مشروعيت حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى(1)

  • دوشنبه, 07 مرداد 1392 16:25
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 4259 بار

 

يك: فرضيه هاي مطرح در مشروعيت حكومت ها

تعريف حكومت و دولت در نگاه نخستين، امر روشن و سهل به نظر مي رسد، اما با توجه به تكثر مكاتب سياسي و تئوري هاي مشروعيت و انواع حكومت و ماهيت و غايات آن، پيچيدگي تعريف آن روشن مي شود. عالمان سياست گاهي و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعريف كرده اند. اما برخي ديگر، حكومت را شعبه اي از دولت تفسير كرده اند. حكومت به دستگاه خاصي اطلاق مي شود كه مسؤوليت اعمال قدرت و حاكميت سياسي و اجرايي را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قواي سه گانه و ديگر اموري است كه ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حكومت كننده، تنظيم مي كند. كلايمرودي، آندرس و كريستول در اين باره مي نويسند: «دولت از نقطه نظر علم سياست و حقوق عمومي، عبارت از اجتماعي از مردم (با جمعيت تقريبا زياد) است كه به طور مداوم در سرزمين معلومي سكونت اختيار كرده و مستقل (و يا تقريبا مستقل) بوده و داراي يك حكومت متشكل باشند كه اكثريت جمعيت مذكور عادتا از دستورات آن اطاعت نمايند. دولت، اجتماعي است براي اجراي هدف هاي عموم، در صورتي كه حكومت دستگاهي است (يا همانطور كه گارنر مي گويد) سازمان، اداره و يا تشكيلاتي است كه به وسيله آن، هدف هاي مذكور اجرا شود.» 1 دولت در تعريف فوق با چهار مؤلفه [1.جمعيت 2.سرزمين 3.حكومت 4.حاكميت يا استقلال] تفسير و مشخص شده است. اما در اين تعريف به دو مشخصه ديگر دولت - يعني قانون و عدالت - توجهي نشده است. به نظر مي رسد در ديد تعريف كنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتيازات دولت مشروع و عقلاني است. اما رواقيون قديم و مسيحيان اوليه و سن اگوستين تاكيد داشتند كه عدالت لازمه دولت است. 2 علامه شهيد با اعتباري دانستن حكومت و تركيب آن از امور و اجزاي مقوم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجي، امنيت، فصل خصومت و اجزاي غير مقوم مانند حفظ مواريث فرهنگي و ارائه خدمات عمومي نظير مخابرات و بهداشت، حكومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعريف تام از آن دو ارائه مي دهد. پس دولت و حكومت، در حقيقت، يعني مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجي و مظهر عدالت و امنيت داخلي و مظهر قانون براي داخل و مظهر تصميم هاي اجتماعي در روابط خارجي. 3 استاد در اين تعريف، موافق فلاسفه سياسي است كه عدالت و قانون را در تعريف دولت گنجانيده اند، مهم ترين بحث در فلسفه سياسي، منشا و مصدر مشروعيت حكومت و حاكميت است كه جولانگاه آرا و انديشه هاست كه به تبيين آن مي پردازيم. انسانها همه در اصل آفرينش برابر و بطور يكسان از حقوق فطري و طبيعي، مانند آزادي فردي و اجتماعي، آزادي عقيده و بيان، مساوات و حق تملك برخوردارند و كسي بر ديگري حق تقدم و فضيلت ندارد و نمي تواند با اعمال اكميت حقوق طبيعي او را تقييد يا سلب كند. از سوي ديگر، وجود حكومت و قانون در جامعه امري ضروري و اجتناب ناپذير است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشيسم و سلطه اقويا بر ضعيف ها مواجه خواهد شد. چنانكه حضرت علي (ع) فرموده است: «لا بد للناس من امير فاجر او برّ» 4 سؤال بر اين نكته متمركز است كه حق حاكميت در جامعه از آن كي و كدام طبقه است؟ آيا حق حكومت به عهده شخص يا طبقه خاص واگذار شده است يا اين كه به عهده خود جامعه است؟ به ديگر سخن، در واقعيت حكومت هاي موجود و همچنين در اين كه اكثريت مردم (حكومت شوندگان) مجبورند از حاكمان اطاعت كنند ترديدي نيست، اما عقل و عقلاء بر اين نكته تاكيد مي كنند كه دليل و ملاك حاكميت گروه اقليت بر اكثريت چيست؟ چرا مردم اخلاقا و عقلا بايد در طوق اطاعت حاكمان باشند؟ آيا حاكمان براي ايجاد قدرت خود توجيه و دليل عقلاني و اخلاقي دارند؟ فلاسفه سياسي از اين بحث به مساله «مشروعيت » (Legitimacy) ، كه به معناي قانونيت و حقانيت است) تعبير مي كنند، اگر حكومتي براي توجيه قدرت خود توانست يك نظريه و دليل قانع كننده و توجيه عقلاني و خردپسند ارائه كند، حكومتي داراي مشروعيت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعيت، غصب (Usarpation) قرار دارد كه در صورت فقدان پارامترهاي مشروعيت، حكومت غاصبانه خوانده خواهد شد. كه به جاي دارابودن حق حكومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاكميت قهري برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقيح و تبيين ملاكهاي مشروعيت در فلسفه سياسي، از اهميت والايي برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به اين مساله توجه و عنايت ويژه اي داشتند كه در ذيل به برخي از ملاكها اشاره مي شود. 

