9 ـ محدوديت قدرت سياسي
قدرت مطلقه و نامحدود و بي قيد و شرط از جمله عوامل فساد آوري است كه موجب طغيان و سركشي انسان مي شود. از نظر اسلام همه ي افراد ـ شريف و وضيع، قوي و ضعيف، حاكم و غير حاكم ـ در برابر قانون با يكديگر مساوي اند.
از آنجا كه حكومت اسلامي به معناي حاكميت اراده ي تشريعي خدا و قانون الهي است، طبيعتاً هر فردي كه در جايگاه حكومت قرار گيرد نقش مجري قانون را خواهد داشت و در جايي كه قانون الهي ساكت است وظيفه ي وي گام برداشتن در مسير خواست مردم و تحقق اراده ي عمومي است.
يكي از اركان آزادي،عدم وجود عنصر فراقانون است. آزادي وقتي واقعي و نهادينه است كه تخلف از قانون توسط هر گروه و هر مقامي كه صورت گرفت بتوان از او به يك نهاد مستقل شكايت برد و وي را محاكمه كرد.
حاكم همان طور كه در طرح دعاوي شخصي مي بايست مثل ساير شهروندان عمل كند، در رفتار حكومتي خود نيز بايد كاملاً ملتزم به حدود و اختياراتش باشد و از آن تخطّي نكند. به عبارت ديگر، شأن و مسؤوليت خاص دولتمردان، شخصيت حقيقي و فردي آنان را از شمول قانون خارج نمي كند بلكه آنان، چه در ضرورت پاي بندي به قوانين و چه در طرح دعاوي و يا دفاع از خويش، به منزله ي يكي از افراد جامعه اند. چنان كه داستان اختلاف حضرت علي(ع) و آن مرد اهل كتاب درباره ي زره و داوري شريح قاضي به سود آن مرد را همه شنيده و خوانده اند كه در اين صحنه، حضرت علي(ع) حتي برخورد متفاوت قاضي با طرفين و امتياز دادن او به حضرتش را تحمل نمي كند.[72]
اما شخصيت حقوقي دولتمردان و به تعبير ديگر جايگاه سازماني آنان، هر يك به خودي خود داراي حقوق و وظايفي است كه اين حقوق و وظايف، متوازن و همسنگ با يكديگرند يعني هر موقعيت شغلي، فراخور حال خود از اختياراتي برخوردار است كه هر كس آن را بر عهده مي گيرد در قبال آن بايد پاسخ گو نيز باشد.
آنچه كه به عنوان تكاليف دستگاه حاكمه و زير مجموعه ها و نهادهاي وابسته به آن مطرح مي شود همگي جزو حقوق مردم است يعني مردم در چارچوب اين قوانين آزادند و حكومت، حق محدود كردن و منع آنان را ندارد. واقعيت اين است كه در نظامات مادي هر چه مقام و مرتبه سياسي بالاتر باشد محدوديت ها و تقيدها كمتر و متقابلاً امتيازات و برخورداري ها بيشتر است اما در نظام سياسي اسلام، تصدي امر حكومت، بار مسؤوليت انسان را در برابر خدا و مردم سنگين مي كند. حاكمان بايد بيش از ديگران به ارزش هاي معنوي پاي بند باشند و از تمتعات مادي، كمتر از ديگران بهره گيرند و خود را بيش و پيش از ديگران مكلّف بدانند، و وابستگان به آنان نيز نه تنها از حقوق ويژه برخوردار نيستند بلكه بايد شأن خاص زمام داري مسلمين و تأثير آن در ذهنيت جامعه را نيز مورد ملاحظه و مراعات قرار دهند.[73]
علي(ع) وظيفه ي حاكم و پيشواي جامعه را صرفاً اجراي امر خدا و اقامه ي حدود الهي مي داند:
«اِنَّهُ لَيسَ عَلي الاِمامِ الّا ما حُمِّلَ مِن أمرِ رَبّه؛ اَلْاِبلاغُ فِي الموعظةِ وَ الاِجتِهادُ فِي النَّصيحَة و الأحياءُ لِلسُّنَّةِ وَ اِقامَةُ الحُدُودِ عَلي مُستَحقّيها وَ اِصدارُ السُّهمانِ عَلي أهلِها؛[74]
همانا بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار بر عهده ي او واگذار شده؛ كوتاهي نكردن در موعظت و كوشيدن در نصيحت و زنده كردن سنت، جاري ساختن حدود بر مستحقان و رساندن سهم هاي بيت المال به اهلش.»
و نيز فرموده است:
«وَلَكُم عَلَينا العَمَلُ بِكِتابِ اللّهِ تعالي وَسيرَةِ رسول اللّه صَلّي اللّه عليه و آله وَ القِيامُ بِحَقِّهِ وَ النَّعشُ لِسُنَّتِهِ؛[75]
و شما را بر ما حق عمل به كتاب خدا و سيرت رسول خداست و حقوق او را گزاردن و سنت او را بر پا داشتن.»
امام حسين(ع) نيز در نامه اي به اهل كوفه، امام و رهبر جامعه را چنين توصيف كرده است:
«فَلَعُمري مَالْإِمامُ اِلّا الحاكِمُ بِالكتابِ ألقائمُ بِالقِسطِ ألدّائنُ بِدينِ الحقِّ الحابِسُ نَفسَهُ عَلي ذلِكَ لِلّه؛[76]
سوگند به جان خودم، امام كسي نيست جز آن كه براساس كتاب خدا حكم كند و عدالت را بر پا دارد و پاي بند به دين حق باشد و براي خدا خود را به آن مقيّد كند.»
