توسّط يكي از اصحاب خود (حرير) نزد معاويه مي فرستد تا او را به پذيرش حكومت خود فراخواند، مي بينيم كه به حرير فرمود، اگر معاويه دعوت را نپذيرفت به او بگو: «عموم مردم به خلافت تو خشنود نيستند؛ زيرا آنان به علي عليه السلام روي آورده اند.»62

گويا حضرت به معاويه مي گويد تو كه خود معتقد به اقبال مردم و بيعت هستي (و نصّ وحي را ناديده مي گيري)، اكنون كه امّت با من بيعت كرده اند، چرا تن به حكومت مردمي علي نمي دهي و آنچه را خود بدان معتقد هستي ناديده مي گيري؟

امام مجتبي عليه السلام نيز در نامه خطاب به معاويه از همين شيوه بهره گرفت و نوشت: «انّ عليّا رضوان اللّه عليه لمّا مضي لسبيله ولاّني المسلمون الأمر بعده، فدع التمادي في الباطل و ادخل فيما دخل فيه الناس من بيعتي... .»63

پيداست كه امام مجتبي عليه السلام نيز با استناد به بينش و باور خود معاويه او را به پذيرش خلافت خود فرا مي خواند و گويا مي فرمايد: حتّي با فرض درستي باور تو، خلافت از آنِ من است؛ زيرا مسلمانان به من روي آوردند و آن را به من سپردند.

امر ديگري كه سستي برداشت ياد شده را آشكارتر مي سازد، اين است كه گفته شد «از آن جا كه امّتِ زمان حضرت تسليم نصب او از طريق خداوند متعال و نبي صلي الله عليه و آله وسلم نشدند، حضرت انتخاب را به عنوان راهي در طول نصب برشمردند كه به اين شكل ولايت به شخص داده شود.» پذيرش اين سخن، مستلزم آن است كه بگوييم، از يك سو نافرماني و عدم تمكين امّتها در برابر فرستادگان و منصوبان الهي، واقعيّت امر را تغيير داده، مجوّزي خواهد بود تا ولايتي را كه خداوند بر اساس آگاهي فراگير خويش، شايسته فرد خاصّي ديده است، به دليل نافرماني امّت به فرد ديگري سپرده شود كه بسا واجد شرايط آن نباشد. از سوي ديگر، اين امر يك نوع امتياز و پاداشي خواهد بود به كساني كه از فرد منصوب الهي رويگردان شدند؛ زيرا معناي سخن ياد شده آن است كه در نتيجه عدم تمكين آنان در برابر نص وحي، امر ولايت به خود آنان سپرده شده، و اين در حالي است كه بي پايگي هر دو نكته آشكار است.

گذشته از اين، نگاهي عميقتر به صدر همان كلام علي عليه السلام كه مورد استناد صاحب برداشت فوق قرار گرفت، نادرستي آن برداشت را مي رساند؛ زيرا در آغاز كلام حضرت عليه السلام آمده است: «و اعلموا اِن أجبتكم ركبت بكم ما أعلم و لم أصغ الي قول القائل و عتب العاتب...»

آگاه باشيد، اگر دعوت شما را اجابت كنم [و حكومت را بر عهده گيرم] طبق آنچه خود مي دانم با شما رفتار خواهم كرد و به سخن اين و آن و سرزنش سرزنش كنندگان گوش فرانخواهم داد.

چنان كه پيداست در اين بخش، امام علي عليه السلام اعلام مي دارد كه اگر حكومت را طبق خواسته آنان بر عهده گيرد، در اداره آن هرگز به سخنِ اين و آن گوش نخواهد داد، بلكه آنچه را وظيفه الهي و ديني خود بداند همان خواهد كرد و آنچه را حق بداند انجام خواهد داد، نه آنچه مردم بخواهند.