ملاكهاي مشروعيت

 

 

1. زور و غلبه (Power) 

برخي ملاك مشروعيت را برخورداري از قدرت و زور بيشتر مي دانند و بر اين باورند كه حكومت حق و مشروع، حكومتي است كه از قوه قهريه بيشتري برخوردار باشد «الحق لمن غلب ». سوفسطائيان و گرسيوس، مورخ و سياستمدار رومي، و امام احمد بن حنبل 6 از اين نظر جانبداري مي كنند. استاد شهيد، حاكم مشروع را حاكمي وصف مي كند كه مشروعيتش برخاسته از مردم و يا از خداوند باشد. «حكمران بالضرورة يعني كسي كه متابعت مشروع دارد نه كسي كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسي كه متابعت مشروع دارد به دوگونه ممكن است:يكي به نحو ولايت وديگربه نحو وكالت ».7 

2. حق طبيعي و فطري 

بعضي فلاسفه سامان طبيعت را بر تفويض و پخش مسؤوليت ها و حرفه ها در ميان انسانها مي دانند و معتقدند كه طبيعت، شان و منزلت حكمراني را تنها بر عهده عده خاصي نهاده است و اين مسؤوليت از توان ديگران برنمي آيد و به اصطلاح، حاكمان، حاكمان زاده شده اند. ارسطو در اين باره مي گويد: برخي از زندگان، از همان نخستين لحظه زادن، براي فرمانروايي يا فرمانبرداري مقدر مي شود. اين ويژگي در زندگي رواندار نتيجه از سراي طبيعت است. 8 استاد در تبيين آن مي نويسد: « اين كه حق طبيعي يك تخمه و يك نژاد است. برخي نژادها آسماني هستند، همان عقيده اي كه در ايران قديم وجود داشته در مورد آسماني نژاد بودن شاهان، و تخمه شاهي و نژاده بودن، پس حق طبيعي و موروثي مي شود. (نظير زنبور عسل ») 9 

3. سنتي (ذرخژخحچزث) 

سنتها و مقررات كه سالها و سده ها رايج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقديس قرار گرفته و از مشروعيت برخوردار است. ماكس وبر در توضيح آن مي نويسد: «مبتني است بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهايي كه از قديم اعتبار داشته اند و مشروعيت كساني كه اين سنتها، آنان را مامور و مجاز به اعمال سيادت مي كند.» 10 حاكميتهاي، سلطنت و وراثت، پير سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلا حكومت قريشي، آرستوكراسي، اشراف و نخبه گرايي را مي توان زيرمجموعه ملاك فوق بر شمرد. 

4. قرارداد و رضايت عمومي 

بيشتر فلاسفه سياسي اخير معتقدند كه حكومت وقتي مشروع مي شود كه حكومت شوندگان آن را بپذيرند، روسو مي نويسد: «تنها چيزي كه مي تواند قدرت مشروع و حكومت حقه را تشكيل دهد، قراردادهايي است كه به رضايت طرفين بسته باشد.» 11 علامه شهيد در تقرير آن مي گويد: «در حق عموم مردم است از باب اين كه همه مردم علي السويه آفريده شده اند، حكومت يك امر دنيايي است و مذهب نبايد در اين دخالت كند و يا اساسا منكر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از اين كه قائل به خدا باشيم يا نشويم.» 12

5. الوهي و كاريزمائي (Charisma) 

