انگيزه اصلي مقاله حاضر، تبيين بستر برخي از مباحث مربوط به فلسفه سياسي در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سياسي نياز به ايضاح مسائلي پيشيني دارد و عدم توجه به آن ها ممكن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد، بدين سبب در جاي جاي نوشتار به مباحث جاري در جامعه خودمان صرفا در راستاي تبيين و تنقيح جايگاه نظري فلسفه سياسي و مسائلي هم چون مباني مشروعيت در اسلام، اشاره خواهيم نمود.
آن چه بر غموض مبحث حاضر مي افزايد آن است كه
اولا: برخي پيش فرض ها و كبراهاي نظريات، اظهار نمي گردند. افراد گرايش به ارائه صغراها و نتايج مباحث خود دارند، تو گويي كبراهاي بحث از نقض و ابرام بي نيازند.
ثانيا: عملكرد اشخاص مختلف در طي مسير مباحث عقلي ـ كلامي، فلسفه سياسي، آرا و مواضع سياسي، واحد نيست.
برخي سيري منطقي در اين راستا طي كرده اند و گروهي بر اساس سليقه سياسي خود، آرا و فلسفه و انديشه سياسي خاصي را طراحي مي نمايند! به هرحال اقبال به مباحث زيربنايي و فلسفه سياسي در سال هاي اخير را بايد به فال نيك گرفت، اميد داريم كه چنين مسائل كليدي و مهمي در فضايي آرام، به سير منطقي خود ادامه دهد و گره هاي كور ديگر حوزه ها را هم بگشايد.
ما در اين مقاله به دليل جوان بودن بحث فلسفه سياسي در اسلام به جاي شناخت عمقي مباحثي معين، سعي كرده ايم برخي از مهم ترين مسائل و مباني موجود در اين زمينه را به اجمال مروركنيم، بدين سبب ابتدا نسبت فلسفه سياسي را با علم سياست، ايدئولوژي سياسي و نظريه سياسي بيان نموده ايم. سپس از مهم ترين مسائلي كه بايد در نظريه اي كلان در فلسفه سياسي (اسلام) مورد بحث قرارگيرد، سخن گفته ايم.
ارتباط فقه سياسي و فلسفه سياسي موضوع پژوهشي مستقل است كه در اين جا اجمالا تحت عنوان تقدم مباني عقلي ـ كلامي بر مباني فقهي مطرح شده است، با توجه به اين مبنا و خلط مشروعيت و كارآمدي است كه مي توان نظريه سكولاريزم ديني را به عنوان مثال به نقد كشيد.
خلط مفهومي ديگر آن است كه گاهي از اسلام به عنوان تلقي و تفسيري واحد سخن گفته مي شود، درحالي كه نظريه هاي حاكميت در بين صاحب نظران جهان تشيع نيز از تنوع برخوردار است. وجود يا عدم وجود نظام اقتصادي و سياسي در اسلام و كيفيت طرح آرا و فلسفه سياسي در ذيل فلسفه عمومي، از ديگر سرنخ هايي است كه مي تواند ما را در طراحي فلسفه سياسي اسلامي (در معناي عام خود) راهنمايي كند. در پايان اين نوشتار تنها از باب نمونه به فرضيه اي در فلسفه سياسي اسلام اشاره شده است.
علم سياست، فلسفه سياسي، نظريه سياسي و ايدئولوژي سياسي
علوم سياسي تا قرن نوزدهم واژه عامي بود كه فلسفه سياسي را نيز شامل مي شد. علم سياستي كه كمابيش در قرن بيستم تحت عنوان شاخه اي از علوم رفتاريBehaivorial ) Sciences) تكامل پيدانمود، شباهت هاي روشي با علوم تجربي دارد و در مقابل فلسفه سياسي جايمي گيرد.
مبنا و بستر فلسفه سياسي برخلاف علم سياست، شكل عقلي دارد. فيلسوف سياسي، وقايع جوامع آتي را به زمان حال آورده و به طور مثال به فيلسوف شاهي يا قرارداد اجتماعي حكم مي كند. فهم پديده دولت، ارتباط فرد و جامعه، كيفيت عمل حاكمان، چگونگي تقسيم قدرت و ثروت، تفسير عدالت و تبيين مباني مشروعيت، از جمله مسائلي است كه در فلسفه سياسي مورد بحث و گفت وگو قرارمي گيرد.
1 تعريف سياست از ديدگاه موسكا، حكومت كردن بر انسان هاست. هارولد لاسكي مي گويد: سياست يعني اين كه چه كسي مي برد، چه مي برد، چه موقع، چگونه و چرا مي برد؟ ديويد ايستون در تعريف جامع تري، سياست را تخصيص قدرتمندانه ارزش ها براي كل جامعه مي داند.
2 روش هاي علم سياست به طور عمده استقرايي هستند، درحالي كه روش فلسفه سياسي، قياسي است. روش قياسي از اصول مسلم و معيني، بحث را آغاز مي كند و با استدلال هاي عقلي سعي مي كند نظريه اي در باب دولت و حكومت ارائه نمايد. افلاطون، توماس مور، روسو، هگل و گرين از جانبداران اين اسلوب به شمار مي روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتاري و شيوع شيوه هاي كمي، حوزه علوم انساني به شكل عام خود به اندازه زيادي از روش هاي علوم تجربي متاثرگشت. بديهي است فلسفه سياسي، كه روش آن قياسي و مبناي آن عقلي است، در اين دوران افول نمود.
