در پايان اين بخش تذكر دو نكته ضروري است:
نكته اول: برخي از فقهاي ياد شده تصريح كرده اند كه مسئله ولايت فقيه، امري اجماعي ومورد اتفاق فقيهان شيعه است و اين، نشان مي دهد كه گرچه بعضي از آنان در كتاب هاي خودفصل خاصي را به «ولايت فقيه » اختصاص نداده اند،اما آن را امري مسلم و بديهي پنداشته اند،به گونه اي كه به طرح و اثبات نيازي نمي ديده اند.
افزون بر اين، آنان در جاي جاي ابواب فقهي به بيان وظايف و شئون ولايت فقيه پرداخته اند،به گونه اي كه اگر اين احكام پراكنده يكجا گردآوري شود، شايد از نظر حجم نسبت به بسياري از ابواب مستقل فقهي كمتر نباشد. در اين باره مرحوم صاحب جواهر مي نويسد:
«نگاشته هاي فقها مملو از بحث رجوع به حاكم است و فقيهان شيعه به طور مداوم در مواردزيادي به ذكر ولايت فقيه پرداخته اند.» (39)
نكته دوم: از آنجا كه پاسخگويي به نيازهاي شرعي مردم از وظايف فقها بوده، آنان خود رانسبت به رفع نيازهاي شرعي توده مردم مسئول مي دانسته اند. به همين دليل، بيشتر به طرح مطالبي مي پرداخته اند كه مورد نياز و ابتلاي مردم بوده است و چون تا قبل از تشكيل حكومت صفويه، مسائلي از اين دست، كمتر مورد ابتلاي جوامع شيعي بوده، فقيهان نيز علاقه اي به طرح مباحث حكومتي و وظايف حاكم نشان نداده و تنهابه طور پراكنده و به اندازه اي كه نياز مؤمنان برآورده شود، بدانها توجه كرده اند. (40)
در طول اين دوره تاريخي - يعني از آغاز غيبت كبرا تا زمان پيدايش حكومت صفويه - تنهافقيهاني همچون سيدمرتضي و حكيماني مانندخواجه نصيرطوسي را بايد استثنا كرد; چه اينكه،سيدمرتضي با حاكمان آل بويه رابطه عميقي داشت و خواجه نصيرطوسي نيز چندي وزارت هلاكوخان را به عهده گرفت. از اين رو، آنان بامسائل حكومتي مواجه شدند و تا حدي هم در آن نقش داشتند.
از ديدگاه مرحوم كاشف الغطاء چون اين دوبزرگوار به ولايت فقيه معتقد بودند و براي به دست آوردن اين حق، راهي جز پيوند با حكومت وقت نمي ديدند، تصميم گرفتند دست كم مقداري ازاين حق را بدين وسيله فرا چنگ آورند. (41)
محقق كركي نيز اين تحليل را مطابق با واقع مي داند و اين دو دانشمند فرزانه را در زمره طرفداران ولايت فقيه مي شمارد. (42)
استقرار حكومت صفوي در ايران، شرايط رادگرگون كرد و نخستين حكومت فراگير شيعي دركشور، شكل گرفت. گرچه اين حكومت نيزسلطنتي بود و بيشتر فقهاي شيعه آن را غاصب مي دانستند، اما اوضاع و احوال به گونه اي رقم خورده بود كه گروهي از فقها براي حفظ وتقويت اسلام و منافع و مصالح كشور از هجوم بيگانگان وملحدان، تنها راه چاره و نجات را در حمايت ازشاهان صفوي ديدند و همين نكته بود كه ارتباطتنگاتنگ گروهي از روحانيان را با دستگاه سلطنت درپي داشت.