اكنون اگر با تمسّك به ظاهر «ولّيتموه امركم» كه در بخشي از همين سخن مولا عليه السلام آمده، گفته شود كه مشروعيّت حكومت مردمي است، در آن صورت چگونه مي توان گفت كه بنيان مشروعيّت حكومت خواست مردم باشد، حال آن كه بنا بر گفته حضرت عليه السلام در اداره حكومت و چگونگي انجام آن، ملاك وظيفه الهي است نه خواسته مردم؛ زيرا حضرت فرمود اگر من امام شما باشم به وظيفه ام عمل خواهم كرد نه به خواست افراد، حال آن كه اگر مبناي مشروعيّت حكومت خواست مردم باشد، بي گمان همين خواست مردم بايد مبناي حركت و خطّ و مشي حكومت و حاكم نيز باشد. در غير اين صورت، مردمي بودن آن نقض خواهد شد. بنابراين، توجّه به صدر كلام علي عليه السلام مي رساند كه جمله «ولّيتموه أمركم» در صدد بيان مشروعيّت حكومت و مقام ثبوت نيست.

از اين رو، مشروعيّت الهي منصب مهم امامت، در جاي خود امري ثابت و استوار است و نقش مسؤولانه مردم در فعليّت آن نيز در خور توجّه است.

اراده اكثريّت در نظام ولايت فقيه

در بينش شيعه، از آن جا كه ولايت فقيه در امتداد ولايت پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام قرار دارد، مباني مشروعيّت آن دو نيز يكي است و همان ادلّه عقلي و نقليِ مثبِت امامت، در ولايت فقيه نيز به كار مي آيد، چنان كه امام خميني رحمه الله نيز در اين باره گفته است. «فما هو دليل الإمامة، بعينه دليل علي لزوم الحكومة بعد غيبة وليّ عصر عجل اللّه تعالي فرجه الشريف.»64

با اين حال يكي از تفاوتهاي امامت در عصر حضور با ولايت فقيه كه استمرار امامت در عصر غيبت است، در چگونگي نصب و تعيين شخص امام است؛ چه اين كه منصب امامت و حكومت در عصر حضور به وسيله نصّ خاص وحي بر عهده شخص معيّن و معصوم قرار داده مي شود، ولي در عصر غيبت، مسؤوليّت زمامداري جامعه اسلامي به شكل نصب عام بر عهده فقيه واجد شرايط و نامعيّن گذاشته شده و تعيين آن به مردم يا نمايندگان كارشناس آنان واگذار شده است، ولي هر دو در اين جهت مشترك هستند كه جعل و اعطاي مقام امامت در عصر حضور و مقام ولايت فقيه در عصر غيبت، توسّط وحي (به شكل مستقيم يا غير مستقيم) انجام مي پذيرد.

بنا بر گفته يكي از عالمان معاصر: «اگر يكي دو نفر از فقهاي معاصر را استثنا كنيم، بقيه فقهاي شيعه معتقدند كه در زمان غيبت، حاكم شرع عبارت از فقيه جامع الشرايط است كه بر اساس توقيع شريفي كه از ناحيه مبارك امام زمان عليه السلام به ما رسيده و نيز ساير ادله اي كه در اين زمينه وجود دارد، به نصب عام براي حكومت نصب شده است. كساني از فقها كه رأي و نظر آنها در دسترس است بر اين مطلب متفقند. البتّه يكي دو تن از فقهاي معاصر، آن را به صورت يك احتمال مطرح كرده اند كه شايد بتوان گفت مشروعيّت حكومت در زمان غيبت از طرف مردم است.»65

پنداشت مردمي بودن مشروعيّت ولايت فقيه، ناشي از چنين پنداشتي در باب امامت است كه به طور عمده، ريشه در برداشتهاي يك سويه از برخي گفتارهاي معصومان عليهم السلام دارد و توضيح آن در جاي خود گذشت.

در هر حال، پس از آشكار شدن قلمرو اراده مردم و اكثريّت در باب منصب امامت، اين امر به خودي خود، در نظام ولايت فقيه نيز، كه استمرار امامت به شمار مي آيد، روشن مي باشد. از اين رو، همان گونه كه حدود و قوانين مصرّح در شرع و نيز جعل و اعطاي مقام امامت، مرز خواست و اراده مردم در عصر حضور شناخته شد، اين امر در دوران غيبت و در نظام ولايت فقيه نيز چنين مي باشد.