علي(ع) از حكومت راززدايي كرده و با وجود اين كه حضرتش به لحاظ شخصي از ويژگي هاي ممتاز و خدادادي برخوردار است و در واقع برگزيده ي خدا و داراي مقام عصمت مي باشد ولي در عين حال با قطع نظر از اين خصوصيات وارد عرصه ي حكومت مي شود و از موضع يك فرد عادي به تعامل با جامعه خويش مي پردازد:
«فَلاتَكُفُّوا عَن مَقالَة بَحقّ أَومَشورَة بَعدل فَأِنّي لَسْتُ في نَفسي بِفوق أَن اُخطِي ءَ وَلا آمَنُ ذلِكَ مِن فِعلي اِلّا أَن يَكفِيَ اللّهُ مِن نَفسي ما هُوَ أَملَكُ بِهِ مِنّي. فَاِنَّما أَنَا وَ أَنتُم عَبيد مَملوكوُن لِرَبّ لارَبَّ غَيرُه؛[77]
پس، از گفتن حق يا راي زني در عدالت باز مايستيد كه من به خودي خود نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه خود را در كار خويش از خطا ايمن مي دانم مگر كه خداوند از نفس من آنچه را كه خود بدان تواناتر و مسلط تر از من است كفايت كند. جز اين نيست كه ما و شما، بندگان و مملوك پروردگاريم كه جز او پروردگاري نيست.»
نكته ي قابل اعتنا اين است كه فرو كاستن صدر كلام ياد شده در حد يك سخن صرفاً اخلاقي و متواضعانه يا تعارف آلود و كمرنگ كردن بعد سياسي و تهي كردن آن از جنبه ي حقوقي، امري نادرست است. همان طور كه نمي توان ذيل كلام حضرت كه مي فرمايد: «فأنّما انا و انتم عبيد مملوكون لرب لارب غيره» را نيز صرفاً داراي مضمون هستي شناسانه دانست؛ بلكه اين فراز هم، كاملاً جنبه ي حقوقي دارد و بر تساوي همه ي انسان ها اعم از حاكم و مردمان در برابر خدا و قانون الهي دلالت مي كند. هيچ كس حق ندارد كه مقام ربوبيت براي خود قائل شود؛ خود را مجاز به تصرف بدون اذن در شئون بندگان بداند و از ديگران انتظار اطاعت بي قيد و شرط داشته باشد. و كسي هم مجاز نيست عبد و سر سپرده انساني ديگر شود. چرا كه رب، يكي است و همه عبد و مملوك اويند.
اميرالمؤمنين(ع) خود را كاملاً ملتزم به كتاب خدا و سنت رسول اللّه(ص) مي دانست، قانون را در مورد دوست و دشمن محترم مي شمرد و براي هر موضع گيري و تصميم خود، حجتي داشت. از جمله در مناظره با خوارج، احتجاجات حضرت، جملگي مستند به آيات قرآن و سيره ي پيامبر(ص) است.[78]
اين قاعده را به مالك اشتر نيز گوشزد مي كند كه در دشواري ها و اختلافات، چه در روابط ميان مردم و چه در مناسبات ميان مردم و حكومت، بايد به اين دو حجت رجوع كرد:
«وَ اردُد اِلَي اللّهِ وَ رَسُولِهِ ما يُضلِعكَ مِنَ الخُطوُبِ وَ يَشتَبِهُ عَليك مِن الأُموُرِ فَقَد قالَ اللّه تَعالي لِقوم اَحبَّ إِرشادَهُم: «ياايُّها الَّذيِنَ آمَنوُا أَطيعوُا اللّهَ وَ أطِيعوُا الرَّسوُلَ وَ أُولِي الأَمرِ مِنكُمْ فَإِن تَنازَعْتُم فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَي اللّهِ وَ الرّسُولِ»؛ فَالرَّدُ اِلَي اللّه ألأَخذُ بِمُحكَمِ كِتابِهِ وَ الرَّدُ اِلَي الرّسُولِ الأَخذُ بِسُنَّتِهِ الجامِعَةِ غَيرِ المفرِّقة؛[79]
و آنجا كه كارها بر تو گران و دشوار مي شود و حقيقت امور بر تو مشتبه مي گردد به خدا و رسولش بازگرد، چه خداي تعالي به مردمي كه دوستدار راهنمايي شان بوده، گفته است: «اي كساني كه ايمان آورديد خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و كساني از خودتان را كه عهده دار امرند، پيروي كنيد؛ پس اگر در چيزي با يكديگر خصومت ورزيديد آن را به خدا و رسولش باز گردانيد»؛ پس بازگرداندن به خدا، گرفتن محكم كتاب او و باز گرداندن به رسول، گرفتن سنت جامع و يك پارچه ي اوست.»
01 ـ مردم و حق نظارت بر قدرت
احترام به حق نظارت مردم بر قدرت، يكي از پايه هاي آزادي سياسي است. محروم كردن مردم از اطلاعات صحيح و ممانعت از دخالت آنان در امور سياسي و حكومتي موجب انحصار تصميم گيري ها در دست عده اي خاص و در پشت درهاي بسته خواهد شد. نامحرم شمردن مردم و ايجاد مانع در مسير جريان آزاد اطلاعات، حاكي از سوء ظن حاكمان به مردم است و به تدريج به انعقاد توده هاي بدخيم قدرت مي انجامد كه نهايتاً جا را بر سلول هاي پيكر اجتماع تنگ كرده و حيات جامعه را با خطر مواجه مي سازد. لازمه ي جلوگيري از فساد قدرت، باز بودن فضا و نظارت مردم بر آن مي باشد. استاد شهيد مطهري در تأييد اين نكته كه تنها سازوكار نظارتي مردم مي تواند مانع بروز استبداد شود، مي نويسد:
«كواكبي مانند سيد جمال، آگاهي سياسي را براي مسلمانان واجب و لازم مي شمرد و معتقد بود «رژيم سياسي» كه مثلاً مشروطه باشد يا چيز ديگر، به تنهايي قادر نيست كه جلوي استبداد را بگيرد، هر رژيمي ممكن است شكل استبداد پيدا كند. در نهايت امر، آنچه مي تواند جلوي استبداد را بگيرد شعور و آگاهي سياسي و اجتماعي مردم و نظارت آنها بر كار حاكم است. وقتي كه چنين شعور و چنين احساس و چنين آگاهي در توده ي مردم پيدا شد، آنوقت است كه اژدهاي سياه استبداد در بند كشيده مي شود و البته اين بدان معنا نيست كه نبايد به رژيم كار داشت و رژيم هرگونه بود، بود، بلكه به اين معني است كه رژيم خوب آن گاه مفيد است كه سطح شعور سياسي مردم بالا رود.[80]»
امام علي(ع) معمولاً حوادث و مسايل مهم جامعه را براي مردم تشريح مي كرده و برخورداري مردم از اطلاعات صحيح و شفاف را حق آنان مي دانسته است:
«أَلا وَ إِنَّ لَكُم عِندي أَن لا أَحتَجِزَ دُونَكُم سِرّاً اِلّا فِي حَرب وَلا أَطوِيَ دُونكُم أمراً اِلّا في حُكم؛[81]
بدانيد كه شما اين حق را نزد من داريد كه جز اسرار جنگ را بر شما نپوشانم و كاري جز حكم شرع را بي مشورت شما انجام ندهم.»