به هر حال، تشكيل نخستين حكومت اسلامي باعث شد بحثهاي فراواني در ابعاد مختلف ولايت فقيه توسط امام راحل مطرح گردد; امامي كه براستي پرچمدار قبيله موحدان بود و قائد قبيله عدالت طلبان. لذا فصل الخطاب اين مطلب را به سخني از آن احياگر راستين اسلام در عصر ظلمت و جاهليت نوين اختصاص مي دهيم كه فرمود:
«موضوع ولايت فقيه، چيز تازه اي نيست كه ماآورده باشيم. بلكه اين مساله از اول مورد بحث بوده است. حكم ميرزاي شيرازي در حرمت تنباكو، چون حكم حكومتي بود، براي فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود... حكم قضاوتي نبود كه بين چند نفر سر موضوعي اختلاف شده باشد. مرحوم ميرزا محمدتقي شيرازي كه حكم جهاد دادند - البته اسم آن دفاع بود -و همه علما تبعيت كردند، براي اين است كه حكم حكومتي بود. به طوري كه نقل كردند،مرحوم كاشف الغطاء بسياري از اين مطالب رافرموده اند... از متاخرين، مرحوم نراقي همه شئون رسول الله را براي فقها ثابت مي دانند.آقاي نائيني نيز مي فرمايد: اين مطلب ازمقبوله عمربن حنظله استفاده مي شود. در هرحال، اين مسئله، تازگي ندارد و ما فقطموضوع را بيشتر مورد بررسي قرار داديم وشعب حكومت را ذكر كرده، در دسترس آقايان گذاشتيم تا مسئله روشن تر گردد... والا مطلب همان است كه بسياري از فقيهان فهميده اند.ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و آينده در اطراف آن بحث كنند وفكر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيداكنند...» (43)
مردم و ولايت فقيه
هر چند برخي كوشيده اند نظريات گوناگوني ازعلماي اسلام پيرامون مسئله حاكم اسلامي، ارائه دهند و اين تصور را ايجاد كنند كه «نظريه ولايت فقيه » يكي از چند نظريه موجود در اين باب است كه خود به دو شاخه كوچكتر: «نظريه انتصاب » و«نظريه انتخاب »، تقسيم مي شود، ولي آنچه ازسخنان فقيهان برجسته گذشته تا حال نقل شد،به خوبي نشان مي دهد كه تنها نظريه پذيرفته شده در ميان آنها، «نظريه انتصاب فقيه، به عنوان ولي و زمامدار» بوده و هست و اگر نظريات ديگري در اين زمينه ابراز شده، مربوط به چند دهه گذشته تاريخ انديشه شيعي و بيشتر از سوي كساني بوده است كه از نام آوران صحنه فقاهت محسوب نمي شده اند. (44)
ادله اي كه گذشت، همگي حكايت از انتصاب فقيه به عنوان ولي دارد و هيچ فقيه آگاه از ضوابط اجتهاد، در اين مطلب ترديدي ندارد. البته برخي تحقق چنين چيزي را - كه هر كس به مقام فقاهت نائل شد، ولايت داشته باشد - محال دانسته وروايات را كه ظهور در «ولايت بالفعل » دارد، حمل بر «ولايت شاني » نموده اند. يعني در واقع پذيرفته اند كه ظهور اصلي و اولي روايات، «نظريه انتصاب » را ثابت مي كند، ولي چون چنين چيزي در نظر عقل محال است، مي بايست اين اخبار را برخلاف ظاهرشان حمل بر صلاحيت و شانيت نمودو گفت: شارع در اين روايات بيان كرده كه فقهاصلاحيت زمامداري جامعه اسلامي را دارند و هرفقيهي كه مردم او را برگزينند، ولايت بالفعل خواهد داشت. (45)
اما در پاسخ به اينكه چرا انتصاب فقها به عنوان زمامدار محال است؟ گفته اند: اگر در يك زمان،تعدادي فقيه واجد شرايط (46) يافت شود، پنج احتمال براي نظريه انتصاب وجود دارد:
1. هريك از آنها به تنهايي ازسوي امامان معصوم «عليهم السلام » به عنوان زمامدار نصب شده باشدوبتواند مستقلا دراين زمينه عمل كند.
2. همگي براي زمامداري برگزيده شده باشند،اما تنها يك نفر از آنها بتواند اعمال ولايت كند.
3. تنها يكي از آنها براي زمامداري گمارده شده باشد.
4. همگي به عنوان ولي گمارده شده باشند، امااعمال ولايت هريك مشروط به موافقت ديگران باشد.
5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده باشند، به گونه اي كه همگي با هم به منزله رهبر وزمامدار واحد تلقي شوند. نتيجه اين احتمال بااحتمال پيشين يكسان و در عمل به يك چيزبازگشت خواهد كرد.
تمام اين احتمالات باطل است.
احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه خواهد بود، زيرا هر فقيه ممكن است در يك مسئله نظري مخالف ديگران داشته باشد و در اين صورت نظم جامعه برهم مي خورد و هدف ازتشكيل حكومت كه انتظام امور و هماهنگ ساختن اجزاي مختلف جامعه است، حاصل نمي شود و اين امر با حكمت حكيم متعال سازگارنيست.
در احتمال دوم، راهي براي تعيين كسي كه مي تواند اعمال ولايت كند،وجود ندارد. از سوي ديگر، ولايت ساير فقها، غير از او، لغو و بي فايده وجعل آن از سوي حكيم، قبيح و نابجا خواهد بود.به همين بيان بطلان احتمال سوم نيز آشكارمي گردد.
دو احتمال چهارم و پنجم نيز به دليل مخالفت با سيره و روش عقلا و مؤمنين باطل مي باشند.افزون بر اين، كسي چنين احتمالاتي را نپذيرفته است. (47)
به اين اشكال پاسخ هاي گوناگوني داده شده است. برخي از آنها عبارتند از:
1. همه فقها براي زمامداري تعيين شده اند. ازاين رو، بر عهده گرفتن اين منصب بر همه آنها«واجب كفايي » (48) خواهد بود. به اين معنا كه هرگاه يكي بر اين مهم مبادرت ورزد، تكليف ازديگران ساقط مي شود. (49)
2. مسئله ولايت مانند مسئله نماز جماعت نيست، تا هر عادلي بتواند عهده دار سمت امامت آن باشد، بلكه ولايت در مرتبه نخست وظيفه كسي است كه اعلم، اتقي، اشجع و با تدبيرتر ازديگران باشد. (50)
البته پاسخ نخست، افزون بر اينكه در احكام تكليفي راه دارد، نه احكام وضعي مانند ولايت،نمي تواند اشكال را حل كند. زيرا واجب كفايي قبل از مبادرت بر همه افراد مزبور واجب است. از اين رو،همان احتمالات پنج گانه نسبت به آن تكرارمي شود و اشكال باز مي گردد!