بيشتر اديان موجود حق حاكميت را از آن خداوند و يا چهره هاي استثنايي ديني خود مي دانند و در نگرشهاي غير ديني، انسانهاي نابغه و استثنايي، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاكميت برخوردارند. ماكس وبر در توضيح آن مي نويسد: «مبتني است بر فرمانبرداري غير عادي و استثنائي از يك فرد، به خاطر تقدس، قهرماني و يا سر مشق بودن وي، و از نظامي كه وي ايجاد كرده يا به شكل وحي بر او نازل شده است و ايثار در برابر او و نظامش.» 13 نظريه فوق، در حوزه اديان، موسوم به «مشروعيت الهي » و يا «مشروعيت از بالا» است كه مدعي است خاستگاه شروعيت حكومت و حاكمان مي بايست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعيت حكومت خود را با استناد به نظريه فوق توجيه مي كردند و خود را «شاه- خدايان » (God- kings) ، «پسران خدا» (Sons of God) ، «پادشاهان سايه خدا» (Shadow of God kings) ، مي خواندند. در آيين مسيحيت، امپراتور و قيصر نيز مشروعيت خود را از بالا توجيه مي كرد، لكن در كسب آن از آسمان با پاپ و كليسا اختلافي داشت، كليسا مدعي بود مشروعيت الهي حكومت قيصر توسط نهاد كليسا به قيصر منتقل مي شود، اما امپراتور مدعي دريافت مشروعيت الهي به گونه مستقيم و با حذف كليسا بود. استاد در تقرير نظريه مشروعيت الهي در فقه اسلامي مي نويسد: «حق الهي، به معني اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعي و حكم به مفهوم فقهي، يعني بر مبناي مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است، نظير افتاء است. جز خداوند كسي شايسته نيست - و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژي و وضع قانون بشري جز وسيله خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهي شرط است - و افرادي كه نه به دليل خاصيت طبيعي و موروثي بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مي كنند و قهرا ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتي كه بر قصر و غيب دارد، پس ملاك، انتخاب مردم نيست.» 14 سخن ما در اين مبحث درباره خاستگاه مشروعيت حكومت است، اما اين كه نوع حكومت الهي از نوع ولايت - آن هم به شكل ولايت بر قاصران و غايبان - است، موضع استاد را در صفحات آينده بيان خواهيم كرد. 

نظري به تقسيمات ديگر مشروعيت 

ملاكهاي ذكر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعاي خود حكومت كنندگان بود. ماكس وبر در تقسيم كلي، ملاكهاي مشروعيت را به سه قسم 1. عقلايي 2. سنتي 3. كاريزمايي، تقسيم كرده است. 15 آنتوني كوئينتن براي مشروعيت سه قسم عمده يعني 1.نظريه ذاتي گرا 2.عرض گرا 3.ارگانيك برمي شمارد كه اولي بر حسب سرشت و ذات نظريه، دومي بر حسب اهداف و نتايج دولت و سومي بر حسب حكومت شوندگان است. 16 استاد شهيد در ياداشتهاي ناقص خود، ابتدا به دو ملاك مشروعيت 1.مشروعيت الوهي (ولايت) 2.مشروعيت مردمي اشاره مي كند و درباره ملاك قهر و زور، منكر مشروعيت آن مي شود. اما اينجا اين سؤال پديد مي آيد كه در فرض تعارض دو مشروعيت فوق، كدام يك مقدم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت. سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعيت به چهار قسم يعني 1.حق طبيعي و موروثي 2.حق الهي 3.حق اشراف و طبقه خاص 4.جمهور مردم، اشاره مي كند. 17 استاد از آنجا كه حق «زور و غلبه » را انكار مي كرد، آن را در شمار ملاكها نگنجانده است، اما ذكر حق موروثي در كنار حق طبيعي، خالي از وجه به نظر مي رسد. چرا كه حق ارثي نه در شمار حقوق طبيعي و فطري بلكه در شمار حقوق سنتي قرار دارد، مگر اين كه مدعي شويم كه شاهزادگان استمرار لطنت خود را جزء حقوق طبيعي خود مي دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور كه استاد خود تذكر داده است، اين از بحث حق حاكميت و مشروعيت خارج است و به اين كه صلاحيت حكومت از آن چه كسي است؟ برمي گردد. 

دو: مشروعيت حكومت پيامبر (ص)

 

 

پيشتر گفته شد كه درباره مصدر مشروعيت حكومتها آراي متكثري وجود دارد، عالمان اسلامي هر چند در چگونگي مشروعيت حكومت در عصر غير پيامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: يكي در مشروعيت الهي حكومت پيامبر(ص) است، به اين معنا كه پيامبر علاوه بر دارا بودن دو شان و مسؤوليت الهي (مقام تبليغ و مرجعيت ديني و مقام قضاوت)، از سوي خداوند هم ماموريت آسماني داشته است كه حكومت ديني تشكيل دهد و خود زعامت و رهبري مطلق آن را در دست گيرد. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولي امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود... در اين كه پيغمبر چنين شاني را داشته و اين شان الهي بوده است - يعني حقي بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بود، نه اين كه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد - ميان شيعه و سني بحثي نيست. 18 استاد دليل نظريه «انتصاب » را آيات متعددي ذكر مي كند. مانند: (النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم) 19 (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول) 20 (انما وليكم الله و رسوله) 21 و در توضيح آن مي گويد: منصب سومي كه پيغمبر اكرم رسما داشت و هم به او تفويض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده دار آن بود، همين رياست عامه است، او رئيس و رهبر اجتماعي مسلمين بود و به تعبير ديگر سائس مسلمين بود. 22 اما امر دومي كه مورد اتفاق عالمان شيعه و سني است ضرورت توجه و عنايت حاكم -در هر عصري- به اصول و قوانين اسلام در اداره حكومت است، به گونه اي بايد قرآن و سنت به عنوان منشور حكومت و قانون اساسي تلقي گردد و حكام در چهارچوب آن عمل كنند. 