همان گونه كه قبلاً اشاره شد اميرالمؤمنين(ع) والي را موظف مي داند كه در برابر افكار عمومي پاسخ گو باشد، به طوري كه اگر مردم نسبت به عملكرد او شبهه و اشكالي داشتند بايد براي آنها توضيح بدهد و اين كار را موجب آمادگي حاكم و همگامي او با مردم و استواري جامعه در مسير حق مي داند. بدون شك چنين وظيفه اي به منزله ي محترم شمردن حق نظارت مردم و حق سؤال و انتقاد است.
11 ـ از موضع حقانيت مطلق و غير قابل نقد برخورد نكردن
از جمله عناويني كه مي توان آن را جزو مباني اساسي آزادي سياسي شمرد اين است كه حكومت نبايد خود را تجلّي عيني و منحصر به فرد حق تلقي كند. نتيجه ي طبيعي مطلق دانستن خود، اين است كه به هر اختلاف و انتقادي پيشاپيش عنوان «مقابله با حق» داده شده و به باطل بودن آن حكم مي شود. اين، يك بحث صرفاً روشي (متدلوژيك) است نه بحث محتوايي.
مي توان گفت كه در واقعيت بيرون از ذهن، بينش ها، آرمان ها، سياست ها، عملكردها و ادعاهاي گوناگون در قياس با يكديگر نسبتي را مي سازند كه نمودار واقعي آن فقط در نزد كسي است كه «عالِم بما كان و ما يكون و ما هو كائن» مي باشد. اما همه ي انسان ها از منظري خاص و از زاويه ي ديد خود به واقعيت نگاه مي كنند و بخش ها و لايه هايي از آن را مي شناسند، سپس آن را به محك ارزش ها و مطلوب هاي خود مي زنند، سپس داوري نهايي خود را از آن به دست مي دهند كه مجموعه اي از هست و نيست، خوب و بد و بايد و نبايد را تشكيل مي دهد. عرصه ي زندگي و حيات اجتماعي بشر انباشته از اين گونه مجموعه هاي ريز و درشت است كه از سوي افراد، مكتب ها، اديان و مذاهب مختلف ارائه شده و مي شود. هر كسي نظر خود را صائب مي داند و حتي كساني هم كه خودشان به بطلان انديشه ها و فساد اغراض خود واقفند نيز از ادعاي صحت و حقانيت ديدگاه ها و رهنمودهايشان اندكي كوتاه نمي آيند. بنابراين حقانيت، ادعايي نيست كه صرفاً منحصر به حق واقعي باشد.
احتياجي به توضيح ندارد، اما براي پرهيز از سوء تفاهم باز هم اشاره مي كنيم كه اين مسئله به هيچ وجه مستلزم شك در باورهاي خود يا اعتقاد به نسبيت حقيقت يا ترديد در ديدگاه ها و اصول ثابتي كه به حكم عقل قطعي يا متخذ از وحي است نمي باشد بلكه به معناي اجازه دادن به برخوردهاي علمي، التزام به منطق و متابعت از دليل و پرهيز از روش هاي غير علمي است كه رسميت و عموميت يافتن آنها به معناي بر هم زدن هر نظم و قاعده اي مي باشد. طبيعي است كه در تضارب روشمند آرا آنچه كه حق است تبيين و تحكيم مي شود و نادرستي باطل نيز بر ملا مي گردد. بنابراين كسي كه در ادعاي خود صادق و يا در پي كشف حقيقت باشد از اين شيوه هراسي ندارد. اين، مربوط به بعد نظري قضيه است و به جنبه ي عملي آن نيز در مباحث آينده اشاره خواهد شد.
علي(ع) اين موضوع را نه به عنوان يك رفتار اخلاقي و متواضعانه و نه از سر ضعف و ناچاري بلكه به عنوان يك اصل ضروري و پايه اي مورد نظر داشته است و بانگاه كلان، وسيع، همه جانبه و آينده نگر از اتكاء به حقانيت خويش در عرصه ي سياسي خودداري كرده و روشي را كه تالي فاسدهاي بي شماري در پي دارد مشروعيت نبخشيده است.
آن حضرت با آن كه معصوم از خطا بود و از علمي بهره داشت كه او را از دانش ديگران بي نياز مي ساخت و در حقانيت كامل خود ذرّه اي ترديد نداشت و چيزهايي را مي ديد كه ديگران از آن غافل بودند، در عين حال امتيازات خدادادي و خاص خود را در معادلات سياسي داخل نمي ساخت و در جايگاه حكومت، از موضع انسان زميني و كاملاً عادي برخورد مي كرد.
مشي اميرالمؤمنين دقيقاً نقطه ي مقابل قدرت طلبان و دنيا پرستان است كه مستقيماً يا از طريق توجيه كنندگان و فضيلت بافان و مبلغانشان مي كوشند تا براي خود مقام قدسي و ماورايي بتراشند و حتي با تمسك به اين كه از شرايط چنين منصبي تقوا و عدم پيروي از هواي نفس است خود را فوق خطا و اشتباه و غير قابل نقد و واجب الاتباع ـ حتي در مواضع نظري ـ معرفي كنند.