پاسخ دوم، افزون بر نبود دليل بر آن، بر فرض تساوي دو نفر از جهات مزبور، با مشكل مواجه مي شود و چنين تساوي اي هر چند در عالم واقع نادر باشد، ولي از ديد اشخاص، امكان وقوع آن فراوان است. (51) از سوي ديگر، اين پاسخ نوعي پذيرش اشكال و قبول اختصاص نصب به فقيه اعلم، اتقي و اشجع است، نه ساير فقهاء.
با اين همه، اشكال مزبور قابل حل است،;زيراهمه فقها قبول دارند - و اطلاق ادله ولايت فقيه نيزهمين را اقتضا مي كند - كه اگر ولي حكمي كرد، برهمگان، حتي ساير فقهايي كه واجد ولايت هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنين اگرفقيه تصدي بخشي از امور ولايي را بر عهده گرفت،دخالت سايرين، حتي فقهاي واجد ولايت، در آن حوزه جايز نيست.
با اين وصف، ما با پذيرش احتمال نخست ازاحتمالات پنج گانه - يعني اين مطلب كه تمامي فقهاي واجد شرايط داراي مقام ولايت مي باشند -مشكل پيدايش هرج و مرج را با توجه به همين دونكته: 1. لزوم اطاعت از حكم ولي بر همگان حتي ساير فقها، 2. عدم جواز دخالت سايرين حتي فقهادر حوزه تصدي يك فقيه، منتفي مي دانيم.
بنابراين، نظريه انتصاب فقيه به ولايت - كه نظريه بيشتر فقهاي بزرگ شيعه، از جمله حضرت امام خميني «ره » و موافق ظاهر ادله ولايت فقيه است- با اشكالي در عالم ثبوت يا اثبات مواجه نيست.
با اين همه، اگر بخواهيم قانوني براي جامعه وضع كنيم كه اختصاص به زمان و مكاني خاص نداشته باشد، راهي جز پذيرش انتخاب مردم،نخواهيم داشت. (52)
توضيح مطلب آن كه:هر چند نصب تمامي فقهاء واجد شرايط به عنوان ولي، مشكلي در عالم واقع يا مفاد ادله ندارد و در حوزه وظايف فردي، هركس مي تواند به فقيهي كه او را واجد شرايطمي داند، مراجعه كند و در امور ولايي از او مددجويد، (53) ولي هنگامي كه به اين امر به عنوان يك وظيفه اجتماعي و در قالب اداره جامعه نظركنيم و بخواهيم براي چنين صورتي - حتي براساس «نظريه انتصاب » كه نظريه صحيحي است -قانون وضع نماييم، چاره اي جز برگزيدن شيوه انتخاب نداريم. البته در اينجا انتخاب به روح «تعيين فقيه واجد شرايط » صورت مي گيرد، نه به روح «تعيين ولي از ميان فقهاي واجد شرايط » كه در نظريه انتخاب مطرح است. يعني مردم فقيهي را كه حائز شرايط ولايت است، برمي گزينند; نه اينكه از ميان حائزين شرايط، ولي را تعيين كنند.از اين رو شيوه انتخاب غير مستقيم - يعني انتخاب خبرگان از سوي مردم و انتخاب فقيه واجد شرايط از سوي خبرگان - بر شيوه انتخاب مستقيم - يعني انتخاب فقيه واجد شرايط از سوي مردم - ترجيح دارد و همين مطلب در قانون اساسي جمهوري اسلامي مورد توجه قرار گرفته و از اين رو، در عين پذيرش نظريه انتصاب - كه از مشروح مذاكرات خبرگان قانون اساسي و مواد موجود در آن آشكاراست (54) - شيوه انتخاب غير مستقيم براي تعيين رهبر مورد قبول واقع شده است.
با اين وصف، مردم، حتي بنابر نظريه انتصاب،نقش محوري در تعيين رهبر دارند و هر چندمشروعيت حكومت فقيه از سوي شارع مقدس وامامان معصوم «عليهم السلام » است و برخاسته از انتخاب مردم نيست، ولي نقش مردم تنها در كارآمدي نظام و اجراي منويات رهبر خلاصه نمي شود، (55) بلكه آنها هستند كه با گزينش «فقيه واجد شرايط »به شيوه مستقيم يا غير مستقيم مصداق ولي امر وزمامدار جامعه را تعيين مي كنند.
ولايت فقيه يا وكالت فقيه
از آنچه گذشت، آشكار شد كه فقيه به استنادادله ولايت فقيه، داراي مقام ولايت و زمامدار امورجامعه اسلامي مي باشد و شارع مقدس او را به اين منصب گمارده است، هر چند در قالب يك قانون اجتماعي اين مردم هستند كه فقيه واجد شرايط راانتخاب مي كنند.