شبهه عدم مشروعيت الهي حكومت پيامبر 

در قرن حاضر برخي از معاصران در نظريه «انتصاب » و مشروعيت وحياني بودن حكومت پيامبر تشكيكاتي كرده اند و بر اين باورند كه منصب سوم پيامبر -يعني تشكيل حكومت اسلامي و زعامت آن صرفا با تقاضا و بيعت مردم انجام گرفته است و در اين خصوص وحي و دستوري از سوي خداوند و قرآن به پيامبر ابلاغ نشده است تا مشروعيت حكومت حضرت وجه شرعي و الهي پيدا كند. از مروجان اين تئوري مي توان به علي عبدالرزاق 23 در جهان تسنن و دكتر مهدي حائري و مهندس بازرگان 25 در عالم تشيع اشاره كرد. اما پيشينه اين تئوري در ايران به چند دهه پيش بر مي گردد، به عنوان مثال نويسنده اي به نام مهدوي زنجاني در سال 1345 طي مقاله اي در مجله زن روز (شماره 90) حكومت پيامبر را امري اتفاقي توصيف كرده و درباره احكام اجتماعي اسلام مي نويسد: پيغمبر هم اين قوانين را به عنوان اين كه جزء دين است و مربوط به وظيفه رسالت است نياورده، بلكه چون اتفاقا آن حضرت زمامدار بود به اين مسايل هم پرداخت. 26 استاد بعد از نقل شبهه فوق، به نقد و جرح آن مي پردازد و آياتي كه در آنها پيامبر به عنوان «اولي الامر»، «وليكم »، «واجب الاطاعة » معرفي شده است، دليل بر بطلان شبهه مي داند. 27 توضيح بيشتر نظر استاد بعد از تقرير نظريه بعد خواهد آمد. 

سه: مشروعيت حكومت امامان شيعه

 

 

بعد از فراغ از مشروعيت الهي و انتصابي بودن حكومت پيامبر، نوبت به بررسي مشروعيت حكومتهاي بعد از پيامبر مي رسد. شيعه بر اين اعتقاد است كه پيامبر(ص) هر سه مسؤوليت و شان الهي خود (مرجعيت ديني، منصب قضا و حكومت) را با امر الهي به امام علي (ع) تفويض نموده است و بدينسان مشروعيت امامت و حكومت امام علي (ع) و يازده امام ديگر، مانند زعامت پيامبر منتسب به وحي و خداوند است. مهمترين نكته فراق و اختلاف تشيع و تسنن از همين موضوع شروع مي شود و تسنن بر خلاف شيعه معتقد است كه پيامبر حاكم بعدي خود را -نه به تعيين خود و نه به تعيين وحي- نصب و مشخص نكرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است. استاد شهيد در آثار و سخنراني هاي خويش بر عقيده تشيع تاكيد مي كرد و به اقامه ادله و شواهد آن مي پرداخت. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولي امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و پس از ايشان طبق دلايل زيادي كه غير قابل انكار است، به اهل بيت رسيده است. 28 