با وجود اين، دقّت در چگونگي شكل گيري نظام ولايت فقيه و تعيين وليّ فقيه نشان مي دهد كه دامنه مشاركت و تأثيرگذاري مردم در شكل گيري حكومت و روي كار آمدن حاكم در عصر غيبت، گسترده تر از زمان حضور است؛ زيرا آن گونه كه گفته شد، در عصر حضور شخص امام نيز از رهگذر وحي تعيين و معرّفي مي گردد و وظيفه مردم، بيعت مسؤولانه و اعلام وفاداري با حاكم تعيين شده از سوي وحي است، ولي در عصر غيبت، به دليل آن كه شخص حاكم و ولي فقيه تعيين نگرديده و تنها شرايطي كه بايد حاكم اسلامي و وليّ فقيه واجد آن باشد، مشخّص شده است، از اين رو، شناسايي كارشناسانه واجدان شرايط مذكور و انتخاب اصلح از ميان آنان، به مردم يا نمايندگان كارشناس و منتخب آنان سپرده شده است و پيداست كه اگر اين امر به شكل صحيح و در پرتو روشنگري عقل و شرع صورت گيرد به كشف ولي فقيه، كه مقام ولايت را از سوي معصوم عليه السلام دريافت نموده، خواهد انجاميد و بدين شكل ولايت بالقوّه به ولايت بالفعل مبدّل خواهد شد. از همين روست كه درباره نقش بيعت در عصر غيبت گفته مي شود:

«بيعت در عصر غيبت، نقش به فعليّت رساندن صلاحيّت رهبري را ايفا مي كند، اوصاف ارائه شده از جانب شرع، صلاحيّت داشتنِ رهبر را ايجاب مي كند و مردم با شناسايي واجدين اوصاف و بيعت با فرد اصلح، اين صلاحيّت را به فعليّت مي رسانند. البته اين شناسايي و بيعت، امضاي شارع را به دنبال دارد كه مشروعيّت ولايت فقيه از همين جا نشأت گرفته و به گونه ميانه انتصاب و انتخاب صورت مي گيرد.»66

پنداشت تناقض و دفع آن

نگرش سطحي به حقيقت نظام امامت و ولايت فقيه سبب شده است تا عدّه اي از درك و هضم اين واقعيّت كه يك نظامِ حكومتي در عين الهي بودنش مي تواند مردمي نيز باشد، ناتوان باشند و با نگرش يك سويه به ديدگاه نصب الهي امام و ولي فقيه، آن را چنين ترسيم نمايند و بگويند:

«[بنا بر نظريه انتصاب] شرايط حاكم از پيش توسّط احكام فقهي تعيين شده است، تكليف مردم هم از قبل معيّن شده است كه يا بايد حاكم واجد شرايط و منصوب از بالا را بپذيرند (بيعت)، يا پس از انتخاب وي، از سرِ تكليف و به فعليّت رساندن حقّ بالقوه وي، به اين ولايت گردن بگذارند. شقّ ثالثي وجود ندارد.»67

آن گاه با تكيه بر ذهنيّت ياد شده، و در تلاش براي ترسيم تناقض در حقيقت چنين نظامي اين گونه بيفزايند:

«سخن مهم در اين جا اين است كه اگر در مسأله انتخاب حاكم، حقوق و تكاليف مردم را تماما الهي و ديني بدانيم، با يك پارادوكس (تناقض) مواجه خواهيم شد كه براي رفعش ناچار بايد در اين مجموعه براي حقوق غير ديني و تكاليف غير حكومتي مردم هم جايي را منظور كنيم و بگوييم كه مردم در تعيين حاكم و حكومت ديني، واجد حقوق و تكاليف غير ديني هم هستند.»68

چنان كه گفته شد، در واقع منشأ پنداشت چنين تناقضي آن است كه نويسنده نتوانسته است، الهي بودن يك حكومت را در ضمن مردمي بودن آن بدرستي دريابد و گويي مشاركت عمومي و مسؤولانه در فعليّت و شكل گيري حكومت و نيز ساير نمادهاي حضور مردم در صحنه اداره كشورشان در نظام اسلامي را كه از آن ياد شد، هيچ گونه امتيازي براي مردمي بودن آن ندانسته يا كمترين امتياز مردمي تلقّي كرده است. گويا وي بر اين باور است كه حكومت تنها در صورتي مردمي و جمهوري است كه حاكميّت را نيز خود مردم بدهند و خود نيز حق عزل داشته باشند. ولي با اندكي درنگ، اين امر آشكار مي گردد كه نه تنها تناقضي در بينش اسلامي حكومت وجود ندارد، بلكه زيباترين و راقي ترين شكل حكومت آن است كه در عين برخوردار بودن از ويژگي جمهوريّت و مردمي بودن، بنياني الهي نيز داشته باشد و اين شاهكار چنين بينشي است كه با وجود دنيايي بودن ظاهر حكومت، آن را از درون به عالَم ملكوت پيوند مي دهد و بي شك چنين ساختار حكومتي، متناسب با آفرينش انسان نيز كه داراي دو بعد دنيايي و ملكوتي است مي باشد و مي تواند نيازهاي وي را در هر دو سو پاسخ دهد.