پيروان نظريه انتخاب نيز معتقدند: شارع به مردم حق داده است تا از ميان فقهاي واجد شرايطيكي را به رهبري برگزينند. بنابراين، آنان نيز فقيه منتخب را ولي امر و زمامدار مي شمارند و او راوكيل مردم در اداره امور جامعه نمي دانند.
در مقابل اين نظريات، كه آراي اكثر قريب به اتفاق علماي شيعه است، برخي ادعا كرده اند: چون سياست يا آيين كشورداري امري جزئي، متغير وتجربي است، در رده احكام تغييرناپذير الهي به شمار نمي آيد و به طور كلي از مدار تكاليف و احكام كليه الهيه خارج است. (56) براساس همين باور،حتي مقام زمامداري معصومان از سوي دين موردانكار قرار گرفته (57) وترسيم ديگري از مسئله زمامداري ارائه شده كه به گمان ارائه كننده، طرحي نو در تاريخ انديشه سياسي است. ما با قطع نظر ازمساله جدا انگاري دين و سياست و ادعاي انكارمقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم «عليهم السلام »كه هر دو با روح دينداري در تضاد و دومي با اصول مسلم شيعه منافي است، تنها به بررسي نظريه سياسي ايشان مي پردازيم.
ادعاهاي ايشان عبارتند از:
1. مالكيت انسان نسبت به فضاي خصوصي كه براي زندگي برمي گزيند، يك مالكيت خصوصي انحصاري طبيعي و بي نياز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبت به فضاي بزرگتر، يعني محيطزيست مشترك، مالكيت خصوصي مشاع طبيعي وبي نياز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاكميت در يك سرزمين به معناي وكالت شخص يا گروهي از سوي مالكان مشاع براي بهزيستي آن مجموعه مي باشد.
4. اگر تمام مالكان مشاع در يك وكيل بايكديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اكثريت مي رسد.
ادعاي نخست - كه از يك بحث حقوقي در حوزه حقوق خصوصي، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفي به شكل نظريه اي جديد در آمده - تنها در باب زميني كه مالك ديگري ندارد و شخص پس از اشغال آن، درآن كاري انجام مي دهد و آن را به صورت زميني قابل استفاده در مي آورد، صادق است. (58)
ادعاي دوم، نه دليلي براي اثبات دارد ونه درمجموع، معناي محصلي از آن مي توان استفاده كرد; زيرا فضاي بزرگتر يا محيط زيست مشترك يك فرد تا كجاست؟ آيا تنها شامل محله اومي شود؟ يا روستا و شهر او و يا حتي كشور و بلكه تمام جهان را در برمي گيرد؟!
مدعي، شايد در پاسخ به همين پرسش،مي گويد: «براساس دكترين مالكيت شخص مشاع،كشور آن فضاي باز و آزادي است كه انسانهاي معدودي به صورت مشاع براي زيست طبيعي خوداز روي ضرورت برگزيده و آن را قلمرو تداوم زندگي خود و خانواده خود قرار داده اند.» (59)
ولي اين سخن نيز چيزي از ابهام آن ادعانمي كاهد و معلوم نمي كند چرا مردم روستاهاي مجاور مرز عراق، در ايران مالك مشاع قسمتي ازسرزمين عراق يا تمام آن نيستند، ولي مالك مشاع زمينهاي بسيار دورتر از آن، در ايران مي باشند؟!
به هر حال، اگر شخصي با وارد شدن در زميني كه كسي مالك آن نيست و با انجام كار روي آن حقي نسبت به آن زمين پيدا مي كند، به چه دليل نسبت به زمين هاي مجاور آن كه در تملك ديگران است، يا مالكي ندارد، حقي پيدا مي كند؟ چه رسدبه زمينهايي كه در فاصله اي بسيار دور از اين زمين قرار دارند!؟
اگر ادعاي سوم را بپذيريم و حاكم را وكيل مالكان مشاع يك سرزمين بدانيم، از آنجا كه وكالت عقدي جايز و قابل ابطال از سوي موكل در هرزماني است، اين مالكان در هر زمان مي توانندحاكم را عزل كنند و صاحب اين نظريه به اين نتيجه ملتزم و معترف است. (60) در حالي كه چنين حكومتي، از نگاه فلسفه سياسي، هيچ مبناي قدرتي ندارد. زيرا در اينجا حاكم وكيل مردم است و هر گاه وكيل از موكل چيزي بخواهد واو را ملزم به كاري كند، موكل مسئول نيست اطاعت نمايد، حتي اگر اين امر در حوزه خاص وكالت وكيل باشد. به عنوان مثال، اگر كسي ديگري را براي فروش خانه خود به مبلغ معيني وكيل كند،وكيل نمي تواند موكل را به انجام اين قرارداد فروش به مبلغ مزبور وادار نمايد، هر چند مي تواند مادامي كه وكالتش باقي است، خود شخصا آن عقد راانجام دهد.
پس اين دكترين، به دليل عدم ارائه تصويري معقول از قدرت، نمي تواند يك نظريه مقبول سياسي تلقي شود.