علي(ع) حتي در بحراني ترين شرايط، حق تشخيص و انتخاب آزادانه ي مردم را محترم مي شمارد. عنوان هايي مانند ضرورت حفظ دين، حفظ نظام، حقانيت محض علي(ع) و تكيه بر تعهدي كه مردم دارند و ... را هرگز موجب سلب اين حق از آنان نمي داند. او به عنوان حاكم، خود و شهروندانش را در يك تراز به معرض داوري افراد مستقل و بي طرف مي گذارد و تن دادن به نتيجه ي اين داوري را هر چه باشد برخود لازم مي شمارد؛ حضرتش در نامه اي خطاب به طلحه وزبير كه از بيعت او بيرون رفته و اتهام قتل عثمان را بهانه اي عليه او قرار داده بودند، مي نويسد:
«وَقَد زَعَمْتُما أَنّي قَتَلْتُ عُثمانَ فَبَيني و بَينكُما مَن تَخَلَّفَ عَنّي وَ عَنكُما مِن أَهلِ المَدينةِ ثمَّ يُلزِم كُلُّ اُمْري ء بِقَدرِ مَا احتَمَل؛[82]
شما پنداشتيد كه من عثمان را كشتم. پس ميان من و شما كسي از مردم مدينه داوري كند كه سر از بيعت من بر تافته و همراه شما هم نباشد. آن گاه هر كسي را بدان اندازه كه در كار داخل بوده برگردن آيد و از عهده ي آن بر آيد.»
امام(ع) هنگامي كه از مدينه به سوي بصره در حركت بود نامه اي به اهالي كوفه نوشته و ضمن آن مردم را به بي تفاوت نبودن در مقابل اين جبهه بندي (علي(ع) و اصحاب جمل) و در نظر گرفتن خدا فرامي خواند و قضاوت و تشخيص حق و باطل را بر عهده ي خود آنان مي گذارد:
«أمّا بَعدُ فَأِنِّي خَرَجتُ مِن حيِّي هذا إِمّا ظالمِاً وَ إِمّا مظلوماً و إِمّا باغياً وَ إِمّا مَبغيّاً عَليه وَأنِّي أُذَكِّرُ اللّهَ مَن بَلَغَهُ كِتابي هذا لَمّا نَفَرَ إِلَيَّ فَأِن كُنتُ مُحسِناً أَعانني وَ أِن كُنتُ مُسيئاً اسْتَعْتَبَني؛[83]
اما بعد، من از جايگاه خود بيرون شدم، ستمكارم يا ستمديده، نافرمانم يا ـ مردم ـ از فرمانم سركشيده. من خدا را به ياد كسي مي آورم كه اين نامه ام بدو برسد، تا به سوي من كوچ كند: اگر نكو كار بودم ياريم كند و اگر گناهكار بودم از من بخواهد تا به حق باز گردم.»
و باز در نامه اي كه به ابوموسي اشعري مي نويسد، او را به حضور در صحنه و پرهيز از بي تفاوتي و آن گاه تصميم گيري آگاهانه و سنجيده فرا مي خواند. هنگامي كه پيمان شكنان (ناكثين) از حجاز به عراق رفتند و وارد بصره شدند اميرالمؤمنين(ع) در پي آنان رفت. ابوموسي كه از جانب او حكومت كوفه را بر عهده داشت با تمسك به روايتي كه خود، راوي آن بود، مي گفت: فتنه اي پديد آمده و مسلمانان بايد در خانه ي خود بنشينند و در به روي خود ببندند و لذا مردم را به كناره گيري ترغيب مي كرد.[84] امام(ع) ضمن تأكيد بر موضع حق خود و اعلام نتايج بي تفاوتي و عدم حمايت از حق، او را در تشخيص فردي و البته نه به عنوان كارگزار و مأمور دولتي كه موظّف به انجام مأموريت هاي خويش است ـ آزاد مي گذارد:
«وَ اخْرُج مِن جُحْركَ وَ انْدُب مَن مَعَكَ فَإِن حَقَّقتَ فَانفُذ وَ أِن تَفَشَّلتَ فَابْعُد؛[85]
و از سوراخ خود پاي بيرون گذار و كساني را كه با تواَند فراهم آر، اگر حق را ديدي بپذير و اگر دودل ماندي كناره گير.»
خوارج گروهي بودند كه ويژگي بارز آنان برخورد از موضع حق مطلق بود و با همين جزميت در معادلات فكري و سياسي حضور مي يافتند. فلذا هر كسي كه با انديشه ي آنان مخالف بود به كفر و ارتداد متّهم مي شد و مورد خشونت قرار مي گرفت.[86] مشي سياسي علي(ع) در محك سليقه ي آنان مخدوش جلوه كرد و لذا به آن حضرت ايراد گرفتند كه: چرا در جريان حكميت به حكمين گفتي به كتاب خدا نظر كنيد و اگر مرا از معاويه برتر يافتيد در خلافت تثبيت نماييد. پس معلوم است كه تو به خودت شك داري و اگر چنين است ما بيشتر شك مي كنيم. امام(ع) فرمود:
«من انصاف را رعايت كردم و اگر مي گفتم به نفع من حكم كنيد و معاويه را رها سازيد پذيرفته نمي شد و قابل قبول نبود. چنان كه اگر پيامبر صلي اللّه عليه و آله نيز به نصاراي نجران كه نزد او آمده بودند مي فرمود بياييد مباهله كنيم تا لعنت خدا را بر شما قرار دهم آنان راضي نمي شدند. ولي پيامبر(ص) در مورد آنان انصاف را مراعات كرد ـ و خود را در موضع برابر با آنان قرار داد ـ همان گونه كه خدا بر او امر كرده بود. پس فرمود: «فنجعل لعنة اللّه علي الكاذبين» يعني لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم. پس من هم چنين كردم.[87]»
شواهد ياد شده نشان مي دهد كه قوانين و اصول لازم الاجرا در روابط انساني، معيارهاي ثابت و عامي هستند كه همگان با قطع نظر از حقانيتي كه براي خود قائلند بايد آنها را محترم شمارند و از آنها تخطّي نكنند. بديهي است كه اين سخن به معناي نفي اعتقاد به حقانيت باورها و دريافت هاي نظري خود و يا منع از طرح اين ادعا و احتجاج به نفع آن و تلاش براي اثبات آن و نقد و ردّ ديدگاه هاي مخالف نيست، بلكه منظور فقط اين است كه نبايد با تكيه بر حق بودن و آن گاه تعريف حقوق و امتيازات ويژه براي خود، در موضعي نابرابر با ديگران بايستيم و حقوق انساني و اجتماعي آنان را ناديده انگاريم؛ حقوق و آزادي هايي كه اگر جاي افراد عوض شود و ما به جاي رقيب قرار گيريم مراعات آنها را در حق خودمان انتظار داريم و بي توجهي و زير پا نهادن آنها از سوي رقيب را ستم و بي عدالتي تلقي و تقبيح مي كنيم.