طبق اصول هشت گانه انقلاب رفتاري، قضاياي ارزشي و تجربي بايد از هم تفكيك شوند. كمي سازي و اصل تحقيق پذيري، سبب نزديكي علوم انساني به علوم تجربي تلقي مي شد. در مرحله مابعد رفتاري كه تقريبا با سخنراني ديويد ايستون در موسسه علوم سياسي آمريكا در سال 1968 آغاز گرديد، گرايشي جديد به فلسفه سياسي و احياي مجدد آن، به وجود آمد.
در نظريه سياسي قديم يا كلاسيك، انگيزه هاي فلسفي، جامعه شناختي و ايدئولوژيك مشاهده مي شود. نظريه پردازيهاي افلاطون، هابز، لاك و هگل، اساسا فلسفي است، زيرا هريك كوشيده اند نتيجه ها و استنتاج هاي خود درباره سازمان سياسي يا اهداف حيات سياسي را با نظام فلسفي گسترده تري مربوطسازند. چنين فلاسفه اي كوشيده اند با ارائه استنتاج نتايج سياسي و اجتماعي از باورهاي كلي تر درباره ماهيت واقعيت، نشان دهند كه همه قلمروهاي واقعيت و هستي، همانند سياست، داراي ويژگي هاي مشترك و معيني هستند. از اين منظر است كه نتايجي سياسي از اصولي فلسفي و متافيزيكي كلي تر، استنتاج مي گردد. اين شيوه در اوايل قرن بيستم رو به زوال رفت، هرچند شاهد احياي مجدد آن مي باشيم.
فلسفه سياسي برخلاف انديشه سياسي قصد نشاندن معرفت به جاي گمان را دارد.
انديشه سياسي تعمق درباره آراي سياسي يا ارائه تفسيري از آن هاست. هر فلسفه سياسي نوعي انديشه سياسي است، اما هر انديشه سياسي فلسفه سياسي نيست. نظريه سياسي، فارغ از گرايش هاي آشكار ايدئولوژيكي و فلسفي و خالي از عنصر تجويز و عمل است و با گرايشي اثباتي، معطوف به تبيين محض مي باشد. انديشه سياسي اگرچه ممكن است تا اندازه اي توصيفي يا تبييني باشد، ليكن اصولا هنجاري است و با چگونگي سازمان دادن به زندگي سياسي بر حسب اصول نظري يا اخلاقي ويژه گره خورده است.
ايدئولوژي سياسي همانند ماركسيسم مجموعه اي از بايدها و نبايدها در اين حوزه را دربر مي گيرد. يك نظريه سياسي ممكن است به جاي تحليل فلسفي يا تعميم جامعه شناسانه، بر مفاهيمي مثل زندگي خوب و بايدها و نبايدها ارزشي در ارتباط با عمل هاي اجتماعي تاكيد داشته باشد. البته نوشته هاي ايدئولوژيك و فلسفه سياسي قابل تشخيص نيستند. به قول پارتريج تمام آثار فلسفه سياسي از آن جهت كه مقصد عملي شان ترغيب خوانندگان به قبول برتري اخلاقي برخي صورت هاي خاص سازمان بندي اجتماعي بوده، آثاري در فلسفه عملي نيز محسوب مي شده اند.3 مخالفين سياست ايدئولوژيك معتقدند روش هاي ايدئولوژيك براي قانونمند كردن رهيافت ها در قرون اخير رو به ضعف گذاشته است، بر اين اساس انديشه هاي متاثر از ايدئولوژي به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعي ناظر نيستند.
عقايد ايدئولوژيك معمولا عام و جهاني مي باشند. تجارب شوم فاشيسم، نازيسم و كمونيسم ملهم از ايدئولوژي و خواستار يكپارچه نمودن جوامع بوده اند. از ديدگاه ادوارد شيلز سياست ايدئولوژيك با خصايص ذاتي جامعه مدني در تناقض است.4 جامعه مدني اساسا با تكثر گروه ها، منافع و ارزش ها و نيز تعلق اعضاي آن به مجموعه مشتركي از ارزش هاي معمولا ملايم و متقاطع مشخص مي گردد. تلاش براي ايجاد جامعه مدني با عقايد حاد و عاطفي ايدئولوژيك، نهايتا به گروهي شدن قدرت و انهدام آزادي و اصل جامعه مدني مي انجامد.
ليبراليست ها ايدئولوژي را منافي جامعه باز مي دانند، كارل پوپر معتقد است: ايدئولوژي باعث جزميت و ركود مي شود و مانع نوآوري علمي مي باشد، چرا كه با مطلق كردن و تقدس بخشيدن اهداف و رهبران به نوعي نظام توتاليتر يا استبدادي بدل مي گردد.
در اين كه معمولا در طول تاريخ نظام هاي ايدئولوژيك سرنوشتي شوم داشته اند شكي نيست، ولي بايد بدين نكته توجه داشت كه ضرورتا هر نوع نظام ايدئولوژيك به جزميت و توتاليتاريانيسم منتهي نمي شود. اين كه گفته مي شود عمر رژيم هاي ايدئولوژيك يا عصر ايدئولوژي به سر آمده است، به اين معنا قابل قبول مي باشد كه تفكرات جديد و آزاديخواهانه امروزي مجالي به انديشه هاي مطلق گرايي چون نازيسم و فاشيسم نخواهدداد. به بن بست رسيدن ماركسيسم و بسته شدن پرونده هفتادساله اين ايدئولوژي اين عقيده را تائيد نمود و به شكل افراطي در نظريه پايان تاريخ فوكوياما ظاهرشد.