ادعاي چهارم با اصل نظريه مالكيت خصوصي مشاع در تنافي است; زيرا هنگامي كه افراد، مالك مشاع يك چيز هستند، تصرف در آن چيز منوط به رضايت همه آنهاست و هيچ دليلي بر نفوذتصرفات كسي كه اكثريت آنها تصرف او را اجازه داده و اقليتي آن را نپذيرفته اند، وجود ندارد. از اين رو، اگر همه وارثان در مثال مزبور، به وكالت شخص خاص راضي نباشند، او نمي تواند با رضايت اكثريت آنها در مال مشاع تصرف كند. پس اين نظريه نمي تواند، حاكميت اكثريت بر اقليت را توجيه كندو اين ادعا كه چاره اي جز اين نيست، در واقع ابطال نظريه مالكيت مشاع است، نه تاييد آن.
از سوي ديگر، حتي در فرض وكالت يك نفر ازسوي تمام مالكان مشاع يك سرزمين، چون وكالت عقد جايز است، هر يك از آنها مي تواند اين وكالت را ابطال و در نتيجه حاكم را عزل نمايد. آياچنين نظريه اي را مي توان در ساحت انديشه سياسي مطرح كرد!؟
به هر حال، نظريه «وكالت »، في حد نفسه،نظريه اي بي پايه و فاقد هرگونه دليل حقوقي وفلسفي و سياسي است و جز بافته اي ناموزون نمي نمايد. با توجه به وضوح و اتقان نظريه ولايت فقيه و ضعف و وهن نظريه وكالت به دفاع از «ولايت فقيه » در برابر «وكالت » نيازي وجود ندارد، هر چندبرخي به اين عمل اقدام كرده اند. (61)
قانون اساسي و ولايت مطلقه فقيه
مفاد ادله ولايت فقيه، ولايت مطلقه را براي فقيه جامع شرايط اثبات مي كند. حال اگر دركشوري حكومتي با زعامت يك فقيه تشكيل و درآن كشور يك قانون اساسي با هدايت و حمايت فقيه مزبور، تهيه و تصويب شود و در آن محدوده هاي مشخصي براي دخالت مستقيم فقيه تعيين گردد و زمينه هاي ديگر حكومتي بر عهده كارگزاران ديگر گذاشته و در عين حال زعامت عظماي فقيه پذيرفته شد، اين پرسش هامطرح مي شود:
1.آيا فقيه مزبور مي تواند در محدوده اي گسترده تر از آنچه در اين قانون آمده، دخالت مستقيم داشته باشد؟
2. آيا مي تواند خود اين قانون را تغيير دهد؟
3. ارزش چنين قانوني در نظام ولايت فقيه،بويژه از ديدگاه نظريه انتصاب كه نظريه صحيح است، چيست؟ (62)
پيش از اين اشاره كرديم: فقيه هنگامي كه باتوجه به ضوابط معين شرعي حكمي را متناسب باشرايط صادر كرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت از اين حكم واجب است. قانون اساسي در واقع مجموعه اي از احكام الهي و ولايي محسوب مي شودكه براي شرايط معيني در يك موقعيت خاص، وضع مي گردد و مادامي كه آن مصالح وجود دارد، هيچ كس نمي تواند با آن مخالفت نمايد، چه فقيه باشد، چه غير فقيه، چه رهبر باشد و چه غير رهبر.
بنابراين، مادامي كه قانون - به دليل بقاي مصالح اقتضاكننده آن - به اعتبار خود باقي است،فقيه مي بايست در محدوده آن عمل كند. البته اگرمصالح مقتضي آن حكم، به تشخيص فقيه و يامشاوران كارشناس او، تغيير و در نتيجه وجودقانون ديگري، ضرورت پيدا كرد، فقيه مي توانددستور جانشين ساختن قانون اساسي جديد، به جاي قانون اساسي پيشين، يا بازنگري در قانون اساسي سابق را صادر كند و پس از اين امر، بازاطاعت از قانون جديد بر همگان، از جمله شخص فقيه، لازم خواهد بود.
با اين وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشكارگرديد. اما پرسش سوم، هنگامي قابل پاسخ است كه به يك نكته توجه كنيم:
در يك كشور، هنگامي كه حكومت اسلامي، به رهبري فقيه جامع شرايط تشكيل شود، همواره گروهي كه ولايت فقيه را، اجتهادا يا تقليدا،نپذيرفته اند و يا در محدوده ولايت او با ديگران اختلاف نظر دارند، پيدا مي شوند. اين اقليت ازديدگاه نظرياتشان خود را ملزم به اطاعت از فقيه درتمام موارد يا برخي از آنها، نمي بينند; ولي وجود يك «ميثاق ملي » را امري التزام آور براي تمام افراد كشورمي شمارند و اگر چنين قانوني وجود داشته باشد،خود را ملزم به اطاعت از آن مي دانند. قانون اساسي كه به آراي عمومي مردم گذاشته مي شود، مي تواندمصداقي از اين ميثاق ملي باشد و در واقع چنين چيزي خود يكي از مصالحي است كه وجود قانون اساسي را در يك كشور اقتضا مي كند. با اين وصف،پاسخ پرسش سوم نيز آشكار مي گردد.