تمايز امامت و حكومت 

آنچه شيعه بر تنصيص بودن آن اصرار مي ورزد، صرف تعيين حاكم و والي مسلمين بعد از حيات پيامبر نيست بلكه مساله مورد بحث فراتر از مقوله حكومت و تعيين حكمران است، بلكه شيعه امامت را در دايره گسترده اي مي بيند و آن را والا و برتر از حكومت مي داند كه مشتمل بر مرجعيت ديني و علمي است، به اين معنا كه امام و جانشين پيامبر همانند وي داراي عصمت و مسؤوليت الهي در بيان و حراست از دين است و راي وي مانند راي پيامبر در همه زمينه ها، چه ديني و چه سياسي و اجتماعي، فصل خطاب امت خواهد بود و اين شان امام والاتر و مقدم بر شان حكومتي است. استاد در اين باره مي گويد: در مورد مساله امامت، آنچه كه در درجه اول اهميت است مساله جانشيني پيغمبر است در توضيح و تبيين و بيان دين منهاي وحي... آيا بعد از پيغمبر انساني وجود داشت كه واقعا مرجع احكام دين باشد آن طوري كه ايشان مرجع و مبين و مفسر بودند. 29 بنابراين، مساله امامت و نقطه اختلاف شيعه و سني را نبايد به طور سطحي و ابتدايي از مساله حكومت و تنصيصي و موروثي بودن آن شروع كرد كه آن يك امر تاريخي و دنيوي و قابل جرح و نقد است كه چه بسا موجب غلبه نظريه اهل تسنن كه به ظاهر موافق دموكراسي روز است، شود. اگر امامت را به اين شكل ساده و در سطح حكومت طرح كنيم و بگوييم امامت يعني حكومت، آن وقت مي بينيم جاذبه آنچه اهل تسنن مي گويند بيشتر از جاذبه آن چيزي است كه شيعه مي گويد. 30 ايشان چنين شيوه بحث را اشتباه بسيار بزرگ مي داند كه بعضي از قدماي متكلمان هم مرتكب آن شده اند 31 به ديگر سخن، اگر با ادله متقن شايستگي امام علي (ع) بر نيابت و تصدي مقام مرجعيت ديني پيامبر(ص) ثابت شود، نيابت ايشان در امر حكومت هم خود به خود ثابت مي شود، استاد در تحليل آن مي گويد: مساله امامت از جنبه زعامت و حكومت اين است كه حالا كه بعد از پيغمبر مانند زمان ايشان معصوم وجود دارد و پيغمبر وصي براي خود معين كرده است كه او در سطح افراد ديگر نيست و از نظر صلاحيت مثل خود پيغمبر استثنايي است، ديگر جاي انتخاب و شورا و اين حرف ها نيست... آيا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معني داشته باشيم كه حتي امكان اشتباه هم برايش وجود ندارد و با اين حال برويم شخص ديگري را به جاي او انتخاب كنيم؟! 32 بنابر اين از اين لحاظ، نسبت امامت و حكومت عموم و خصوص مطلق مي شود به اين صورت كه لازمه مقام امامت، زعامت و رهبري هم هست اما عكس آن صحيح نيست. پيغمبر اكرم (ص) علي(ع) را براي امامت تعيين كرده است كه لازمه امامت حكومت كردن هم است و گذشته از اين، در مواقعي به خود حكومت [علي(ع)] هم تصريح كرده است ولي بر مبناي اين كه امام بعد از من، اوست. 33 

نكته ظريف

 

 

ره آورد تامل در مطالب گذشته اين نكته ظريف است كه دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعيين آن بر حسب لياقت و شايستگي انجام مي گيرد و چون چنين شايستگي و به بيان دقيق علت مقتضيه در آن عصر -و با اعتقاد شيعه در تمامي اعصار- منحصر در وجود مبارك حضرت علي (ع) بود، از آن برمي آيد كه آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشين حقيقي پيامبر و در همين وعاء هم نيازي به تنصيص پيامبر هم نبود و لذا نصب هايي كه از پيامبر در خصوص مامت حضرت علي(ع) وارد شده، همه جنبه كاشفيت و ارشادي دارند، و اين گونه نيست كه حضرت علي(ع) با اين نصوص مثلا حديث غدير به مقام امامت نايل گشته، بلكه بر عكس يعني چون در واقع مقام امامت را داشته است اين نصوص وارد شده است. بنابراين مقام امامت حضرت علي(ع)با تنصيص صورت نگرفته است تا اشكال شود كه شيعه مساله حكومت را از چهره دموكراسي و عقلاني خارج و آن را به صورت موروثي كرده است. 

دليل ضرورت انتصاب

 

 

شايد اين جا اين سؤال مطرح شود كه چرا پيامبر يافتن امام و رهبر حقيقي را به عهده خود مردم نگذاشت و با روايات مختلف، مردم را به بيعت با او ملزم كرد؟ پاسخ اين سؤال روشن است چرا كه يكي از وظايف پيغمبر ارشاد و راهنمايي امت خود و تبيين اصول شريعت خود است و در سوي ديگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف -مانند سوء تبليغات امويان و خلفا- در حدي از رشد سياسي نبودند كه امام واقعي خويش را خود تعيين و پيدا كنند، و لذا مساله «تنصيص » ضروري بود. از اين جا معلوم مي شود كه مردم آن وقت صلاحيت نداشتند كه خليفه يعني ولي امر را انتخاب كنند و فرضا قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامي بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلكه تا سالها و قرنها مي بايست كه حاكم انتصابي باشد. 34 

بررسي شبهات بعضي معاصران

 

 

مطابق ادله قرآني و روايي مشروعيت ولايت و حكومت معصومان: مستند به شرع و وحي است و پذيرش مردم، به عنوان مقبوليت و مشروعيت سياسي مطرح است، اين نظريه كه مورد اتفاق عالمان اسلامي است در قرن معاصر مورد ترديد و جرح برخي از روشنفكران قرار گرفته است. مجموعه اي از اين شبهه ها در كتابي به نام «خلافت و امامت » در سال 1349 توسط حسينيه ارشاد انتشار يافت، كه استاد شهيد در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است كه اشاره مي شود. 