به هرحال نمي توان حكمي كلي نسبت به همه ايدئولوژي ها صادركرد، چراكه ممكن است نظامي ايدئولوژيك بتواند معايب محتمل و مطرح شده از جانب ليبرال ها را از دامان خود بزدايد. ايدئولوژي سياسي از ديدگاه منتقدين، چيزي جز ايمان، اسطوره، خرافه پرستي، جزميت، عاطفي گري و تعصبات سياسي و اخلاقي نيست.
آن چه مهم به نظر مي رسد اين است كه ايدئولوژيك يا غيرايدئولوژيك خواندن دين (اسلام) بحثي محتوايي است، چراكه مي توان معنايي عام از ايدئولوژي (به عنوان مجموعه عقايد و بايدها و نبايدها و) درنظر گرفت و دين را ايدئولوژيك خواند.
بنابر تلقي مفسران مختلف از دين اسلام (دين حداكثر، دين حداقل يا سكولاريزم ديني) بايد ايدئولوژيك بودن اين پديده را در معناي خاص خود بررسي نمود. اسلام در صحيح ترين تعابير به دام جزميت، اسطوره و تعصب گرفتار نميآيد و به معناي خاص ايدئولوژيك نيست.
ضرورت طراحي نظريه كلان
در طراحي فلسفه سياسي و تبيين ارتباط حوزه هاي فلسفه، فلسفه سياسي و سياست بالاخص در انديشه اسلامي، بايد به نظريه كلان يا ماكروتئوري برسيم. اگر سيستمي از انديشه هاي متلائم طراحي نگردد، چه بسا پاره اي آرا با برخي ديگر مانعه الجمع تلقي گردد.
مقصود از تلائم درون سيستمي، ارتباط علي و معلولي و تلازم بين برخي ساب سيستم ها و صرف عدم وجود تضاد بين برخي ديگر به حسب تفاوت ارتباط آن ها، مي باشد به بيان ديگر، آن جا كه انتظار ارتباط علي يا تلازم وجوددارد، بايد به چنين نتيجه اي برسيم و آن جا كه چنين ارتباطي مورد انتظار نيست، حرف عدم تضاد، كافي به نظر مي رسد. به طور مثال بين خوش بيني نسبت به ذات بشر و جوامع انساني با اعتقاد به صلح جهاني نوعي ارتباط علي و معلولي يا تلازم وجوددارد.
ايدآليست ها كه به ذات بشر و جوامع انساني خوش بين هستند، به صلح جهاني معتقدند و رئاليست ها كه نسبت به آن دو مقوله بدبين اند، صلح جهاني را نيز به ديده ترديد مي نگرند.
مهم ترين مسائل نظريه كلان
برخي از مهم ترين مسائلي كه بايد در نظريه كلان و فلسفه سياسي اسلامي مطرح گردد عبارتند از:
1. حوزه انتظار از دين: آيا دين داعيه دخالت در امور اجتماعي و سياسي جوامع مختلف را دارد يا عمدتا ارتباط انسان و خدا را تامين مي نمايد؟ 2.
2- ماهيت قدرت: قدرت، ماهيتي خنثي دارد يا خود به خود به فساد مي گرايد و به قول معروف قدرت فساد ميآورد و قدرت مطلق، فساد مطلق؟ اگر قدرت فسادآور باشد بايد كنترل كننده هاي مطمئني در سياست براي آن تدارك ديد. ارتباط بين فلسفه سياسي و سياست در مثال فوق به خوبي مشهود است.
توجه به اين نكته ضروري به نظر مي رسد كه توجه دقيق به مبحث ماهيت قدرت، همانند مفاهيمي هم چون دموكراسي، مشاركت، آزادي و تكثرگرايي، مربوط به دوران مدرن مي باشد. بحث قدرت هرچند قدمتي به درازاي عمر انديشه هاي سياسي دارد، ولي كالبد شكافي اين پديده در دوران قديم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثي جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با كالبدشكافي دقيق قدرت، بررسي ننموده اند.
3ـ سرشت ذات انسان: ذات انسان آن طور كه كانت و لاك معتقدند نيك و خوب است يا طبق آراي هابز و ماكياول شرور و بد؟ صف بندي رئالسيت ها و ايدآليست ها در اين موضوع مهم، اثري مستقيم در ديگر آراي حوزه فلسفه سياسي و سياست ايشان دارد.
4. ارتباط فرد و جامعه: اصالت با فرد است يا جامعه؟ توزيع قدرت و ثروت با عنايت به اصالت فرد يا جامعه يا تلفيقي از آن دو، قابل تبيين مي باشد.
5. توزيع ثروت: از مهم ترين مسائل مربوط به فلسفه سياسي كيفيت توزيع ثروت در جامعه است.
آيا حد خاصي براي انباشت سرمايه هاي شخصي و خصوصي وجود دارد و فاصله طبقاتي تا چه حد مقبول مي افتد؟
6. توزيع قدرت: قدرت، طبق برخي تعاريف، موضوع سياست است.