قسمت پاياني مقاله را در دومين شماره ويژه نامه حكومت علوي خواهيم خواند. ان شاء اللّه.
پينوشت ها:
1- نهج البلاغه، خطبه ي 3.
2- ابومحمد الحسن بن علي بن شعبة الحراني، تحف العقول عن آل الرسول، مؤسسة النشر الاسلامي، 1363 ص 225. سئل عن الحسن بن علي (ع): ما السداد؟ قال: دفع المنكر بالمعروف. از امام حسن(ع) سؤال شد. سداد چيست؟ فرمود: با خوبي، جلوي بدي را گرفتن.
3- محمد تقي فاضل ميبدي، دين و آزادي در تقابل يا تعامل، در: رابطه ي دين و آزادي (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه ي نشر و تحقيقات ذكر، ص 132.
4- ر.ك. موريس كرنستون، تحليلي نوين از آزادي، ترجمه ي جلال الدين اعلم، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 0137، ص 134 و 14.
5- ر.ك. موريس كرنستون، همان، ص 18.
6- شهيد مطهري مي گويد: «آزادي يعني چه؟ يعني جلوي راهش را نگيرند ... يعني نبودن مانع»، آزادي معنوي، تهران انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1378، ص 16.
7- انعام ـ 18 ـ آيه قبل چنين است: «ان يَمسَسكَ اللّه بضرّ فلا كاشف له الّا هووان يمسسك بخير فهو علي كل شي قدير».
8- حاج شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، قسمتي از دعاي كميل بن زياد از علي (ع) به نقل از مصباح المتهجد شيخ طوسي.
9- حاج شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، قسمتي از دعاي شب جمعه و شب عرفه از علي (ع) به نقل از مصباح المتهجد شيخ طوسي.
10- محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 5، ص 17.
11- مرتضي مطهري، انسان و ايمان. تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1375، ص 17.
12- همان، ص 16.
13- مرتضي مطهري، سيري در نهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 243.
14- نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره ي 456.
15- به نقل از: فرانس روزنتال، مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان، ترجمه ي منصور ميراحمدي، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، حوزه ي علميه ي قم، 1379، ص 19.
16- سيد عبدالرحمن كواكبي، طبيعت استبداد، ترجمه ي عبدالحسين ميرزاي قاجار، نقد و تصحيح محمد جواد صاحبي. قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1363، ص 41.
17- همان، ص 42.
18- همان، ص 43.
19- همان، ص 45.
20 البته بايد حكومت اميرالمؤمنين(ع) را از اين بُعد، در ميان نوع حكومت هاي جهان و تاريخ پديده اي استثنايي دانست، چرا كه اجازه ي موافقت و حمايت نامشروع و غير اخلاقي از دولت خويش را به هيچ وجه به احدي نداده و بعضاً با توبيخ شديد و حتي اجراي حد شرعي با اين كار مقابله كرده است. جلوگيري آن حضرت از برخورد خشن هوادارانش بابيعت شكنان و يا توهين كنندگان به حضرت و يا منع از فحاشي نسبت به محاربان (اهل صفين) در صحنه ي جنگ و حتي اجراي حد در مورد دو تن كه پس از واقعه ي صفين به عايشه دشنام گفته بودند، را مي توان از اين قبيل دانست.
21- زخرف ـ 54. براي درك بهتر شيوه ي استخفاف، آيات قبل را كه در آن به نمونه اي از عكس العمل فرعون در برابر حضرت موسي(ع) و تلاش او براي توجيه قومش اشاره شده است، مطالعه فرماييد.
22- ر.ك. اريك فروم، گريز از آزادي، ترجمه ي عزت اللّه فولادوند، تهران، انتشارات مرواريد، چاپ هفتم، 1375، ص 2614. مترجم در پاورقي توضيح مي دهد كه «خود انگيخته» معادلي است كه براي S برگزيده ايم. ريشه ي لغوي آن در زبان لاتين s به معني «بالاختيار» يا «بالاراده» است.
23- قال الصادق(ع): مامن رجل تكبّر او تجبّر الالذلة و جدها في نفسه. محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمه، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ اول 1363، ج 8، ص 031، ش 1692.
24- نهج البلاغه، خطبه ي 192.
25- همان، خطبه ي 216.
26- همان، نامه ي 53.
27- همان.
28- همان، حضرت امير(ع) در قسمت ديگري از عهدنامه ي مالك اشتر نيز به اين نكته اشاره مي كند، بدين مضمون كه: «عماقليل تنكشف عنك اغطية الامور و ينتصف منك للمظلوم». بزودي پرده ي كارها از پيش ديده ات بردارند و داد از تو بستانند و به ستمديده رسانند.
29- نهج البلاغه، نامه ي 31.
30- آنچه را كه براي خود و خاندانت مي خواهي براي همه ي رعيت نيز همان را بخواه و آنچه براي خود و خاندانت ناپسندداري براي آنان هم ناپسند انگار.
ابن هلال ثقفي، الغارات، ترجمه ي عبدالمحمد آيتي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول، پاييز 1371، ص 91.
31- عبدالواحد آمدي، غررالحكم و دررالكلم، شماره ي 9335.
32- تحف العقول، ص 368.
33- الغارات، ص 225.