افزون بر آن، اگر نويسنده مذكور نتواند تناقض اوّلي در بحث حكومت اسلامي را حل كند، در تحليل پاره اي از ديگر مسائل نيز كه به ظاهر آيات دوگانه اي از قرآن برايش وجود دارد ناتوان خواهد ماند؛ چنان كه در باب شفاعت، يك دسته از آيات گويي حقّ شفاعت را منحصر به خداوند مي شمارد؛ مانند آيه شريفه «قل للّه الشفاعة جميعا له ملك السموات و الأرض» (زمر/ 44)، ولي در آيه ديگر، سخن از شفاعت غير خداوند نيز به ميان آمده است؛ مانند آيه: «لايملكون الشفاعة الاّ من اتّخذ عند الرحمن عهدا»(مريم/ 87).

پيداست كه اين دو آيه گرچه ظاهري ناسازگار دارند، ولي بسادگي مي توان بينشان جمع كرد به شكلي كه گفته شود، خداوند مالك شفاعت است مستقلاًّ و بالذات و ديگران نيز با اذن او مالك شفاعت خواهند شد.

به همين شكل نيز در باب حكومت، جمع بين الهي بودن آن در عين مردمي بودن حكومت آسان و امكان پذير است و گرچه در يك آيه حكومت را منحصر به مقام ربوبي مي شمارد؛ مانند آيه «اِن الحكم الاّ للّه » و در آيه اي ديگر آن را به غير خداوند نسبت مي آيد، مانند آيه اي كه خطاب به پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم مي گويد «لتحكم بين الناس بما اراك اللّه » (نساء/ 105)، ولي جمع ميان آن دو چنين است كه مالك اوّلي و حقيقي حكومت خداوند است و ديگر حكومتها با اذن او مشروعيّت خواهند داشت و اين خود نوعي ديگر از مردمي بودن و الهي بودن حكومت است. بدين سان از منظر قرآن، هر نوع حكومتي كه صبغه الهي و ديني نداشته باشد مردود است و از آن سو، هر نوع جهت گيري عمومي و انتخاب مردمي كه در چارچوب اصول اسلامي تبلور يابد، مشروعيّت ديني نيز خواهد داشت. البته منظور اين نيست كه مردم بدان مشروعيّت مي بخشند، بلكه آنان در واقع حاكم منصوب را بر منصب مي نشانند و حكومت حق را استوار مي سازند و به فعليت مي رسانند و در عزل حاكم نيز، چنانچه وي شرايط حاكميّت را از دست بدهد، پيش از عزل مردم، معزول الهي است.

گذشته از آن، تفكيك ميان حقوق و تكاليف ديني با حقوق و تكاليف غير ديني مردم كه در نوشتار مدّعيِ تناقض آمده بود و بلكه بنيان چنين تقسيمي از اساس نادرست است؛ چه اين كه در چارچوب نظام و حكومت اسلامي، همه حقوق و تكاليف مردمي صبغه ديني مي يابد و دنياي آنان با دينشان گره مي خورد، البتّه پيداست كه اگر مراد نويسنده از حقوق غير ديني، پاسخگويي به آن دسته از خواستهاي مردمي است كه نامشروع باشد، چنين سخني در بينش اسلامي حكومت جايي ندارد و چنان كه شرح آن ياد شد، با تفسير آزاديِ انسان از منظر اسلام نيز ناسازگار است و اگر مراد وي، رسيدن مردم به خواستهاي مشروع باشد، همه آنها مي تواند ديني باشد و حقوق غير ديني بي معني خواهد بود.