ارتباط هيئت حاكمه با جامعه مدني و مردم، تبيين دقيق مرزهاي آزادي، تامين مشروعيت از قاعده يا راس هرم قدرت و جايگاه قانون از مهم ترين مسائل مربوط به توزيع قدرت است. البته مسائلي هم چون انتخابي و انتصابي بودن حكومت، تقابل ولايت و وكالت، وجوب يا عدم وجوب مشورت، تعيين حوزه مسائل ديني و كارشناسي (تخصصي) و تبيين دقيق فره منديCharisma) )، مي تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
7. ارتباط اخلاق با سياست و اقتصاد: آيا آن گونه كه ليبرالها ادعا مي كنند، اخلاق نمي تواند بايد و نبايد در حوزه هاي اجتماعي القا نمايد يا اخلاق مي تواند جهتي ايدئولوژيك به حوزه اقتصاد و سياست اعطاكند؟ با عنايت به اهميت و تنوع مسائل مطروحه در نظريه كلان و لزوم پيوستگي، همبستگي و تلائم ساب سيستم ها، ضرورت طراحي نظرياتي كلان در حوزه انديشه اسلامي، آشكار مي گردد. نظريه هاي بخشي، كه بدون توجه به الزامات ديگر حوزه ها، به استنتاجاتي ناقص دست مي يابند، كم نيستند.
تقدم مباني عقلي ـ كلامي بر مباني فقهي
از مهم ترين مسائلي كه در طراحي نظريات كلان و فلسفه سياسي در اسلام بايد مورد توجه قرارگيرد، تقدم يا تاخر مباني عقلي ـ كلامي و مباني فقهي است.
اگر مباني عقلي بتواند به شكل يقيني محال بودن نظريه اي را اثبات كند، جايي براي ادله ديگر نمي ماند و درنهايت بايد آن ها را يا رد يا تاويل نمود به طور مثال اگر محال بودن جسميت خداوند ثابت شود، آياتي مثل الرحمن علي العرش استوي 5 بايد تاويل گردد.
مباني عقلي ممكن است محال بودن قضيه اي را ثابت نكند ولي در عين حال قادر باشد بستر مباحث ديگر را تمهيدنمايد. برداشت هاي فقهي و استنتاجات غيرفقهي هر انديشمندي در بستر فلسفه سياسي و مباني عقلي ـ كلامي وي شكل مي گيرد به طور مثال فقيهي كه به نظريه وكالت معتقد است، آيات و روايات را به گونه اي ديگر مي فهمد و در حوزه هاي اقتصاد و فرهنگ و سياست آرايي متلائم با فلسفه سياسي خود دارد.
مقصود از فقه سياسي مجموعه پاسخ هاي هنجاري فقه نسبت به مسائل سوال هاي سياسي است و تنها به نصوص موجود ديني (آيات و روايات) در زمينه سياست محدود نمي شود.
مشابهت فقه سياسي و فلسفه سياسي، وجه هنجاري بودن آن هاست. از طرف ديگر بايد اذعان نمود كه روش تحقيق در آن ها متفاوت است. در فلسفه سياسي با سيري عقلاني به كالبد شكافي قدرت، عدالت و امثال آن مي پردازيم، ولي در فقه سياسي بر اساس تعبد، بايدها و نبايدهاي شرعي را تئوريزه و دسته بندي مي نماييم. فقه سياسي و فلسفه سياسي در اسلام در عين دارابودن دو روش مختلف، مي تواند در تعاطي و همكاري مثبتي، به هم كمك نمايند. ارتباط دقيق اين دو روش و چگونگي حل تزاحم هاي احتمالي آن ها را به فرصتي ديگر واگذار مي كنيم.
وقتي از تقدم مباني عقلي بر مباني فقهي سخن مي رانيم، كلامي چند وجهي ارائه كرده ايم. اگر مباني عقلي قادر باشد محال بودن قضيه اي را ثابت كند و كار را به اجتماع نقيضين بكشاند، مسلما بر مباني فقهي مقدم خواهدبود. اگر صرفا مباني عقلي، بستري را براي آرا و مباني فقهي آماده كرده باشد، تقدم ذاتي اثبات نمي گردد به طور مثال پس از اثبات دين ممكن است بحث انتظار از دين مطرح شود. به بيان ديگر، فرض مسئله طرح مبحث فوق بين معتقدين به دين مي باشد. پاسخ به اين سوال ممكن است برون ديني (با مباني عقلي) يا درون ديني (با استعانت از پاسخ هاي همان آيين) باشد. اگر مباني عقلي بتواند جوابي يقيني تدارك بيند، نوبت به مباني درون ديني نمي رسد مثلا اگر عقل بتواند ادعاي عدم دخالت دين در حوزه هاي اجتماعي را ثابت كند، پاسخ هاي ديني را بايد تاويل نمود و مثلا ادعا كرد آن ها مربوط به زمان و مكان خاص بوده اند (نقش زمان و مكان در استنباط). بديهي است اگر عقل چنين توانايي را نداشته باشد، تقدمي ذاتي براي آن نسبت به مباني درون ديني اثبات نمي گردد.
يكي از آراي مهم در باب فلسفه انتظار از دين، سكولاريزم و فردي كردن آن است. بر اين اساس، دين ارتباط انسان و خدا را برقرار مي كند و انسان ها با توجه به كارآمدي عقل مي توانند ارتباطات خويش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئله اي كه عقل كفايت نمايد، دين داعي دخالت ندارد. در صورتي كه عقل با تقنين قوانين مدني بتواند اهداف كلي شرع را تامين نمايد، ضرورتي براي دخالت دين در اقتصاد و سياست باقي نمي ماند. اخلاق و عقايد دخالت مستقيمي در حوزه هاي اجتماعي ندارند و احكام و حوزه فقه هم صرفا براي رفع خصومات است.
همان گونه كه مشخص است استدلال هاي عقلي كلامي فوق، توانايي اثبات محال بودن دخالت دين در حوزه هاي اجتماعي را ندارد و به همين دليل، فارغ از امكان رد و ايراد در صغراهاي بحث، نمي تواند ما را از پاسخ هاي درون ديني بي نياز گرداند به ديگر بيان، اين احتمال باقي مي ماند كه با فرض كارآمدي عقل در سامان دادن امور جامعه، دين دخل و تصرف هايي در تحديد چهارچوب هاي عقل داشته باشد. با وجود چنين احتمالي بايد سراغ احكام مربوط به سياست و اقتصاد اسلامي رفت، هرچند در آن جا نيز ممكن است بحث تاثير زمان و مكان در استنباط مطرح گردد.
علي الظاهر نه آنان كه معتقد به فردي بودن دين هستند و نه آنان كه دخالت شريعت در جزء جزء اعمال فردي و اجتماعي انسان را ضروري مي بينند، دليلي عقلي و غيرقابل خدشه ارائه نكرده اند. احتمال سوم، همان گونه كه در ادامه مقاله به آن اشاره خواهيم كرد، تبيين راهبردهاي كلي حوزه هاي سياست و اقتصاد و فرهنگ توسط دين است. اين احتمال نسبت به دو حالت فوق، شكلي بينابين دارد.
بر صاحب نظران اين نكته پوشيده نيست كه مباني كلامي، ضرورتا عقلي و غيرنقلي نيستند. در بحث امامت هم مسائل عقلي مطرح مي شود و هم ادله نقلي. شايان ذكر است كه برخي با كلامي دانستن مبحث ولايت فقيه سر از ولايت مطلقه درميآورند و جمعي با اين ادعا به سكولاريزم ديني مي رسند.6
ضرورت تحليل مبنايي در مسائل نظري
در فلسفه سياسي و فقه سياسي اسلام آراي مختلفي وجوددارد. بدون تبيين مباني و لوازم مباني مختلف، امكان تحليل ديگر مسائل وجود ندارد. ديدگاه هر انديشمند نسبت به قدرت، عدالت، نيك سرشتي انسان و مسائلي هم چون نظريات حاكميت در فقه، اثري مستقيم در مسائل روبنايي دارد.
به طور مثال مي توان به آرا مختلف در نظريات حاكميت اشاره نمود:
1 ـ ولايت انتصابي فقيهان در امور حسبيه (شرعيات) و سلطنت مسلمان ذي شوكت (در عرفيات):
تقرير اول: ميرزاي قمي: شاهان بر طبق مشيت الهي حكم مي كنند و مردم بايد اطاعت كنند.
تقرير دوم: سيدجعفر كشفي تقرير سوم: شيخ فضل الله نوري (همكاري فقيهان عادل و سلاطين اسلام پناه) و ميرزاي شيرازي.
تقرير چهارم: آيه الله اراكي و حاج شيخ عبدالكريم حائري.
2ـ ولايت انتصابي عامه فقيهان: اعتقاد به نصب الهي و تقييد ولايت فقها به احكام فرعيه الهيه. معتقدين به اين نظريه، مرحوم نراقي، صاحب جواهر، آيه الله العظمي بروجردي، آيه الله گلپايگاني و آيه الله صافي گلپايگاني مي باشند.
3ـ ولايت انتصابي مطلقه فقيهان: راي اخير حضرت امام(ره).
4ـ دولت مشروطه: راي آيه الله نائيني، تائيد حكومت سلطنتي مشروطه.
5ـ خلافت مردم با نظارت مرجعيت: راي اخير آيه الله صدر در كتاب الاسلام يقود الحياه.
6ـ ولايت انتخابي مقيده فقيه: آيه الله مطهري، آيه الله سبحاني و آيه الله منتظري.
7ـ دولت انتخابي اسلامي: راي قبلي آيه الله صدر و نظريه محمدجواد مغنيه.
8ـ وكالت مالكان شخصي مشاع: راي آيه الله دكتر مهدي حائري يزدي: مبناي مشروعيت، مالكيت شخصي مشاع شهروندان است كه به دولت وكالت داده مي شود.7 اگر دايره آراي شيعي را وسيع تر از آراي فقها درنظر بگيريم، نظريه حكومت دموكراتيك ديني دكتر سروش را نيز مي توان اضافه نمود.
تنوع آراي در باب حاكميت در فقه شيعه نشان مي دهد كه اجماع خاصي در مسئله وجود ندارد و منكر يكي از اقوال نه گانه، منكر ضروري دين نيست.
حال اگر بخواهيم تطابقي 8 بين اسلام با دموكراسي، آزادي، ليبراليسم، حقوق بشر و سوسياليسم انجام دهيم و هريك از اين مفاهيم را از ديدگاه اسلام تبيين نماييم، چاره اي جز بحث مبنايي وجود ندارد. بدون شك ولايت انتصابي مقيده و ولايت انتخابي، بيش تر از ولايت انتصابي مطلقه فقيه، و نظريه نظارت و حكومت فقه و سه نظريه اخير، بيش تر از ديگر نظريات به دموكراسي و حقوق بشر نزديك مي باشد. دولت حداقل كه يكي از پيشرفته ترين نظريات موجود است به مراتب از نظريه هاي ولايت فاصله مي گيرد و به ديگر نظريات نزديك مي شود.
بدون مطرح نمودن و درنظرگرفتن مباني فوق و ديگر مسائل زيربنايي، هيچ گاه نمي توان ديدگاه اسلام نسبت به مسئله اي خاص را تبيين نمود. صاحب نظري كه به مباحث زيربنايي نمي پردازد، نهايتا بنابر يك مبنا جواب پاسخ را يافته است و بنابراين كساني كه در مبنا اشكال دارند، مسلما نتيجه بحث را نيز نمي پذيرند. اگر از اسلام و دموكراسي يا اسلام و حقوق بشر سخن مي گوييم، بايد به كليه مباني زيربنايي اشاره كنيم، چراكه به تعداد مباني، پاسخ هاي متعدد براي سوال خود خواهيم داشت. پس در درجه اول بايد قرائت خود از دين (اسلام) را تبيين كنيم تا در مرحله بعد با تئوريزه كردن مفاهيم دوران مدرن بتوانيم نسبتي بين اين دو حوزه برقرارسازيم.
به طور مثال تبيين مرزهاي آزادي از ديدگاه نظريه ولايت مطلقه انتصابي بنابر برداشت مشهور را با نظريه وكالت (يا نظارت) مقايسه مي نماييم. آراي مردم، وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظريه نصب، تنها از باب كارآمدي محترم است. سخن فوق به معناي عدم وجود آزادي و پارلمان و انتخابات در اين نظريه نيست. نهايت امر آن است كه ولي فقيه عادل با درنظرگرفتن عنصر مصلحت در احكام حكومتي، عندالضروره مي تواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نمايد. قيد عدالت را به اين دليل اضافه كرديم كه در مثال فوق، اين عمل نه بر اساس هواي نفس، بلكه بر اساس اعتقاد، صورت مي پذيرد. چنين قدرتي براي هيچ فردي در نظرياتي كه مشروعيت نظام توسط مردم تامين مي شود، وجود ندارد و بنابراين مرزهاي آزادي در اين نظريه ها بهتر تبيين مي گردد. در نظريه وكالت و نظارت (و حتي ولايت انتخابي)، امكان محدود نمودن حيطه قدرت حاكم اسلامي در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد.
توجه به اين نكته لازم است كه هريك از نظريات نه گانه در باب حاكميت در فقه شيعه ممكن است به شقوقي تقسيم گردد به طور مثال نظريه ولايت انتخابي به دو شكل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است كه مردم در قرارداد بيعت خويش بتوانند، وظايف حاكم اسلامي را در چهارچوب شرع تحديد نمايند. تصور دوم آن است كه انتخاب، تنها شيوه براي تعيين حاكم باشد و محدوده اختيارات فقيه همانند نظريه نصب (مطلقه يا مقيده) با توجه به ديگر ادله تعيين گردد. آن چه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظريه ولايت مطلقه انتصابي مطرح شد، چيزي جز برداشت مشهور و تبيين حضرت امام خميني(ره) نيست، چه بسا تصوير ديگري در اين نظريه نيز وجود داشته باشد كه نتيجه آن، استلزامات فوق تلقي نگردد. جان كلام آن كه اگر مسئله اي را از ديدگاه فقها و صاحب نظران اسلامي يا به شيوه احتمال وجود تصورات مختلف بيان مي كنيم، ضرورتا بايد مباني مختلف را مطرح نماييم.
بدون شك انديشمندي كه مبناي خاصي را اثبات مي نمايد و طرح آراي ديگران تاثيري در بحث او ندارد، مي تواند بر اساس يك مبنا به نتيجه خاصي برسد به طور مثال اگر كسي روايات بحث ( همچون مشهوره و مقبوله) را دال بر مدعا نداند، سراغ ديگر اصول هم چون اصل عدم ولايت و ضرورت تشكيل اجتماع مي رود و في المثل نظريه حكومت فقه را مي پذيرد. چنين شخصي مي تواند با اثبات مبناي خود، مباحث مقايسه اي مثل اسلام و دموكراسي را تنها بر اساس اين مبنا تبيين نمايد.
يكي از مغالطه هايي كه در انتخاب مباني فوق صورت گرفته، بحث قدر متيقن (در دليل حسبه) است. بنابر نظريه حسبه و ضرورت تشكيل حكومت اسلامي، از آن جا كه احتمال دخيل بودن صفاتي مثل عدالت و فقاهت را مي دهيم، قدر متيقن رهبري و ولايت فقيه عادل مي باشد. اشكال اين استدلال آن است كه چون هركس از جهاتي داراي بررسي مي باشد، بايد مجموعه عوامل را درنظر گرفت.9 اگر همه افراد در كليه صفات مساوي فرض مي شدند، قدر متيقن فقيه عادل بود ولي از آن جا كه چنين فرضي، بالاخص در زمان ما كه جملگي علوم تخصصي شده اند، غيرمعقول است، تعادل و تراجيح صفات بايد مورد ملاحظه قرارگيرد. در چنين صورتي است كه تخصص در اجرائيات و تسلط به علومي هم چون جامعه شناسي، اقتصاد و علوم سياسي بر علوم تئوريك مانند فقه پيشي مي گيرد.
آن چه رهبر حكومت اسلامي بيش از هر چيز ديگر به آن نياز دارد، تخصص در علوم مربوط به اداره كشور و داشتن تجربه در اين زمينه است.
مشروعيت و كارآمدي
خلط ديگري كه ممكن است در تبيين و تفهيم مباني فلسفه سياسي در اسلام رخ دهد، عدم تفكيك مرزهاي مشروعيت و كارآمدي مي باشد. بدين جهت ابتدا به ايضاح تعاريف اين دو اصطلاح مي پردازيم:
مشروعيت عبارت است از توجيه عقلاني اعمال سلطه و اطاعت. اگر اطاعت، غيرعقلاني باشد، مستند به سنت جاريTradition) ) يا محبوبيت حاكم (فره ايزدي ياCharisma ) خواهدبود. نظام هاي مبتني بر قرارداد اجتماعي و اصالت وظيفهPraxis) ) عقل محور هستند.10 مشروعيتLegitimacy) ) را مي توان به مباني حقانيت قدرت و تجويز اعمال سلطه، تعريف نمود. بديهي است مشروعيت در اين اصطلاح با معناي مشروعيت در علوم اسلامي، تفاوت دارد.
هر دولتي براي بقا و تداوم قدرت خود بايد مباني مشروعيت، بحران هاي مربوط به آن، ابزارهاي مشروعيت يابي و نهايتا عوامل ازدست دادن مشروعيت را بازشناسد. مردم در صورتي از حكومت، اطاعت مي كنند كه حاكميت موجود در نظر آن ها مشروع باشد. با مراجعه به تعريف مشروعيت مي توانيم عناصر ذيل را استخراج نماييم: ـ منبع مشروعيت دهنده: مثل قهر و غلبه، راي مردم يا نصب از طرف خداوند.
ـ چگونگي و شيوه رخصت دهي يا اعطاي مشروعيت.
ـ كساني كه جهت دريافت مشروعيت محق هستند، مثل شاه و رئيس جمهور.
ـ اطاعت مردم و چگونگي انجام آن. مشروعيت به سان روحي دميده در كالبد نظام سياسي است كه آن را سمت و سو و رونق مي بخشد، جامعه اي كه به عقيده مردم داراي مشروعيت باشد، پايدار مي ماند، هرچند در عالم ثبوت از عناصر لازم و كافي برخوردار نباشد.
كارآمديCompetence) ) در مقابل مشروعيت قرار مي گيرد. هر حكومتي قطع نظر از ملاك مشروعيتش، به ساختاري جهت اجراي مقاصد خويش، نياز دارد. اين گونه ابزارها و ساختارها و شيوه هاي هدايت به سوي مقصود را كارآمدي مي نامند.
در نظريه نصب، مشروعيت از جانب خداوند تامين مي شود و آراي مردم صرفا از باب كارآمدي محترم مي باشد. در نظريه وكالت و قرارداد اجتماعي، آراي مردم از باب مشروعيت ذياثر است. به بيان ديگر اگر سوال شود كه چرا بايد از چنين حكومتي اطاعت نماييم، جواب آن را بايد در راي مردم جستجو كنيم. البته بايد دقت نمود كه راي مردم به اين سوال پاسخ مي دهد كه چه كسي بايد حكومت كند؟ يا اين پرسش كه چرا بايد از چنين قدرتي تبعيت كرد؟
با توضيحات فوق مشخص مي شود كه بنابر قول نظريه نصب، تعارضي بين الهي بودن منبع مشروعيت و احترام به آراي مردم وجودندارد، چراكه آراي مردم از باب كارآمدي محترم مي باشند. فقيه منصوب از طرف شارع مقدس، مشروعيت خويش را از بالا كسب مي كند و اقبال و ادبار مردم، تاثيري در اين جهت ندارد. پس اگر انتخابات مجلس يا خبرگان برگزار مي شود، از اين باب است كه هر حكومتي به ساختاري جهت اجراي مقاصدش نيازدارد. تئوري نصب و ولايت مطلقه بر فرض صحت، با كارآمدي بودن راي مردم و جمهوري بودن نظام قابل جمع است.
با تميز مباني مشروعيت و كارآمدي مي توان گفت آن چه در آخر كتاب حكمت و حكومت نوشته آيه الله دكتر مهدي حائري تحت عنوان معماي لاينحل جمهوري اسلامي و ولايت فقيه بيان شده، چيزي جز خلط مباني مشروعيت و كارآمدي نيست. بر اساس فرهنگ هاي علوم سياسي، اصطلاح جمهوري بر حكومت هاي شرقي، غربي، دموكراتيك و غير دموكراتيك صدق مي كند.11 جمهوري برخلاف دموكراسي و ليبراليسم مباني معرفت شناختي ندارد و با اقسام متنوعي از حكومت ها قابل جمع است.
نظريه دولت اسلامي و سكولاريزم ديني
از ديدگاه توصيفي بايد اذعان نمود كه اكثر جنبش ها و گروه ها در كشورهاي اسلامي در طول زمان به سكولاريزم ديني متمايل شده اند. احتمالا دليل روان شناختي اين تمايل، تنوع مشكلات عصر حاضر از يك طرف، و ميل دينداران به بقا و كنار آمدن با صاحبان قدرت مي باشد.
نسيمي كه از تندباد آراي جديد به عنوان آلترناتيو نظريه ولايت فقيه در ايران اسلامي وزيدن گرفت، گاه در شكل نظريه حكومت اسلامي، و گاه ديگر در قالب سكولاريزم ديني متجلي شده است. تفكيك بين اين دو بديل بر صاحب نظران پوشيده نيست.
نظريه حكومت اسلامي هرچند ولايت فقيه را چه به شكل انتخابي يا انتصابي انكار مي كند، ولي با دخالت دين در نظام سياسي و اقتصادي قابل جمع است.
برعكس، بر اساس سكولاريزم ديني، اديان الهي صرفا براي ارتباط انسان و خدا پاي به ميدان گذاشته اند و روابط اجتماعي و سياسي مردم با توجه به مقتضيات هر عصر، توسط خود مردم سامان داده مي شود. بدين لحاظ است كه در نقد و بررسي اين دو نظريه بايد به جهات فارقه آن ها عنايت نمود.
مهم ترين چالش هاي درون ديني و احتمالي نظريه سكولاريزم ديني از اين قرار است: ـ نظام قضايي در حكومت اسلامي بايد ديني باشد نه سكولار و لائيك. اگر بحث زمان و مكان در استنباط هم مطرح شود، در خود فقه، آن هم به شكل محدود قابل طرح است.
ـنظام سياسي حكومت اسلامي نيز در حدودي بيان شده است: شورا، بيعت، صفات حاكمان، آزادي بيان، آزادي كار و.
ـ نظام اقتصادي نيز داراي اوامر و نواهي خاصي از جانب شارع مقدس است: نفي تكاثر، حرمت ربا، احترام به مالكيت خصوصي، عقود شرعي لازم و جايز، نفي فاصله طبقاتي، مبارزه با استثمار و.
ـ ارشادات دين اسلام در زمينه اصلاح فرهنگ و بهبود كيفيت آموزش و پرورش.
همان گونه كه قبلا بيان شد استدلال عقلي تامي مبني بر امتناع دخالت دين در امور سياسي و اجتماعي وجود ندارد و از آن جا كه مطمئن هستيم شرع به شكل في الجمله اوامر و نواهي خاصي در اين زمينه دارد، بايد به عنوان افرادي متشرع به دين رجوع نماييم. بحث دين حداقل يا حداكثر، پس از اثبات و قبول مدعاي فوق، قابل طرح مي باشد.
اسلام و نظام اقتصادي و سياسي
اسلام در حوزه سياست و اقتصاد داراي مجموعه اي از خطوط كلي است. بر اين اساس اسلام نه چنان است كه براي هر مسئله اي در حوزه هاي اجتماعي حكمي بيان كرده باشد، و نه چنان است كه كليه امور اجتماعي را به بشر واگذار نموده باشد.
دليلي عقلي بر دخالت دين در كليه احكام اجتماعي وجود ندارد. چه بسا شارع مقدس بسياري از مسائل اجتماعي را به عقل مردم واگذار كرده باشد. واگذاري اكثر احكام اجتماعي بر سيره عقلا و قوانين امضايي، منافاتي با خاتميت و كامل بودن دين ندارد.
مويد اين احتمال، عدم دخالت شرع در علم اقتصاد و سياست و عدم تبيين ديدگاه آن نسبت به بسياري از مسائل مربوط به نظام سياسي و اقتصادي همانند پارلمان، شكل حكومت، مرز دقيق آزادي ها، ارتباط فرد و جامعه، تحديد مالكيت خصوصي و نقش دولت در اقتصاد (دولت حداقل و حداكثر) مي باشد. سكولاريزم ديني نيز همان طور كه قبلا ثابت شد، پشتوانه استدلالي و عقلي تام ندارد.
از آن جا كه دخالت دين در مسائل اجتماعي ممتنع نيست، بايد سراغ مباحث درون ديني رفت. در اين جاست كه حداقل خطوط و راهبردهاي كلي قابل مشاهده مي باشد12 از آن جمله است منع احتكار، تحريم ربا، جلوگيري از زيادشدن بي رويه فاصله طبقاتي، حداقل دستمزد براي طبقات محروم، جلوگيري از اسراف و تبذير، ايجاد شرايط مساوي براي مردم، عدم دخالت دولت در امور شخصي افراد، تامين حداقل آزاديهاي فردي و حقوق بشر.
با توجه به محروميت هاي زمان غيبت و كوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم(ع)، نبايد انتظار داشته باشيم نظام اقتصادي و سياسي اسلام به شكل كامل در اختيار ما باشد. مسلم است نظام اقتصادي و سياسي اسلام تا به حال به شكل سيستماتيك مدون نشده و بعيد نيست اين مهم در زمان غيبت كبري عملي نشود.
سعهء منطقه الفراغ با تدوين نظام اقتصادي و سياسي در اسلام نسبت معكوس دارد.
هرچه فضاهاي خالي در نظام اقتصادي و سياسي اسلام بيش تر باشد، منطقه الفراغ توسعه مي يابد. با توجه به شناخت ما از نظام اجتماعي اسلام، سعه منطقه الفراغ بسيار زياد مي باشد. در اشباع منطقه الفراغ، دو تذكار مهم قابل ذكر است: اولا: اشباع منطقه الفراغ بايد با توجه به روح كلي كتاب و سنت و چهارچوب هاي تئوريك شريعت صورت پذيرد. از آن جا كه منطقه الفراغ بخش وسيعي را دربر مي گيرد، اگر چهارچوب هاي مشخصي براي اشباع آن وجود نداشته باشد، هركس به سليقه خود آن را طراحي خواهدكرد.13
ثانيا: احتمال بازسازي نقاط خالي نظام اقتصادي و سياسي اسلام وجوددارد. همان گونه كه در يك سيستم مادي (مثل موتور هواپيما)، امكان بازسازي برخي لوازم خاص با توجه به كل سيستم وجود دارد، امكان دارد بتوانيم منطقه الفراغ را بدين شيوه بازسازي كنيم.
با توجه به وسعت منطقه الفراغ و مصداقي و غيرتئوريك بودن اكثر مسائل مربوط به آن، اهميت دوچندان مباحث تخصصي و كارشناسي نسبت به مسائل تئوريك، آشكار مي شود.