1) شبهه نفي حاكميت خدا 

برخي از منكران مشروعيت الهي حكومت پيامبر و امامان شيعه، براي اينكه نظريه خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منكر حق حاكميت معصومان شدند بلكه پا را فراتر نهاده، منكر حق حاكميت خداوند متعال شدند، 35 و در تعليل آن مدعي شدند كه چون كار حكومت امر مربوط به خود مردم و عقلايي است از حوزه حاكميت الهي خارج است. بدينسان مشروعيت حكومت معصومان هم بايد مستند به مردم باشد و نمي توانند آن را از خداوند دريافت كنند; چرا كه خود خداوند داراي چنين حقي نيست تا آن را به ديگران انتقال دهد. رفع اين شبهه نيازي به مباحث دقيق فلسفي و كلامي ندارد و نگاه اوليه به آيات متعدد قرآن كريم مانند (ان الحكم الا لله) -كه حق حاكميت را منحصر به خداوند متعال كرده است وهن و سستي اشكال را به وضوح نشان مي دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصريح بدان كرده است كه نيازي به توقف در اين مساله نيست. 

2) شورايي بودن حكومت 

مخالفان مشروعيت الهي حكومت معصومان، در تاييد نظر خود، به بعضي آيات متمسك شدند تا بدينسان راي خود را موافق قرآن توصيف كنند، يكي از اين آيات، آيه شوراست كه خداوند در آن پيامبر و مردم را دعوت به انجام كارها توسط شورا نموده است، و چون كار حكومت از امور غير ديني و مردمي است، پس امر آن به عهده شورا و راي مردم واگذار شده است. دكتر حائري يزدي در تقرير آن مي نويسد: خداوند سبحان در سوره شوري (آيه 38) مي فرمايد: (و امرهم شوري بينهم) يعني امور مردمي بايد از طريق مشاورت و رايزني خود آنها با يكديگر حل و فصل شود، نه از طريق وحي و رسالت الهي. 36 البته شبهه فوق در نيم سده پيشين در كتاب «خلافت و امامت » و در كتاب ديگر به نام «حكومت در اسلام » آمده بود. 37 استاد در پاسخ، به اين نكته تاكيد مي كند كه اصولا مساله حكومت، صرف يك حكومت ظاهري و اداره چند شهر يست بلكه حكومت در اسلام شعبه اي از امامت است كه معناي وسيع و مقدسي دارد و تعيين آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مساله شورا كه مورد تاكيد اسلام است در امور مهم ديگري است كه در خصوص آن نص و دستور خاصي از خداوند وارد نشده بود و چون درباره اختصاص امامت و حكومت به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسك به آيه شورا فاقد وجاهت شرعي و علمي خواهد بود. و لهذا ما منكر (امرهم شوري بينهم) نيستيم، اما «امرهم شوري بينهم » در كجا؟ آيا در امري كه نصي از قرآن رسيده و تكليفش روشن است؟ در آنها نيست، بلكه در مواردي است كه مربوط به حكمي از احكام الهي نيست و دستوري درباره اش نرسيده است. 38 اما اصل شورا در انتخاب حاكم در عصر غيبت كه در خصوص آن نصي وارد نشده است، بايد گفت كه هر چند در تعيين رهبر مسلمين در عصر غيبت فرد خاصي وارد نشده است، اما نص در خصوص شرايط و صفات كلي رهبر وارد شده است كه نبايد اعتبار و لحاظ آن را موكول به شورا كرد، اما در تعيين فرد خاص، بحث آن به تفصيل در فصل هاي آينده خواهد آمد. 

3) ناسازگاري بيعت با مشروعيت الهي 

استاد ابتدا بيعت را از «النهاية » ابن اثير چنين تعريف مي كند: بيعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گويي هر كدام از طرفين دارايي خود را به ديگري مي فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلي و باطني خود را به او واگذار مي كند. 39 بيعت از ماده «بيع » به معناي فروختن است، حقيقت بيعت پيمان است، همين چيزي است كه ما امروز در مواقعي به آن مي گوييم دست دادن... اين فشار دادن [دست] يعني من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همين كار معمول بود كه اسم اين را مي گذاشتند، «بيعت ». 40 البته اين پيمان و تعهد كه از آن به «بيعت » ياد مي شود به خصوص تعهد و ميثاق مردم در قبال حاكم و حكومت اطلاق مي شود و پيمانهايي كه يك طرف آن حاكم و حكومت نباشد بيعت بر آن گفته نمي شود. 41 