34- ر.ك. نهج البلاغه، نامه ي 05 (به فرماندهان جنگ).
35- نهج البلاغه، نامه ي 53.
36- فكن لنفسك مانعاً رادعاً و لنزوتك عندالْحَفيظَة واقماً قامعاً. نهج البلاغه، نامه ي 56.
37- نهج البلاغه، نامه 53.
38- همان.
39- همان.
40- همان.
41- همان.
42- همان.
43- نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 903.
44- نهج البلاغه، نامه ي 35.
45- همان.
46- علي آقا بخشي و مينو افشاري راد، فرهنگ علوم سياسي، تهران، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، چاپ دوم، بهار 13754، ص 214.
47- ر.ك. علي رضا شجاعي زند، مشروعيت ديني دولت و اقتدار سياسي دين، تهران، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، تهران، چاپ اول، 1376، ص 51 و نيزنك: سعيد حجاريان، نگاهي به مسأله مشروعيت، فصلنامه راهبرد، شماره 3، بهار 13734.
48 اين مثال شايد براي تقريب ذهن مناسب باشد: اگر كسي مرتكب زنا شود خداوند مي تواند او را به صرف واقعيت اين جرم مورد عقاب قرار دهد، اما هيچ انساني بدون اقرار زاني يا شهادت شهود ـ با شرايط و ضوابط خاصي كه براي اقرار يا شهادت مقرر شده است ـ نمي تواند حد بر او جاري نمايد، هر چند او در واقع مرتكب جرمي شده است كه موجب حد است. حال اگر اقرار يا بينه وافي به اثبات جرم موجود نباشد همچنان استحقاق حد موجود است اما اجراي آن قانونيت ندارد و از مجوز لازم برخوردار نيست. در اينجا ممكن است كسي محكمه ـ حاكم و حكم صادره ـ را مشروع و طريق و قالب آن را قانوني بداند اما محتواي آن ـ برائت ـ را مطابق حق نداند. چنين فردي اگر در جهت ابطال حكم و جلوگيري از اجراي آن اقدام كند طبيعي است، اما از چه طريق؟ از طريق تلاش براي گردآوري و تكميل شهود يا ايجاد و تكميل اقرارِ محكمه پسندي كه نهايتاً به اصلاح و تغيير حكم قاضي بيانجامد. لكن تلاش در جهت مراجعه به قاضي ديگر يا اجراي خود سرانه حد و كارهايي از اين دست نشانه نامشروع دانستن اساس حكم و حاكم است. شكل اول، مخالف در عين باور به مشروعيت است و شكل دوم، مخالفت همراه با نفي مشروعيت.
49- فذكّر انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر، الا من تولي و كفر، فيعذبه اللّه العذاب الاكبر، ان الينا ايابهم، ثم انّ علينا حسابهم. غاشيه ـ 21 تا 26.
پس يادآوري كن، جز اين نيست كه تو ياد آورنده اي، بر آنها سيطره و تسلط نداري، جز آن كه هر كس كه پشت كند و كفر ورزد خداوند او را به عذابي بزرگ تر تنبيه مي كند. همانا باز گشتشان به سوي ماست، آن گاه حسابشان هم بر عهده ي ماست.
50- هوالذي بعث في الاميين رسولامنهم يَتْلوُاعليهم آياته و يزكيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفي ضلال مبين. جمعه ـ 2.
او كسي است كه در ميان مردم امّي پيامبري از خودشان فرستاد كه آيات الهي را بر آنان بخواند و پاكشان سازد و كتاب و حكمت به آنها بياموزد، هر چند از گذشته در گمراهي آشكاري بودند.
51- لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط ... حديد ـ 25.
به تحقيق رسولان خود را با دلايل آشكار فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم عدالت و قسط را بر پا دارند.
52- انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً، انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً، انا اعتدنا للكافرين سلاسل و اغلالاً و سعيراً، ان الا برار يشربون من كأس كان مزاجها كافوراً ... انسان ـ 2 تا 5.
همانا ما انسان را از نطفه اي به هم آميخته آفريديم كه اورا آزموديم پس شنوا و بينايش گردانيديم. همانا راه را به او نمايانديم، خواه سپاسگزار باشد يا ناسپاس. به تحقيق براي كافران زنجيرها و غل ها و آتشي سوزان فراهم آورده ايم. همانا نيكان از جامي مي نوشند كه طبعش كافور است.
53- ر.ك. نهج البلاغه، خطبه ي 192. ابتداي متن اين است: ولو اراد اللّه سبحانه بأنبيائه حيث بعثهم ....
54- لااكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي. بقره ـ 256.
در دين اجبار و اكراهي نيست، راه هدايت از گمراهي روشن گرديده است.
55- به بخش انتهايي همين مقاله، زيان هاي وارده به دين و شخصيت مردم از جانب استبداد مراجعه فرماييد.
56- قد افلح المؤمنون، الذين هم في صلاتهم خاشعون، و الذين هم عن اللغو معرضون. به تحقيق مؤمنان رستگارند، آنان كه در نمازشان فروتنند و آنان كه از كار بيهوده و بي ثمر رويگردانند. مؤمنون ـ 1 تا 3.
57- ر.ك. سيد جعفر شهيدي، نهج البلاغه، تهران، آموزش انقلاب اسلامي، 1371، نامه ي 7 ص 275 و نامه ي 6 ص 274 و نامه ي 3 ص 11 و شيخ محمد باقر محمودي، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، لبنان، بيروت مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1385 هـ. ق، ج ا، صص 197 ـ 196. و محمد بن محمد بن النعمان الشيخ المفيد، الارشاد، حاج سيد هاشم رسولي محلاتي، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، ص 237.
58- ر.ك. سيد جعفر شهيدي، نهج البلاغه، نامه ي 6، ص 274، و نامه ي 54 ص 341 و نامه ي 3 ص 11 و نامه هاي ديگر علي(ع) خطاب به معاويه، طلحه و زبير.
59- ر.ك. همان خطبه، ص 85 و محمد بن جرير طبري، تاريخ الطبري، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1979. م، ج 34، ص 045.