ولايت و مرجعيت
پيش از اين گذشت كه رسول گرامي اسلام «صلي الله عليه وآله » از سه شان عمده برخوردار بودند: 1.تبليغ آيات الهي و رساندن احكام شرعي وراهنمايي مردم. 2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت. 3. زمامداري جامعه اسلامي و تدبيرآن. (63) همچنين بيان شد كه تمام اين شئون براي فقها در روزگار غيبت به دليل روايات - كه برخي ازآنها ذكر گرديد - ثابت مي باشد و آنها از سه شان 1.افتا و بيان احكام كلي الهي براي مردم و هدايت آنهااز اين جهت. 2. قضاوت و داوري و رفع خصومتها3. ولايت و زمامداري، برخوردارند. (64)
«مرجعيت » در فرهنگ شيعي، آميزه اي از شان «افتا» و «ولايت » بوده است و مراجع عظام، هم دراحكام كلي الهي مردم را ارشاد مي كردند و هم درمسائل جزئي اجتماعي زعامت آنها را بر عهده داشتند.
اما اگر دو شان «افتا» و «ولايت » را تفكيك وفقط بر اولي عنوان مرجعيت را اطلاق كنيم، با چندپرسش مواجه مي شويم:
1. آيا تفكيك مرجعيت از رهبري جايز است؟يعني آيا ممكن است كسي در احكام كلي الهي محل رجوع مردم باشد و ديگري رهبري جامعه اسلامي را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امكان تفكيك، آيا تعدد رهبري وتعدد مراجع جايز است؟ يا در هر دو وحدت لازم است؟ يا بين آنها از اين جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفكيك مرجعيت و رهبري، آيامي توان در تمام احكام اجتماعي و فردي از غيررهبر تقليد كرد؟
پيش از پاسخ به اين پرسش ها، مقدمه كوتاهي در توضيح مفهوم «فتوا» كه كار فتوا دهنده است و«حكم » كه از ناحيه رهبر صادر مي شود، لازم است.
هنگامي كه مجتهد براي يافتن حكم كلي الهي در يك مسئله به منابع ديني مراجعه مي كند و بابهره گيري از شيوه هاي مخصوصي كه براي استنباط وجود دارد، حكم مزبور را به دست مي آورد و در اختيار مقلدان خود قرار مي دهد، ازآن به «فتوا» ياد مي كنند. بنابراين، «فتوا» استنباطحكم جهان شمول دين در يك زمينه با مراجعه به منابع ديني و بهره گيري از شيوه هاي شناخته شده استنباط (65) مي باشد.
ولي رهبر با توجه به احكام كلي الهي ونظام هاي اسلامي و با التفات و دقت در شرايطموجود، وظيفه اي را نسبت به مسئله اي خاص براي همگان يا گروهي از افراد يا فرد خاصي مشخص مي كند. اين عمل را «حكم » مي نامند. پس «حكم » در عين نظر به احكام كلي الهي و ارزش ها وآرمان هاي ماندني و جهان شمول اسلام، به موقعيت و شرايط خاص نيز توجه دارد و مادامي كه آن وضعيت تغيير نكرده، از سوي رهبر ياجانشينان او اعتبار مي گردد.
البته از نگاه شارع اطاعت از احكام كلي الهي وفتواي فقيه جامع شرايط، مانند پيروي از احكام رهبر و ولي امر، لازم و مشروع است. (66) با اين تفاوت كه فتواي فقيه براي خود او و مقلدانش لازم الاتباع مي باشد، در حالي كه همگان بايد از «حكم »رهبر اطاعت كنند.
تفكيك مرجعيت از رهبري
نكته مرجعيت فقيه، تخصص او در فقه وتوانايي او بر استنباط احكام الهي از منابع شرعي است. در حالي كه نكته رهبري او، افزون بر اين امر،توانايي او در اداره جامعه براساس معيارها وارزشهاي اسلامي مي باشد.
از اين رو، امكان دارد كسي به دليل توانايي بيشتر فقهي، بر فقيه ديگر در «مرجعيت » ترجيح داده شود، (67) ولي به جهت توانايي آن دومي براداره جامعه، او در امر رهبري بر اين شخص رجحان داشته باشد.
با اين وصف، تفكيك مرجعيت از رهبري امري معقول و در برخي موارد لازم است.
تعدد رهبر، تعدد مرجع
رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم وغير متخصص به متخصص است، وجود متخصصان متعدد و مراجع گوناگون در جامعه اسلامي، امري ممكن بلكه مطلوب است، تا همگان براحتي بتوانند به آنها مراجعه و احكام خود را به دست آورند. اما مسئله رهبري و اداره جامعه اسلامي چون با نظم اجتماع ارتباط دارد و كثرت مراكزتصميم گيري در آن موجب اغتشاش مي شود واطاعت از رهبر بر همگان، حتي ساير فقها واجب است، قاعده اقتضا مي كند رهبر يكي باشد. بويژه باتوجه به مفهوم و سرزمين كشور از ديد اسلام كه در آن تعددي نيست و تمام «سرزمين اسلام »كشور واحد تلقي مي شود. البته ممكن است درشرايطي مصالح اقتضا كند كه رهبري هاي منطقه اي و يا اشكال ديگري از رهبري وجودداشته باشد، ولي به هر حال، بايد تمامي اين رهبري ها با هم هماهنگ باشند و به يك رويه عمل كنند، تا امت اسلام گرفتار تشتت نشود. درحالي كه در مسئله فتوا ضرورت ندارد فتواي مراجع گوناگون يكسان باشد، بلكه هر فقيهي ملزم است به مقتضاي تشخيص خود، براساس ضوابط استنباط، فتوا دهد.
پس قاعده اولي در رهبري، وحدت و درمرجعيت، تعدد است، هر چند امكان عكس آن براي هر دو وجود دارد. همان گونه كه وحدت آنها وتحقق يك رهبر مرجع نيز ممكن مي باشد.
پي نوشت ها:
1) ر.ك: مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، ص 178.
2) ر.ك:مجلسي، بحارالانوار، ج 72، ص 354 (كتاب العشرة،باب احوال الملوك والامراء حديث 69). البته حضرت امام خميني «ره » اين روايات رابه گونه اي تفسير كرده اند كه بر ولي فقيه يا امام معصوم(ع) صدق مي كند.
3) بايد توجه داشت رواياتي از اين قبيل را دوگونه تفسير كرده اند:
الف - كسي كه سلطه و حكومت به دست اوست، سايه خدا مي باشد و اطاعت از او لازم است. براساس اين تفسير خصوصيات حاكم و نحوه به دست گرفتن حكومت از سوي او هيچ دخالتي در لزوم اطاعت از او ندارد. بدون شك چنين تفسيري مطابق باذوق ملوك و سلاطين و توجيه كننده وضع موجود بوده است.
ب - كسي كه سلطه و حكومت را به دست مي گيرد، سايه خدا بايد باشد. يعني حكومت او بايد به شيوه اي حاصل شود و خود اوداراي ويژگي هايي باشد كه خداوند و شريعت آن را تاييد كرده و پذيرفته است. براساس اين تفسير، تنها كسي كه ويژگي هاي حاكم مورد پذيرش اسلام را داشته باشد و به شيوه اي مورد قبول اسلام حكومت را به دست آورد، اطاعتش از ديدگاه شرع لازم مي باشد. نظريه ولايت فقيه، فقيه جامع الشرايط را داراي اين ويژگي ها معرفي مي كند.
4) ر.ك: شيخ مفيد، المقنعة، ص 810.
5) ر.ك: شيخ مفيد، المقنعه، ص 810.
6) ر.ك: همان.
7) شيخ مفيد، المقنعه، ص 811.
8) شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 5، صص 95-96 (كتاب الصلوة. ابواب صلوة العيد، باب 2 حديث 1).
9) همان، صص 12- 13. (كتاب الصلوة، ابواب صلوة الجمعة و آدابها، باب 5).
10) ر.ك: الحرالعاملي، وسائل الشيعه، ج 11، صص 32-35 (كتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب 12).
11) شيخ مفيد، المقنعه ،ص 279.
12) البته از شرايط چنين حاكمي عدالت مي باشد.
13) جمع آوري و ترجمه اين سخنان را برادر بزرگوار جناب حجة الاسلام والمسلمين محسن قمي به عهده گرفته اند.
14) زين الدين بن علي العاملي الجبعي، مسالك الافهام، ج 1، ص 53.
15) محقق كركي، وسائل المحقق الثاني، رساله صلاة الجمعه، ج 1، ص 142.
16) ما نمونه اي از اين مطلب را در سخنان شيخ مفيد، استاد سيدمرتضي و شيخ طوسي، ديديم.
17) مقدس اردبيلي، مجمع الفائدة والبرهان ج 4، ص 205.
18) حاج آقا رضا همداني، مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ص 160.
19) اجماع » اتفاق نظر علماء در يك مساله است كه از وجود دليلي معتبر حكايت مي كند و راي معصوم(ع) را مي نماياند.
20) در بحثهاي آينده كيفيت دلالت اين روايت را توضيح خواهيم داد.
21) حسيني عاملي، مفتاح الكرامه (كتاب القضاء)، ج 10، ص 21.
22) احمد نراقي، عوائد الايام، صص 187 - 188.
23) اجماع محصل" اتفاق نظر علماء در يك مساله كه توسط خوديك فقيه در اثر مراجعه به فتاوا و كتب آنها آشكار گردد. در مقابل «اجماع منقول » كه فقط اين اتفاق نظر توسط شخص يا اشخاصي نقل شده است.
24) دليل «لبي » در مقابل دليل لفظي، عبارت از دليلي است كه لفظ خاص در آن نيست. اجماع و سيره در زمره ادله لبي و آيات وروايات از جمله ادله لفظي هستند.
25) ميرفتاح مراغي، عناوين، ص 354.
26) محمد حسن نجفي، جواهر الاحكام، ج 16، ص 178.
27) شيخ حرعاملي، وسائل الشيعه، ج 18، ص 101 (كتاب القضا، ابواب صفات القاضي، باب 9 -11 ).
28) محمدحسن نجفي، جواهر الاحكام ج 15، صص 421-422.
29) محمدحسن نجفي، جواهرالاحكام ج 21 - صص 395 - 397.
30) ر.ك:الحرالعاملي وسائل الشيعه ج 18،ص 101 (كتاب القضاء،ابواب صفات القاضي، باب 9-11).
31) محمدحسن نجفي، جواهر الاحكام ج 40، ص 18.
32) شيخ مرتضي انصاري، المكاسب، ص 155.
33) حاج آقارضا همداني، مصباح الفقيه،كتاب الخمس، ص 160-161.
34) استفاضه » يعني فراواني و در جايي كه روايت يا حكايت اجماع از سوي افراد متعددي نقل شود، آن را خبر مستفيض » يا«اجماع منقول مستفيض » مي نامند.
35) سيدمحمد بحرالعلوم، بلغة الفقيه ج 3، ص 221 و صص 232 - 234.
36) كتاب البدرالزاهر، تقريرات درس آيت الله بروجردي، ص 52.
37) مرتضي حائري، صلوة الجمعه، ص 144.
38) امام خميني (قدس سره) كتاب البيع ج 2، ص 488 - 489.
39) شيخ حسن نجفي، جواهرالكلام ، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395.
40) مانند سخنان شيخ مفيد كه در عين اختصار آشكارا بر پذيرش نظريه ولايت فقيه از سوي آن فقيه والامقام دلالت مي كرد.
41) حاشيه محقق كركي بر قواعد نسخه خطي، ص 36.
42) رسائل المحقق الكركي، ج 1، ص 270.
43) امام خميني، ولايت فقيه، صص 172 - 173.
44) البته برخي از فقيهان متاخر نظرياتي مانند «انتخاب فقيه از سوي مردم به عنوان ولي » يا «نظارت فقيه بر امور حكومتي » يا«ولايت غير فقيه به نصب از جانب فقيه » را مطرح كرده اند.
45) منتظري، ولايت الفقيه، ج 1، ص 408 - 409.
46) مقصود فقيهي است كه شرايط ولايت را داراست.
47) ر.ك: منتظري، ولاية الفقيه، ج 1، صص 409- 415.
48) عملي كه بر مجموعه اي از افراد واجب باشد و با اقدام برخي از آنها از ديگران ساقط شود، «واجب كفايي » ناميده مي شود.
49) ر.ك: جوادي آملي، ولايت فقيه (رهبري در اسلام)، ص 186.
50) همان ،ص 187.
51) يعني هر كس خود را اعلم، اتقي، و اشجع مي داند.
52) از اين رو، نمايندگان خبرگان قانون اساسي با پذيرش «نظريه انتصاب »، درقانون اساسي مسئله انتخاب مردم را پذيرفتند. البته آنان شيوه انتخاب غير مستقيم را كه با روح نظريه انتصاب سازگارتر است، بر انتخاب مستقيم ترجيح دادند.
53) همان شيوه اي كه در مورد مراجع عظام از گذشته تا حال وجود داشته است.
54) برخي وجود انتخاب در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران را دليل بر پذيرش «نظريه انتخاب » دانسته اند كه با اين بيان بطلان ادعاي آنها آشكار مي شود.
55) برخي با الگو قرار دادن بعضي از مكاتب در زمينه فلسفه سياسي، مانند «نظريه وظيفه توماس هابر»، سعي كرده اند نظريه انتصاب را توجيه و نقش مردم را در كار آمدي خلاصه كنند كه اين گونه نظريات با روح مباحث اسلامي واز جمله ولايت فقيه سازگاري چنداني ندارد.
56) ر.ك:مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، صص 64 - 65.
57) همان،صص 171 - 172.
58) كه اين مطلب در روايت «من احيا ارضا ميتة فهي له » بيان شده است. [ر.ك: مجلسي، بحارالانوار، ج 76، ص 111، حديث 10].
59) ر.ك: مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، ص 113.
60) همان،ص 120.
61) ر.ك: جوادي آملي، ولايت فقيه، صص 110 - 112.
62) اين مطلب همان است كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اتفاق افتاد و سپس پرسش هايي مشابه آنچه آمد، مطرح ومنشاء بحث هاي گسترده شد.
63) ر.ك: همين نوشتار، ص 93.
64) ر.ك: همين نوشتار، ص 94 و صص 97 - 98.
65) حضرت امام خميني «قدس سره » از اين شيوه ها به «اجتهاد جواهري » يا «فقه سنتي » ياد كرده اند. (ر.ك: همين نوشتار،ص 50)
66) از اين رو، گاه گفته مي شود: احكام شرعي به دو قسم اند: 1. احكام الهي 2. احكام ولايي، كه اولي به همان احكام كلي وثابت ديني و فتوا ناظر است و دومي به احكام صادره از سوي رهبر نظر دارد. (ر.ك:همين نوشتار،ص 19)
67) از اين مسئله به «شرط اعلميت » ياد مي شود و در جايي مراجعه به اعلم واجب است كه:
الف - فتواي اعلم با غير اعلم متفاوت باشد.
ب - فاصله بين اعلم و غير او از جهت علمي و تخصصي زياد باشد، به گونه اي كه فتواي غير اعلم، در مقايسه با فتواي اعلم، در نزد عقلاارزش تخصصي نداشته باشد، هرچند در مقايسه با آراي ساير مردم، از اعتبار تخصصي برخوردار باشد.