فرق بيعت با راي

 

 

بيعت با راي دادن در زمان ما كمي فرق مي كند، [بيعت] پر رنگتر است، راي صرف انتخاب كردن است، نه تسليم طاعت شدن، بيعت اين است كه خود را تسليم امر او مي كند. 42 به ديگر سخن بيعت رنگ شرعي به خود مي گيرد و از اين رو استاد با استناد به بعضي از فرازهاي نهج البلاغه 43 وفاي مردم به عهد و بيعت خود در قبال حاكم ديني را الزام شرعي مي داند. 44 در سوي ديگر با رجوع به تاريخ سياسي صدر اسلام، با بيعتهاي مختلفي مواجه مي شويم كه بين مردم و حاكم اسلامي و در راس آنها پيامبر اسلام و امام علي (ع) منعقد شده است 45 و قرآن كريم هم اصل بيعت را مورد تاييد قرار داده است. (لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة) 46 پيامبر قبل از حكومت خود، از مردم مدينه بيعت گرفت و يا مردم با او بيعت كردند،حضرت علي(ع) بر حكومت خود، از مردم بيعت گرفت و در دوران حكومت خود به صورت متعدد به اين امر اشاره مي كرد. برخي از روشنفكران معاصر، وجود بيعتهاي مختلف را مستمسك مدعاي خود قرار داده اند و بيعت را دليل بر عدم مشروعيت الهي و وحياني حكومتهاي معصومان وصف مي كنند; چرا كه به زعم آنها در صورت اعطاي مشروعيت حق حاكميت از سوي خداوند، ديگر وجود بيعت و استناد به آن معنايي نخواهد داشت. شاهد گوياي اين مدعا تاريخ زمامداري پيامبر اكرم(ص) و مولي الموحدان حضرت علي بن ابي طالب(ع)است، در اين دو شاهد تاريخي مي توان به خوبي مشاهده كرد كه انتخاب زمامداري سياسي، به خاطر اجرا و كارآيي احكام و قوانين اسلامي، تنها به ابتكار و از سوي خود مردم به صورت بيعت براي تشكيل حكومت مردمي تحقق يافته است و از حوزه وحي و پيامبري بيرون بوده است. 47 مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن(ع) را معلول انتخاب و بيعت مسلمانان ذكر مي كند. 48 خوشبختانه متفكر شهيد به اين شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بيعتهاي مختلف صدر اسلام مي گويد: اين جا اين سؤال پيش مي آيد كه: چه لزومي داشت كه پيغمبر و امام از مردم بيعت مي گرفتند، و بيعت از نظر شرعي چه اثر الزام آوري دارد؟ آيا اگر مردم بيعت نمي كردند، اطاعت پيغمبر واجب نبود؟! و چرا امير المؤمنين به بيعت استناد مي كند؟. 49 استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بيعت در جامعه عرب اشاره مي كند و هدف آن را اعلام آمادگي مردم براي قبول حكومت و اطمينان و تحكيم پيمان منعقد بيان مي كند. به نظر مي رسد بيعت -در بعضي موارد- صرفا اعتراف و اظهار آمادگي است، قول وجداني است، بيعتي كه پيغمبر اكرم مي گرفت از اين جهت بود، خصوصا با توجه به اين كه در خوي عرب اين بود كه قول خود را نقض نكند، نظير قسم خوردن نظامي ها يا وكلاست كه به هر حال نبايد به مملكت خود خيانت كند، ولي اين قسم تاكيد و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بيعت نكرده فقط همان وظيفه كلي است كه قابل تفسير و تاويل است، ولي بيعت، شخص بطور مشخص اعتراف مي كند به طرف و مطلب از ابهام خارج مي شود و بعد هم وجدان خود را گرو مي گذارد. 50 آنگاه استاد، فلسفه و علت استناد امام علي (ع)به بيعت، هنگام جدايي امثال زبير، به جاي استناد به مساله «تنصيص » را چنين تبيين مي كند. امير المؤمنين كه با زبير و غير زبير به بيعت استناد مي كند در حقيقت مساله منصوصيت را كه خلافت ابوبكر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر مي كند و به يك اصل ديگر كه آن هم يك اصل شرعي است استناد مي كند. 51 علامه شهيد بيعت مردم را نه مصدر مشروعيت كه مصدر فعليت و تحقق آن ذكر مي كند، كه از مقبوليت و شروعيت سياسي آن حكايت مي كند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرايط قرار نخواهد گرفت. اين جهت [وجود صفات رهبري] به تنهايي وظيفه اي ايجاب نمي كند، اگر مردم اصلحيت را تشخيص دادند و بيعت كردند و در حقيقت با بيعت، صلاحيت و آمادگي خود را براي قبول زمامداري اين امام اعلام كردند او هم قبول مي كند. 52 ايشان در موضع ديگر تصريح مي كند كه با عدم بيعت، امامت امام حقيقي باطل نمي شود. مساله بيعت كردن قول گرفتن از آنهاست كه پيروي بكنند، مساله بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد من ديگر خلافتم باطل است، بيعت مي كنند يعني قول مي دهند كه تو هر كاري بكني ما پشت سرت هستيم. 53 