60- «فان ولّوك في عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم في امر هم، و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه» جرج جرداق، امام علي(ع)، صوت العدالة الانسانيه، بيروت، دارمكتبة الحياة، 0197م، ج 2، ص 288.
61- علي اكبر عليخاني، توسعه ي سياسي از ديدگاه امام علي(ع)، تهران، شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، 13774، صص 138 ـ 139.
62 گاهي ممكن است از تعبير «راعي» و «رعيت» كه در مورد «حاكم» و «مردم» استعمال شده است اين گونه برداشت شود كه در روايات اسلامي رابطه ي حكومت با مردم به رابطه ي ميان چوپان و گوسفندان تشبيه شده است و در نتيجه ريشه ي اين طرز فكر را به متون ديني منتسب سازند. لكن اين نكته شايان توجه است كه بسياري از مفاهيم غير محسوس، معنوي، معقول و انساني از نظر لغوي ريشه در محسوسات دارند و در وضع لغات براي اين مفاهيم به دليل برخي مشابهت ها از همان واژگان محسوس الهام گرفته شده است. اين موضوع نبايد موجب اشتباه معاني با يكديگر شود.
مثلاً كلمه ي عقل به معناي بستن ريسمان و ابزاري است كه براي مهار شتر به دست و پاي حيوان مي بندند و بدين وسيله آن را مهار مي كنند. وضع ديگر «عقل» براي همان نيروي معنوي و نور روحاني است كه ما به الامتياز انسان از حيوان، و مُدرك كليات مي باشد و آنچه را كه با حواس قابل شناسايي نيست ادراك مي كند .البته يك كاركرد مشابه ميان اين دو وضع يا دو استعمال وجود دارد و آن اين كه هر دو مانع تورّط در مهالك مي شوند. اما اين غلط است كه به خاطر اين وجه شبه و به دليل ملهم بودن اين واژه از آن تعبير، هر جا كه به كلمه ي «عقل» بر مي خوريم همه ي قرائن حاليه و مقاليه اي را كه دلالت بر عامل مهار دروني و معنوي انسان مي كند ناديده بگيريم و «عقل» را «پاي بند شتر» معنا كنيم.
در مورد راعي و رعيت نيز همين بحث مطرح است. يك وضع يا استعمال «رعي» حفظ و نگهداري و لو بالمعني الاخص يعني رسيدگي به حيوان است اما جعل يا استعمال ديگري هم دارد كه هر چند با معناي اول مشابه است اما تعميم يافته و غير مقيد همان معنا و چه بسا اختصاص يافته به انسان است.
معجم مقائيس اللغه (قرن چهارم. هـ . ق) مي نويسد:
رعي: الراء والعين و الحرف المعتل اصلان احد هما المراقبه و الحفظ و الآخر الرجوع، فالاول رَعَيتُ الشي ء: رقَبتُه؛ و رَعَيته، اذا لاحظته. والراعي: الوالي.
رعي دو ريشه دارد: يكي مراقبت و نگهداري و ديگري باز گشت. در اصطلاح اول رعيتُ الشي يعني از آن نگهداري كردم و رعيتُه هنگامي گفته مي شود كه آن را زير نظر داشته باشي، وراعي يعني والي و سرپرست.
در مفردات راغب (م سنه 205 هـ) آمده است: الرَّعيُ في الاصل حفظ الحيوان ... وجُعل الرّعي و الرِّعاءُ للحفظ و السياسه. قال تعالي «فَماَرَعَوْها حق رِعايتها» اي ما حفظواعليها حق المحافظه و يسمي كل سائس لنفسه او لغيره راعيا ....
رعي در اصل نگهداري حيوان است ... و رعي و رعاء براي حفظ و نگهداري جعل شده است. خداوند فرموده است «فمارعوها حق رعايتها» يعني بر آن آنچنان كه حق نگهداري آن است نگهباني نكردند. و هر سياست گذار و گرداننده ي خود يا ديگري راعي خوانده مي شود.
در تاج العروس مي خوانيم: الرّعي بالكسر الكلاء ... و الراعي كل من ولي امر قوم بالحفظ و السياسه و يسمي ايضاً من ولي امر نفسه بالسياسه راعيا و منه الحديث «كلكم راع و كلكم مسؤولٌ عن رعيته.»
رِعي يعني علفزار ... راعي يعني هر كسي كه عهده دار امر نگهداري و اداره ي قومي است؛ همچنين هر كسي كه سرپرستي اداره ي خود را بر عهده دارد «راعي» ناميده مي شود و از جمله استعمال در اين معنا حديث «كلكم راع و كلكم مسؤولٌ عن رعيته» است.
در المنجد نيز پس از ذكر معناي چريدن و مراقبت آمده است: رعي يرعي رعاية الاميرُ رعيتَه: ساسها و تدبر شئونها... الراعي ج رُعاة و رُعيان و رُعاء م راعيه. ج رواعٍ: كل من ولي امر قوم كالاسقف و البطريرك و غيرهما... الرعيه ج رعايا: القوم/عامة الناس الذين عليهم راع ....
رعي الأمير رعيته يعني فرمانروا مردم را اداره كرد و امورشان را گرداند ... راعي هر كسي است كه عهده دار و سرپرست كار جامعه اي مانند اسقف و اسقف اعظم و غيراينها .. رعيت كه جمع آن رعايا است يعني قوم، جامعه و توده ي مردمي كه كسي سرپرست آنهاست.
شهيد مطهري (ره) در كتاب سيري در نهج البلاغه ص 143 مي نويسد: واژه ي «رعيت» علي رغم مفهوم منفوري كه تدريجاً در زبان فارسي به خود گرفته است، مفهومي زيبا و انساني داشته است. استعمال كلمه ي «راعي» را در مورد «حكمران» و كلمه ي «رعيت» را در مورد «توده ي محكوم» اولين مرتبه در كلمات رسول اكرم (ص) و سپس به وفور در كلمات علي (ع) مي بينيم. اين لغت از ماده ي «رعي» است كه به معني حفظ و نگهباني جان و مال و حقوق و آزادي هاي آنهاست.
با توجه به آنچه گذشت واژگان «راعي» و «رعيت» را به چوپان و گلّه ترجمه كردن و خصوصاً مناسبات حاكم و مردم با استناد به ريشه لغوي اين كلمات در حد مناسبات چوپان و گوسفندان فرو كاستن به همان ميزان نادرست است كه مثلاً «العقل ما عبد به الرحمن» را اين گونه معنا كنيم كه «بستن پاي شتر چيزي است كه با آن خداي رحمان پرستش مي شود» خصوصاً اين كه كاركردهاي عقل را در حد كاركرد عقال (پاي بند شتر) تنزل دهيم.
63- مرتضي مطهري، سيري درنهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 133.
64- ر.ك. سيد جعفر شهيدي، قيام حسين عليه السلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ سيزدهم، 0137، ص 32.
65- نهج البلاغه، خطبه 216
66- مرتضي مطهري، سيري در نهج البلاغه، ص 145 به نقل از تفسير الميزان ذيل آيه: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم»، به نقل از علي(ع).
67- نهج البلاغه، نامه ي 05.
68 در ترجمه هاي نهج البلاغه از جمله ي فيض الاسلام و دكتر شهيدي جمله «وجب للّه عليكم النعمه» را اين گونه ترجمه كرده اند: «بر خداست كه نعمت را بر شما تمام كند» يا «نعمت دادن شما بر خداست» در حالي كه اگر چنين معنايي در نظر مي بود، جاي «لام» و «علي» با يكديگر عوض مي شد. لذا به نظر مي رسد كه معناي النعمه «الصنيعة و المنّه» باشد «لَهُ عَلَّي نعمة» و «له عليَّ منّة» به معناي اين است كه حق نعمت برعهده ي من است.
69- نهج البلاغه، نامه ي 53.
70- از جمله به روايات زير توجه كنيد:
آلة الرياسه سعة الصدر، بحار الانوار، ج 75، ص 357.
من بذل معروفه استحق الرئاسه، غرر الحكم.
من علم ساد و من تفهم ازداد، بحار الانوار، ج 77، ص 139.
السيد من تحمل المؤونة و جاد بالمعونه، غرر الحكم.
السيد من تحمل اثقال اخوانه و احسن مجاورة جيرانه، غررالحكم.
مااكمل السيادة من لم يسمح، غرر الحكم.
71- علاء الدين المتقي بن حسام الدين الهندي، كنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، مؤسسة الرسالة، 9014 هجري قمري، ج 6، ص 071، شماره ي 17517.
72- ابن هلال ثقفي، الغارات، ص 47.
73- دراين باره به سوره هاي مزّمّل، آيات 1 تا 8، اسراء 79، نساء 84، احزاب 03 و نيز به نهج البلاغه، خطبه ي 902 و حكمت 734 مراجعه فرماييد.
74- نهج البلاغه، خطبه ي 501.
75- همان، خطبه ي 169.
76- محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 44، ص 334.
77- نهج البلاغه، خطبه ي 216.
78- ر.ك. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 33، ص 394 و ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، دار احياء الكتب العربيه، الطبعة الثانيه، 1387 هـ.ق، ج 2، ص 274.
79- نهج البلاغه، نامه ي 53.
80- مرتضي مطهري، بررسي اجمالي نهضت هاي اسلامي در صد ساله ي اخير، تهران، انتشارات صدرا، چاپ بيست و پنجم، 1378، ص 04.
81- نهج البلاغه، نامه ي 05.
82- نهج البلاغه، نامه ي 54.
83- نهج البلاغه، نامه ي 57.
84- ر.ك. سيد جعفر شهيدي، ترجمه ي نهج البلاغه، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دهم، 1376، ص 532.
85- نهج البلاغه، نامه ي 63.
86 خوارج گروهي به شدت پاي بند به حق بودند اما عيب آنها در اين بود كه هر چه را به ذهنشان مي رسيد و باورشان را تسخير مي كرد جزماً حق محض مي پنداشتند و همان را به قاطع ترين وجه و خشن ترين صورت قابل تحميل به ديگران مي دانستند. يعني خود را مجاز مي دانستند كه فارغ از همه ي اصول متفاهم انساني، فقط و فقط رأي و تشخيص خود را در حق ديگران ملاك عمل قرار دهند. به طوري كه براي جان و مال و حيثيات كسي كه مورد پسندشان نبود و عقيده ي آنان را نمي پذيرفت، كمترين بهايي قائل نبودند. اشاره به داستان قتل عبداللّه بن خباب براي نشان دادن روحيه آنان بجاست كه: گروهي از خوارج با عبداللّه بن خباب در حالي كه قرآني در گردنش بود و همراه همسر حامله اش بر الاغي سوار بود، مواجه شدند. به او گفتند: قرآني كه در گردن توست به ما امر مي كند تو را بكشيم. در همين اثنا يكي از آنها خرمايي را كه از درخت افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت، همگي بر سرش فرياد زدند و او از باب احتياط آن را بيرون انداخت. يكي ديگر خوكي را هدف قرار داد باز ديگران به او اعتراض كردند كه اين افساد في الارض است و كار او را زشت شمردند سپس عقايد ابن خباب را درباره ي موضوعات مختلف پرسيدند و چون جواب هايش را نپسنديدند به او گفتند: تو پيرو هدايت نيستي و از افراد بر اساس اسم و رسمشان پيروي مي كني، آن گاه او را به كنار نهر برده، خواباندند و سر از بدنش جدا كردند. سپس به نزد مرد نصراني صاحب نخل رفته او را وادار كردند كه دانه خرما را به آنها بفروشد. مرد گفت مال خودتان. گفتند ما هرگز آن را بدون پرداخت بهايش نمي خواهيم. گفت شگفتا كه شما از كشتن انساني چون عبداللّه بن خباب بن ارت واهمه نداريد اما خوردن ميوه ي درختي را كه صاحبش اجازه داده است، جايز نمي دانيد!
به نقل از: ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2 ص 281.
87- محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، ج 33، ص 397.