4) امتناع امامان از حكومت 

يكي ديگر از شبهاتي كه در مشروعيت الهي امامت و حكومت ائمه اطهار: مطرح مي شود مربوط به امتناع آنان از پذيرفتن حكومت و عدم تلاش در تحصيل آن است، برخي ظاهر سخنان امام علي(ع) -كه هنگام بيعت مردم از آنان خواست او را رها كنند و به دنبال رهبر ديگر باشند- 54 را دليل بر استنكاف آن حضرت از حكومت مي دانند و علاوه بر آن مدعيند كه آن حضرت پيش از آن هم هيچ گونه تقاضا و تلاشي براي به دست گرفتن حكومت از خود نشان نداد. و درباره صلح امام حسن(ع) و واگذاري امر حكومت به معاويه گفته مي شود كه: «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصي و ماموريت الهي يا نبوي مي دانست، به خود اجازه نمي داد آن را به ديگري صلح كند». و اما حركت امام حسين(ع) به سوي كوفه صرفا يك حركت دمكراتيكي بود. پاسخ منفي امام صادق(ع) بر تقاضاي خلافت كه توسط ابو سلمه كه شورش عليه دستگاه اموي را رهبري مي كرد و همچنين عدم پذيرفتن ولايت عهدي امام رضا(ع) را، دو شاهد ديگر بر مدعاي خود ذكر مي كنند. 55 پاسخ اين شبهه محتاج بسط مقال است و لكن آنچه اين شبهه را از بنيان فرو مي ريزد شيوه نادرست بحث مدعيان است، آنان براي اثبات مدعاي خويش رو به جزئيات و قطعات تاريخ آوردند و بدون اينكه شرايط و اوضاع سياسي و اجتماعي زمانه را تحليل و بررسي كنند -كه طبع روشنفكري آن را اقتضا مي كند- دست به استنتاج نتيجه زدند، در حالي كه شيوه بحث تاريخي بحث و فحص جامعي از علل و شرايط آن روزگار مي طلبد كه متاسفانه اين نكته مهم از ديد آنان مغفول مانده است مثلا بايد بررسي شود كه چرا حضرت علي (ع) 25 سال سكوت كرد آيا سكوت آن حضرت به خاطر اين بود كه خلافت راه قانوني و مشروع خود را طي كرده بود و حضرت براي خود حقي قائل نبود؟ چه حوادثي پشت پرده بود كه امام حسن صلح كرد؟ و يا امام صادق و امام رضا از شرايط موجود استفاده نكردند؟ فحص و تتبع حوادث سياسي و اجتماعي تاريخ اسلام روشن مي كند كه امامان: زمينه لازم براي تشكيل حكومت اسلامي را به هيچ وجه پيدا نكردند و امامان از نداشتن ياران صديق و خالص خود هميشه مي ناليدند. 56 اما نكته مهم كه شبهه فوق را مخدوش مي كند، تصريحات و نصوص امامان شيعه بر انتصاب خودشان از طريق وحي الهي به منصب امامت و حكومت است كه نمونه بارز آن خطبه هاي سوزناك علي(ع) مبني بر حقانيت خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفاي وقت است كه استاد مطهري به صورت تفصيل به توضيح و تبيين آنها پرداخته است. 57 

 

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

مصرف کردن بدون تولید
آیه شریفه : وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ ... (سوره مبارکه سجده ، آیه 21)ترجمه : و ما به جز عذاب بزرگتر (در قیامت) از عذاب این دنیا نیز به آنان می چشانیم ...روایت : قال أبي جعفر ( ع ): ... و لله عز و جل عباد ملاعين مناكير ، لا يعيشون و لا يعيش الناس في أكنافهم و هم في عباده بمنزله الجراد لا يقعون على شيء إلا أتوا عليه .  (اصول کافی ، ج 8 ، ص 248 )ترجمه : امام باقر(ع) مي‌فرمايد: ... و خداوند بدگانی نفرین شده و ناهنجار دارد که مردم از تلاش آنان بهره مند نمی شوند و ایشان در میان مردم مانند ملخ هستند که به هر جیز برسند آن را می خورند و نابود می کنند.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید