در دو دهه اخير رهبري ديني بويژه ولايت فقيه مسأله اي بحث انگيز و پر گفت وگو بوده است. كساني در انگاره ها بايستگيها و زيرساختهاي نظري و فكريِ آن ترديد روا داشته اند و قراءت و تفسيري از اسلام كه چنين نظريه اي از آن زاده شود ناباورانه نگريسته اند و كساني ديگر آن را پذيرفته اند و با ارزيابي ذهني و برداشتهاي ديني خود سازگار مي دانند ولي بر پاره اي زواياي اين نظريه درنگ ورزيده اند.
شايد انگيزه مهم در بحث انگيزي اين موضوع پاره اي كنشها و واكنشهاي جدال آميز سياسي ـ اجتماعي و در آميختن با موضع گيريهاي گروهي باشد. برخي آرا و سخنان در اين باره پيش وبيش از آن كه رسانه رأي و نظري علمي ـ پژوهشي باشد به ناروا تابعي از نظرگاه سياسي و تأكيد و عطفي بر كاركردهاي اجتماعي افراد و گروهها درآمده است.
اين در آميختگي سبب شده است تا كم تر با سخنان و انديشه هايي ناب و شفاف رو به رو شويم. در بيان و دفاعِ برخي كسان اين حقيقت: (حبّك للشّئ يُعمي ويصمّ)1 به روشني ديده مي شود. از سوي ديگر نيز به حتم بسياري از نگرشهاي ناباورانه و خرده گيريها از سر خشم و كينها و يا بازتاب بي مهريهايِ انتقام جويانه در عرصه سياسي و مديريتي جامعه مي باشند.
بي گمان تا فضاي بحث و پژوهش از اين آميختگي پاك و پالوده نشود و مشاركت در گفت وگو به انديشه اي معيار باز نگردد هيچ روشنگري و فهمانيدني نقش و خدمتي در هم انديشي نخواهد داشت. پس هوشمندانه بايد كوشيد اين گفتاگوي از رهزنهاي فكري دشمنيها و دوستيها و كشمكشها رها گردد تا بحثها و تحقيقها شفافيّت و ارزش و خلوص عمليِ خود را بازيابد.
امام راحل نظريه ولايت فقيه را در فرهنگ ديني احياء كرد. احياي اين نظريّه در سطح ذهن و انديشه به سه دهه پيش باز مي گردد. امام در آن روزگار اين موضوع را در سيزده جلسه در حوزه نجف تدريس كرد2 و كتاب (ولايت فقيه) صورتِ نگارش يافته همان درسهاست. ديگر بار ايشان در (كتاب البيع)3 همان مطالب را كم وبيش به همان سبك نگاشت.4
در طول تاريخ غيبت و انتظار براي نخستين بار با پيروزي انقلاب اسلامي اين نظريه تجسم و حياتي عيني و عملي يافت و در متن جامعه به تمام آشكار شد و حاكميت و مديريت ديني در شكل نظامي استوار بر ولايت فقيه به تجربه درآمد. با ورود اين نظريه به مرحله آزمون و عمل امام پاره اي آراي اصلاحي ـ تكميلي ابراز داشت و در داد و ستد ميان دو مرحله ذهن و عين زوايا و چشم اندازهاي بيش تري از آن را بيان كرد.
اين نوشتار نگاهي بيروني به دستاورد تفكرِ امام خميني دارد و مي كوشد تا نسبتِ مباني معرفتي و دين شناختي با نظريه ولايت فقيه را از اين منظر بازجويد.
مباني و انگاره هاي دين شناختي
نظريه ولايت فقيه با مباني و انگاره هاي دين شناختيِ ويژه اي سازگاري دارد كه بدون باور و شناخت ژرف و فقيهانه آنها نمي توان در معرفتِ ديني به چنين نظريه اي دست يافت. به همين سبب امام شناخت مسائل اعتقادي و فقهي اسلام را به عنوان سرچشمه هاي تصوّري براي دست يافتن و تصديق كردنِ نظريه ولايت فقيه مي داند:
(هركس عقايد و احكام اسلام را حتي اجمالاً دريافته باشد چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور آورد بي درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضروري و بديهي خواهد شناخت.)5
به باور امام اگر مباني و بايستگيهاي اعتقادي و نيز هويت جمعي و اجتماعيِ بسياري از احكام ديني به راستي و درستي درك و فهم شود نظريه ولايت فقيه به گونه طبيعي از آنها زاده مي شود و چندان به برهان و استدلال نياز ندارد.
در اين جا به بخش نخست; يعني مباني بايستگيها و انگاره هاي اعتقادي و كلامي و روش قراءت امام كه به دريافت اين نظريه انجاميد پرداخته مي شود.
امام مي گويد:
(هركه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامي ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراي احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگي دين مبين اسلام را انكار كرده است.)6
در اين سخن نسبتِ (جاودانگي) و (جامعيتِ) دين با رهبري ديني به عنوان دو مبنا و پيش فرضِ كلامي بيان شده است. برداشت و ارزيابي ذهني ايشان را از اين دو اصل در پيوند با نظريه ياد شده مي نگريم.
1 . جاودانگي اسلام
جاودانگي شريعت اسلام نزد تمامي مسلمانان پذيرفته و بي گفت وگوست. آيات و روايات پاره اي به روشني و پاره اي به اشارت بر آن دلالت دارند.
* (… وانه لكتاب عزيز لايأتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه تنزيل من حكيم حميد.)7
… آن كتابي ارجمند است نه از پيش روي باطل بدو راه يابد و نه از پس. نازل شده از جانب خداوندي حكيم و ستودني است.
علامه طباطبايي آيه ياد شده را با آيه زير در دلالت بر جاودانگي اسلام همسان مي شمارد:8
(إنّا نحن نزّلنا الذّكر وانّا له لحافظون.)9
ما قرآن را فرو فرستاديم و ما آن را نگاهدار باشيم.
* علي(ع) مي فرمايد:
(ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق لكم أخبركم عنه انّ فيه علم مامضي وعلم ما يأتي الي يوم القيمة.)10
آن قرآن از آن بخواهيد تا سخن گويد. و هرگز براي شما سخن نگويد من شما را از آن خبر مي دهم. در قرآن علم گذشته است و حديث از آن چه مي آيد تا روز قيامت.
ييا مي فرمايد:
(ان هذا الاسلام… لا انْهدام لأساسه ولازوال لدعائمه ولا انقلاع لشجرته ولا انقطاع لمدّته ولاعفاءَ لشرائعه ولاجذَّ لِفروعه).11
اين اسلام… نه پايه هايش ويران شدني و نه ستونهايش برافكندني است و نه درخت آن از ريشه برآيد و نه زمانش بر سر آيد. و احكامش كهنه و شاخه هايش كنده نمي شود.
به جز آيات و روايات برهان عقلي مانند: (استوار بودن اسلام بر فطرت) و (خاتمت اسلام) گوياي زمان شمولي و جاودانگي اين شريعت است.12 برابر اين اصل آموزه ها و آيينهاي اسلام به زمان و عصر ويژه اي محدود نمي شود بلكه جاودانه و هميشگي است و همه زمانها را در بر دارد و در تمامي عصرها و دورانها بشر را به سوي زندگي ديني و حيات شايسته و انساني هدايت مي كند.
از يك نظر قانونها و آيينهاي اسلام بر دو گونه اند: پاره اي از قانونها هويت فردي دارند هر كس به تنهايي و بدون پيوند با ديگري مي تواند آنها را انجام دهند مانند: نماز روزه و… ولي پاره اي ديگر هويت و كاربري اجتماعي ـ حكومتي دارند. بدون نظام سياسي اجتماعي و داشتن نيروي اجرايي توانا عمل به آن قانونها ممكن نيست مانند: قانوهاي جزايي مالي دفاع ملّي و… همچنين پاره اي از آموزه هاي دين اسلام شالوده و هويت اجتماعي دارند مانند برقراري عدالت در جامعه و… .
امام جاودانگي دين را به پايدار ماندنِ نام دين و پايندگي بحثها و بررسيهاي علمي و نگارشي درباره گزاره هاي دين نمي دانند بلكه در نظر ايشان جاودانگي دين بستگي به اين دارد كه هدفها و خواسته ها برنامه ها و قانونهاي دين در سه سطح: انديشه بيان و عمل در هر عصري و براي هر نسلي بازتاب پيدا كند. جاودانه بودن دين را حضور و تجسم عيني دين در جاري زمان مي دانند:
(احكام اسلام محدود به زمان و مكاني نيست و تا ابد باقي و لازم الاجراست. تنها براي زمان رسول اكرم(ص) نيامده تا پس از آن متروك شود و ديگر حدود و قصاص; يعني قانون جزاي اسلام اجرا نشود يا انواع مالياتهاي مقرر گرفته نشود يا دفاع از سرزمين و امت اسلام تعطيل گردد. اين حرف كه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكاني است برخلاف ضروريات اعتقادي اسلام است.)13
اين سخن نشان مي دهد كه جدايي افكندن ميان جاودانگي پاره اي احكام و به فراموشي سپردنِ پاره اي ديگر نادرست است. همه احكام اسلام جاودانه اند همان گونه كه احكامِ فردي اسلام هميشه باقي و ماندگارند و مؤمنان بايد بدانها پاي بند باشند احكام و برنامه هاي اجتماعي دين نيز پايدارند و هميشگي. نظر امام حضور دين در جامعه و جامه عمل پوشاندنِ به خواسته ها و انتظارهايِ سودبخش دين براي اجتماع تفسيري درست و واقعي از جاودانگي دين است:
(حكمت آفريدگار بر اين تعلق گرفته كه مردم به طريقه عادلانه زندگي كنند و در حدود احكام الهي قدم بردارند. اين حكمت هميشگي و از سنتهاي خداوند متعال و تغيير ناپذير است.)14
در باور امام خداوند دو چيز از ما خواسته است:
1 . زندگي اجتماعي خود را بر عدل استوار سازيم.
2 . آيينها و قانونهاي شريعت را در زندگي به كار بنديم. اين دو گزاره دو خواسته اصلي و دو مؤلفه درجه اول دين است. شارع در هيچ زماني راضي به ترك و واگذاشتن آن دو نيست.
در اين جا اين پرسش پيش مي آيد كه آيا هر گونه مديريتي در جامعه مي تواند آن دو خواسته و هدف دين را عهده دار گردد و در عمل به آنها پاي بند بماند؟ آيا هر گونه حاكميتي مي تواند دغدغه ديني و اخلاقي و معنوي مردم را پاس بدارد و نهادها و شيوه هاي مديريتِ جامعه را به گونه اي پي بريزد كه به پياده شدن عدالتِ اجتماعي و اقتصادي و قضايي و ديگر ارزشهاي فردي و اجتماعيِ مورد نظر دين بينجامد؟ به راستي ساختارِ مديريت هيچ خدمتي در دينداري و دين ورزي و يا نقشي در فرو نهادنِ خواسته هاي دين ندارد؟ خلاصه آن كه در حكومتي سكولار و لائيك مي توان دستورها و هدفهاي دين را زنده و جاودانه نگهداشت؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهاي فردي بتوان چنين كرد آيا دستورها و ارزشها و هدفهايي كه به حريم جمعي پيوند مي خورند جاويد خواهند ماند؟
بي گمان هيچ اهل دقت و ژرفكاوي به اين پرسشها پاسخ مثبت نمي دهد كه به دور از خرد و انصاف است.
(بنابراين امروز و هميشه وجود (وليّ امر); يعني حاكمي كه قيّم و بر پا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد ضرورت دارد; وجود حاكمي كه مانع تجاوزات و ستمگريها و تعدّي به حقوق ديگران باشد امين و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد هادي مردم به تعاليم و عقايد و احكام و نظامات اسلام باشد و از بدعتهايي كه دشمنان و ملحدان در دين و در قوانين و نظامات مي گذارند جلوگيري كند.)15
اين باور ترجمان سخني است كه امام رضا(ع) نياز مؤمنان به (وليّ امر) و (حاكم صالح) را به شيوه عقلي تفسير مي كند و انگيزه هاي بسياري بر بايستگي
وجود (وليّ امر) و رهبر در جامعه ايماني بر مي شمارد از جمله مي فرمايد:
(… و منها انّه لو لم يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لَدَرستِ الملّةُ و ذهب الدين و غيّرت السّنن والاحكام ولزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبَّهوا ذلك علي المسلمين. اذ قدوجدنَا الخلق منقوصينَ محتاجين غيرَ كاملين مع اختلافهم واختلافِ إهوائهم و تشتُّت حالاتهم فلو لم يجعل قيّماً حافظاً لما جاء به الرسول الاوّل لفسدوا علي نحو ما بيّناه و غُيّرت الشرايع والسنن والاحكام والايمان. و كان في ذلك فساد الخلق اجمعين.)16
از جمله [علتهاي نياز به رهبر] آن است كه اگر براي مردمان امامي بر پانگهدارنده نظم و قانون امين و نگاهبان و امانتدار برنگمارد مردمان سست و دين پايدار نخواهد ماند و سنّتها و آيينهاي ديني دگرگون خواهد شد و بدعتگذاران چيزها بر دين خواهند افزود و ناباوران از آن خواهند كاست و آن را براي مسلمانان به گونه اي ديگر جلوه خواهند داد; زيرا مي بينيم كه مردمان ناكامل و نيازمند كمال اند افزون بر آن مردمان نابرابر وخواسته هاي گوناگون و احوالي پراكنده دارند پس اگر كسي را كه بر پا نگهدارنده نظم و قانون باشد و پاسدار آنچه پيامبر آورده بر مردم نگماشته بود همان گونه كه شرح داديم به تباهي مي گراييدند و سنتها و قانونها و تعهدهاي ديني دگرگون مي شد و اين دگرگوني سبب تباهي تمامي مردمان مي شود.
در اين حديث به شرح سببهاي ديگري بر بايستگي وجود رهبر و حكومت ديني بيان شده است مانند اين كه اگر رهبري امين عهده دار حكومت نباشد مردمان به انگيزه هاي گوناگون پا از دايره حقوق و آيينهاي ديني بيرون مي نهند و عدالت اجتماعي اسلام فرو گذاشته مي ماند و ديگر آن كه: دينداران بدون رهبري ديني نمي توانند شؤون اجتماعي مانند: دفاع از امّت اسلامي بر پا كردن عبادات جمعي مانند نماز جمعه و… را انجام دهند.
امام راحل بر اين باور بود علتهايي كه در اين روايت بر بايستگي رهبر و حكومت ديني در جامعه ايماني بيان شده است هميشه وجود دارد و مؤمنان در هر عصر و زماني مانند صدر اسلام به رهبر و وليّ امر نياز دارند; زيرا آن علتها و بايستگيهايي كه سبب شد پيامبر(ص) رهبري و حاكميت جامعه را در دست بگيرد و براساس آرمانها و هدفهاي وحياني مؤمنان را مديريت كند چند گاهه ناپايا و ويژه عصر پيامبر نبود. نمي توان گفت در آن روزگار جامعه به حاكم اسلامي نياز داشت ولي در اين روزگار چنين نيازي وجود ندارد بلكه هر زماني بخواهد چنان جامعه اي با همان هدفها برنامه ها و ارزشهاي وحياني بر پا شود نياز به رهبر و وليّ امر به عنوان كارشناس دين و مسؤول پي گيري و برپا دارنده هدفها برنامه ها و خواسته هاي وحي و سازوار با نيازهاي زمان نياز هميشگي است نه نياز زماني دونِ زماني.
(علل و دلايل متعددي تشكيل حكومت و برقراري (وليّ امر) را لازم آورده است. اين علل و دلايل و جهات موقتي ومحدود به زماني نيستند; و در نتيجه لزوم تشكيل حكومت هميشگي است).17
از اين نگاه رهبريِ ديني تابعي از دينداري و دين خواهي است و در كنار و همپاي جاودانه بودن دين ثابت و پايدار خواهد بود; زيرا مؤمنان وقتي مي توانند به پيمانهاي اعتقادي خود به درستي پاي بند بمانند و به برنامه ها و هدفهاي ديني خود برسند كه رفتارها و ايستارهاي اجتماعي و پيوستگيها ميان حكومت و جامعه راه بر دينداري مردمان هموار كند. اين امر نشايد مگر آن كه حكومت نسبت به باورها و فرهنگ دينيِ مردم مسؤوليت بپذيرد و در عمل; يعني شكل دهيِ نظام و
سيستمِ مديريت تعهد نشان دهد. به اين ترتيب مي بينيم نياز جامعه ديني به وليّ امر و رهبري ديني با نياز آن به تشكيل حكومت در هم مي آميزد و اين نظريه ولايت فقيه را در هر عصر تبيين و تفسير مي كند.
پاسخ به يك پندار
كساني بر اين پندارند: چون حكومت پديده اي است دگرگون شونده و از حالي به حالي ديگر گردنده و هماهنگ با دگرساني فرهنگ و دانش و تجربه هاي اجتماعي بشر هماره شكل جديد به خود مي گيرد نمي توان آن را ديني دانست; زيرا اين دگرساني با پابرجايي و جاودانگيِ دين ناسازگار است.
اين پندار و گمان از آن جا ناشي شده كه اينان يا نتوانستند به خوبي بين پابرجايي دستورها و آيينهاي دين و دگرگون شوندگي خواسته هاي انسان و نيازهاي زمان جمع كنند و يا براي توجيه اشتباه ديگر خود; يعني (نبودن تئوري حكومت در اسلام) به اشتباهي ديگر; يعني تفسيرنادرست از جاودانگي دين گرفتار آمده اند.
همان گونه كه در شرح ديدگاه امام بيان شد جاودانگي اسلام يكي از مباني تشكيل حكومت در اسلام است; زيرا وقتي باور داشتيم كه دستورها و آيينها و هدفهاي اجتماعي اسلام بسان احكام فردي آن جاودانه و هميشگي است و نيز دانسته شد كه بدون تشكيل حكومت نمي توان آن آيينها و هدفها را پاس داشت و در زندگي به كار گرفت به روشني بايستگي تشكيل حكومت از اصل جاودانگي شريعت زاده مي شود.
اگر منظورِ اينان از ناسازگاري حكومت با جاودانگي دين آن باشد كه اسلام براي آينده بشر روشهاي حكومتي و آيينهاي كشورداري ندارد و در اصل چنين چيزي درخور پيش بيني نيست و در هر دوره اي بشر نيازي دارد و هر نيازي با برنامه اي سازوار با آن بايد برآورده شود و دين نمي تواند چنين روشها و آيينهايي را براي هميشه و زمانهاي آينده ارائه كند كه ممكن نيست.
پس چون شكل و روش حكومت نمي تواند جاودانه باشد با دين و وحي كه برنامه ها و آيينهايش جاودانه است ناسازگاري دارد.
در پاسخ اينان; بايد گفت: حكومت در اسلام به اين معني نيست كه اسلام روشها و شيوه ها و آيينهاي مرحله اي و زودگذر حكومتي و گونه اداره مردمان را براي همه زمانها پيش بيني و بيان كرده و حاكم اسلامي وظيفه دارِ اجرايِ آنهاست بلكه حكومت در اسلام به اين معناست كه اسلام از ابزار حكومت براي پياده كردن خواسته ها و هدفهاي خود استفاده مي كند و چون هرگونه حكومتي نمي تواند آن خواسته ها و هدفها را پياده كند و به اجرا بگذارد اسلام اصول اساسي و ساختار وهويت ديني حكومت را بازشناسانده است.
اما اين كه چگونه و با كدام تدبيرها و روشهاي موفقِ عملي و تجربي بايد جامعه اداره شود و عدالت اجتماعي چگونه و با چه شيوه ها و ابزارهايي برقرار مي شود امري است بيرون ديني كه به اجتهاد و فهمِ علمي و كارشناسيِ هوشمندانه و عالمانه نياز دارد. بنابراين دگرگوني پذيري نيازهاي مديريت و آيينهاي كشورداري هيچ گونه ناسازگاري با جاودانه بودن اصول و هويت و كاركردهاي ديني آن ندارد.
2 . جامع بودن شريعت
باور به جامع بودن دين اسلام مبناي ديگر ولايت فقيه است و نقش زيربنايي در پيدايي اين نظريه دارد. به جز دليلهاي عقلي و نگاه بيروني آيات و روايات بر جامع بودن شريعت اسلام دلالت دارند:
* (ونزلّنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء.)18
* (اليوم أكملت لكم دينكم.)19
* (ما فرطنا في الكتاب من شئ.)20
روايات در اين باره بسيار است كه به يك نمونه بسنده مي كنيم:
امام صادق(ع) فرمود:
(ان الله تبارك و تعالي أنزل في القرآن تبيان كلّ شئ حتي واللّه ما ترك اللّه شيئاً يحتاج اليه العباد حتي لايستطيع عبدٌ يقول: لو كان هذا أنزل في القرآن إلاّ وقد أنزله اللّه فيه.)21
خداوند بيان هر چيز را در قرآن فرو فرستاده تا آن جا كه به خدا سوگند چيزي از نيازهاي مردمان را فروگذار نكرده تا كسي نتواند بگويد: كاش اين در قرآن آمده بود مگر آن كه همان را خدا در قرآن بيان فرموده است.
در اصل فراگيري و جامع بودن دين همه مسلمانان اتفاق نظر دارند; اما در مفهوم معني و دايره شمول آراء گوناگون است. نخست بايد ديد مراد از (دين) چيست و فراگير بودن آن به چه معناست؟ در روشنگري هر يك از اين دو محور ديدگاه امام مورد نظر خواهد بود.
مراد از دين
وقتي گفته مي شود: دين جامع است منظور از دين چيست؟ به ديگر سخن متعلَّق جامع بودن را چه چيزي تشكيل مي دهد؟ امام متعلَّق جامع بودن را دو چيز مي داند:
(قرآن مجيد) و (سنّت) شامل همه دستورات و احكامي است كه بشر براي سعادت و كمال خود احتياج دارد.)22
مراد از فراگير بودن دين چيزهايي است كه به عنوان دين شناخته مي شود; يعني (قرآن) و (سنّت). (قرآن) محتواي وحياني دارد و متن خالص و اصلي دين را تشكيل مي دهد و اما (سنت) بدان جهت دين دانسته مي شود كه پيامبر(ص) به عنوان روشنگر و تفسير كننده قرآن آموزه اي از آن را به مسلمانان تعليم كرده است:
* (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نُزّل اليهم ولعلّهم يتفكرون.)23
* (ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا).24
از اين آيات استفاده مي شود كه مسلمان بايد هر آنچه را از پيامبر(ص) مي شنود و يا در كردار آن حضرت مي بيند به عنوان دين و شريعت و حقايق و معارف ديني بداند.
به اعتقاد شيعه امامان(ع) پس از پيامبر روشنگر و تفسيركننده قرآن بوده اند: (لايمسّه الاّ المطهرون)25 انسانهاي پاكي كه لطائف و اسرار قرآن و حقايق و معارف قرآن را مي فهمند و فهم ايشان كامل و به دور از اشتباه است. اهل بيت پيامبر(ص) هستند همانان كه دريچه علم و عرفان به روي آنان گشوده شده است26: (إن تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقانا)27 امامان بالاترين درجه تقوا را پس از پيامبر(ص) دارند. از همين روي در سخنِ پيامبر(ص) امامان(ع) به عنوان روشنگر و تفسيركننده با قرآن برابر مي نشينند: (كتاب الله و عترتي).28
بنابراين افزون بر وحيِ قرآن سنّت پيامبر(ص) و سيره و سخن امامان(ع) نيز بدان جهت كه بيان و تفسير وحي اند متنِ دين به شمار مي آيند و قداست و حجيّت قطعي دارند. پس منظور از دين تمامي حقايقي است كه در قرآن و سنّت وجود دارد.
* معني و تفسير جامع بودن
سخن از جامع بودن دين بستگي به اين دارد كه دانسته شود هدف از بعثت انبيا و نزول وحي چيست؟ خداوند دين را براي پاسخ به كدام نيازهاي بشري فرو فرستاده است؟ آيا بشر بايد پاسخ تمامي نيازهايش را از دين بخواهد؟ يا آن كه دين به بخشي از نيازهاي او پاسخ مي دهد و نبايد هر چيزي را از دين انتظار داشت؟
نيازهاي بشر را اين گونه مي توان تقسيم و بيان كرد:
1 . نيازهاي دنيوي.
2 . نيازهاي اخروي.
نيازهاي دنيوي به نوبه خود دو گونه اند:
الف . نياز به قانون و روش براي معنويت و كمال.
ب. نياز به قانون و روش براي زندگي.
در اين كه بشر براي سعادت اخروي و نيز بهره مند شدن از كمالهاي معنوي به دين و وحي نياز دارد نزد همگان پذيرفته است. همه متفكران ديني قبول دارند كه دين راه و روش سعادت منديِ آخرت يعني تمامي نيازهاي آن جهاني را نشان مي دهد. همچنين بر اين نيز اتفاق دارند كه دين نيازهاي روحي و معنويِ بشر را پاسخ مي دهد . البته در اين بخش دين پاره اي مسائل را در تأييد حكم عقل بيان مي كند; يعني در آن بخش از ارزشهايي كه به حسن و قبح عقلي باز مي گردد.
بخش ديگر نيازهاي بشر نياز به آيينهاي زندگي است. آموزه هايي كه با به كارگيري آنها صلاح و سلامتِ زندگي فردي و جمعي فراهم آيد.
در اين بخش آن امور از زندگي كه در قلمرو احكامِ حلال و حرام قرار دارند مانند: خوراكيهاي حلال و حرام دادوستد و در آمدهاي حلال و حرام و… يعني آن بخش از زندگي كه متعلّق تكاليف فقهي است قلمرو دنيوي دين تا اين مرز (احكام فقه فردي) مورد اتفاق و پذيرش همه ديدگاههاست.
اما آيا چشم اندازهاي اجتماعيِ زندگي بشر كه نماد اصلي آن حكومت و حاكميت جامعه است در قلمرو رسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مي توان براي چگونگي آن از دين انتظار بيانِ قانون و سخني داشت يا خير؟
اين جاست كه انديشه ها و فهمها در برابر يكديگر قرار مي گيرند و گفت وگو در تفسير جامع بودنِ دين در مي گيرد و اختلافها رخ مي نمايد. در اين باب دو ديدگاه وجود دارد:
1 . ديدگاهي كه هدف دين را برآوردن نيازهاي معنوي و سعادت اخرويِ
بشر مي داند و بر اين باور كه دين در عرصه زندگي جز بيان حلال و حرام جايگاهي ندارد; يعني دنيا به آن ميزاني كه به كار سعادت اخروي مي آيد يا در كار آن مزاحمت مي كند مورد نظر دين است. دينداران در اداره امور دنيايي بايد مانند ديگر خردمندان عالم بنشينند و با خردورزي و انديشه دنياي خود را سامان دهند.
به باور اينان رسالت و هدفِ اصلي و جديّيِ دين دادن برنامه سعادت اخروي است. جامع بودن دين هم برابر با همين رسالت و هدف تفسير پذير است نه بيش تر:
(دين در نسبت با هدف خود كامل است نه نسبت به هر چيزي. دين جامع است نسبت به آن چيزي كه براي آن آمده نه براي هر چيزي; جامعيت دين به اين معناست.)29
اين سخن كه جامع بودن دين بايد نسبت به هدف دين تفسير شود امري است روشن هيچ كس جامع بودن دين را نسبت به اموري كه خارج از هدف دين باشد تفسير نكرده و نمي كند بلكه براساس باور خود از هدف دين به جامع بودن دين مي نگرد و درباره آن سخن مي گويد. قبض و بسطِ هدفِ دين در باورهاست كه سبب مي شود تفسير جامع بودن دين قبض و بسط يابد و مرز و شمول دين كم و بيش گردد. جامع بودن دين به معناي سياسي و اجتماعي بودن و داشتن برنامه براي برپايي حكومت ديني از باوري بر مي آيد كه حكومت و جامعه را مورد نظر دين مي بيند و برپايي حاكميت عدل در جامعه دينداران را از هدفهاي دين مي داند. به گمان او كسي كه اين مؤلفه را از فرهنگ دين بيرون براند يك هدف دين را كنار نهاده است.پس گام نخست براي دستيابي به تفسيري درست از جامع بودن دين دانستنِ هدفهاي دين و داوري درباره آنهاست. از دو راه مي توان هدف و يا هدفهاي دين را دانست:
* بررسي متون ديني.
جست وجوي عقلي
براي به درازا نكشيدن بحث با توجه به آنچه پيش تر ياد شد از هدفهاي مورد اتفاق سخن نمي گوييم و تنها از فرضيه و انگاره اي سخن مي گوييم كه اختلافي است. از تقسيم بندي گذشته دانسته شد كه دو هدف بي گفت وگوست: بيان امور معنوي مانند: پرستش تقرّب كمال روح و… و ديگر برآوردن سعادت اخروي. اين دو امر را همگان از رسالت و هدف دين مي دانند. حتي آن بخش از امور دنيايي كه در سعادت اخروي به كار مي آيند و به رشد معنويت و كمال بشر ياري مي رسانند دست كم به عنوان اموري درجه دوم همگان قبول دارند.
بنابراين مدار گفت وگوها و مرز اختلاف در تعيين هدفهاي دين نيز به مسأله حكومت باز مي گردد كه آيا حكومت هدف دين هست يا نيست؟
ديدگاه مورد بحث كه ديني بودن حكومت را نمي پذيرد و استدلال خود را بر اين بنا مي نهد كه در اساس دين امور مربوط به دنيا را هدف گيري نكرده است. مديريت جامعه و تأسيس نهاد حكومت امري دنيايي و به خود بشر سپرده شده است; زيرا ساخت دين به اموري اختصاص دارد كه انسان از درك و فهم آن ناتوان باشد و به جز از راه وحي و هدايت الهي راهي به سوي آن نداشته باشد. تدبير و سياست اجتماع از درك و دانش بشر بيرون نيست. انسان مي تواند بدون رهنمودهاي وحي و دين زندگي جمعي
خود را سياست كند و آن را به سامان آورد. در اين گونه مسائل كه بشر نيازي به هدايت از بيرون ندارد و به كمك عقل و آزمون و تجربه خويش تواناست امور را بگذراند نبايد از دين انتظار بيان و قانون داشته باشد و اگر هم در متون ديني از آن سخني گفته شده برگونه قانون و دستور ديني نيست بلكه مقوله اي است دنباله رو و غير مستقل.
در اين ديدگاه حتي تشكيل حكومت در روزگار اوليه اسلام به وسيله پيامبر(ص) يك امر اتّفاقي و بشري تفسير مي شود و حكومت پيامبر پيوندي با رسالت و شريعت آن حضرت ندارد.
علي عبد الرزاق از نخستين كساني است كه درباره بيرون بودن حكومت از قملرو دين به شرح سخن گفته است. وي پنداشته: قرآن معتبرترين متن ديني به موضوع سياست و حكومت نپرداخته و در آن حتي اشاره و شبه دليلي هم بر واجب بودن برپايي حكومت و عهده داريِ سياست و مديريت جامعه ديده نمي شود.
اين كه متون ديني از سياست و حكومت سخني نمي گويد و اين امر به خود انسان و دريافتهاي عقلي او سپرده شده است پنداري بيش نيست; زيرا بسياري از برنامه ها هدفها و خواسته هاي اجتماعي دين مانند: پياده كردن عدالت گسترش نيكها در جامعه جلوگيري از نادرستيها و ناراستيها و فسادها كاربريِ احكام قضايي و مالي و آزادسازي مردمان از قيد و بندهاي دروني و بيروني (طاغوتها) و… به روشني پيام سياسي ـ اجتماعي دارند و دست كم ارزشها و اصول مورد نظر دين را در باب حكومت و مديريت بيان مي كنند.
همچنين (امامت) در فرهنگ شيعي تجسّم (فلسفه سياسي) اسلام است. در اين فرهنگ امامت الگوي رهبري و حاكميتي است كه از متن اسلام بيرون مي آيد. پيامبر(ص) در زمان حيات خويش امام و حاكم جامعه بود و مديريت و سياست جامعه را بر وفاق آيين وحي استوار ساخت. پس از آن حضرت امامان
شيعه(ع) اين شأن را دارا بودند. در اين باره در بخشهاي بعدي سخن خواهيم گفت.
ادعاي ديگر اين ديدگاه كه سامان جامعه و مديريت انساني آن بر عهده عقل و تجربه بشر گذاشته شده است و دين هيچ سخني در باب حكومت و سياست جامعه ندارد; زيرا دين عهده دار بيان اموري است كه از سطح عقل و دانش بشر برتر باشد ولي حكومت امري نيست كه از فهم و تدبير بشر بيرون باشد. اين سخن نيز پذيرفته نيست; زيرا دانش بشر محكوم همه محدويتهايي است كه انسان از درك و شناخت خود و جهان دارد. درك و شناخت انسان نسبت به خود و جهان هستي نارسا و ناكامل است.
سود و زيان واقعي خود را به تمام و كمال نمي تواند بشناسد چگونه مي خواهد براي مسير زندگي اجتماعي و مديريت كلانِ انسانها به انتخابي صحيح و كامل دست يابد؟
اگر چه بشر با پيشرفت علمي پاره اي علتها و هنجارهاي اجتماعي را مي شناسد; اما اين اندازه بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوان بنيان خير و شرّ زندگي جمعي و هدفها و ارزشهاي ثابت و جاويد اجتماع و جامعه را بر آن استوار كرد. بلكه دراساس علم و دانش هيچ گاه چنان تواني پيدا نخواهد كرد; زيرا ارائه راه و هدف براي زندگيِ جمعي نيازمند آگاهي كامل از استعدادها و برخورداريهاي ذاتي انسان و برپايه شناخت و بينش ژرف و گسترده از جهان هستي ممكن است.
چنان دانايي و شناختي از دسترسِ دانشهاي جزئي نگر و حتي ازنگرش عقل بشري خارج است; از اين روي مي بينيم شناختها تئوريها و مرامنامه هاي اجتماعي در هر روزگاري بشر را به راهي و روشي و انتخابي مي گشانند و بسان تصويرهاي سينمايي پي درپي ناپديد مي شوند. افول مكتبها و ايسمها و فروپاشي نظامهايي كه بر پايه انديشه بشري حيات يافته و در شعاعي گسترده تر تبديل و جابه جايي تفكر مدرنيزم به پست مدرن گواه آن است كه بشر از كشفِ راه صحيح و جاودانه براي هميشه
زندگي ناتوان است و در اين امر دين بايد دست او را بگيرد. به راستي اگر بشر بخواهد در زندگي جمعي خود به راهي برود كه به پو
چي و بن بست نرسد و ناگزير به بازگشت نگردد راهي است كه وحي و دين نشان مي دهد. يعني مسير جامعه و مديريت اجتماع را بر بنيان هدفها و ارزشهايي قرار دهد كه دين و وحي به او مي گويد و روشهاي علمي كه خود كشف مي كند در خدمت پياده كردن آنها در بياورد نه آن كه هدفهاي انساني دين را در برابر اجراي روشهاي زودگذر و مرحله اي و به گمان خود گزينشِ مديريتي سودمند (اما به واقع زيان بار) قرباني كند.
2 . در برابر ديدگاه نخست كه به طور كامل امور دنيايي از جمله عهده داري حكومت و سياست جامعه را از قلمرو رسالت دين بيرون مي برد و آن را تسليمِ فكر و دانش بشر مي كند ديدگاه ديگري وجود دارد كه هدف دين را فراتر از امور معنوي و اخروي مي داند. اين ديدگاه بهره مندي و سامان يابي زندگي دنيا و ساختن جامعه را بر تراز عدل و قسط از هدفهاي دين مي شمارد و بر قلمروِ اجتماعي دين تأكيد مي ورزد.
با وارد شدن امام خميني به عرصه تحليل و تفسير و روشنگري از (ولايت فقيه) و (حكومت اسلامي) اين ديدگاه به اوج رسيد و جايگاهِ اصلي آن در معرفت ديني روشن شد. به باور امام وحي اسلام تنها عبادي نيست كه جز نمودنِ راه بندگي و عبوديت و بيان ثواب و عقاب اخروي به چيز ديگري نپردازد. از ديدگاه ايشان جامع بودنِ اسلام به معناي توجه دين به همه زواياي وجودي و همه نيازهاي مادي و معنوي بشر است; يعني هر چه را كه انسان براي دستيابي به سعادت دنيوي و اخروي نياز دارد بيان مي كند:
(اسلام براي اين انساني كه همه چيز است; يعني از طبيعت تا ماوراء طبيعت تا عالم الوهيت مراتب دارد. اسلام تز دارد برنامه دارد.
اسلام مي خواهد انسان را يك انساني بسازد جامع يعني رشد به آن طور كه هست بدهد: از حظّ طبيعت دارد رشد طبيعي به او بدهد حظّ برزخيت دارد رشد برزخيت به او بدهد حظّ روحانيت دارد رشد روحانيت به او بدهد حظّ عقلانيت دارد رشد عقلانيت به او بدهد حظّ الوهيت دارد رشد الوهيت به او بدهد. همه حظوظي كه انسان دارد و به طور نقص است الان نرسيده است اديان آمده اند كه اين ميوه نارس را رسيده اش كنند.)30
نسبت دين و دنيا
در قراءت امام خميني دين اسلام به زندگي و چگونه زيستن انسان در دنيا نظر دارد; چرا كه در اين شريعت دينداري و پيروي به مكان و زمان و انجام آيين عبادي ويژه نيست بلكه هر لحظه زندگي مي تواند عبادت و پيروي باشد و سراسر زمين مسجد و مقدس.
به فرموده پيامبر(ص):
(جُعلتْ ليَ الارض مسجداً.)31
براي من سراسر زمين مسجد است.
از اين چشم انداز پيوند دين و دنيا پيوندي تمام برابر و تراز است. زمين و آسمان ماديات و معنويات از هم جدا نيستند بلكه زمين جامه آسماني مي پوشد و ماده با معني و دنيا با آخرت و دين با زندگي گره مي خورد. حكومت و اصلاح و سامانِ امورِ زندگي همان اندازه والايي و پاكي دارند و انجام آنها پاداش كه ديگر عبادتها. راه رستگاري و عبادت از متن زندگي روزانه و از بستر سياست و تلاش براي حقوق فردي و اجتماعي انسانها و گسترش معنويت و عدالت مي گذرد:
(اسلام ماديات را همچو تعديل مي كند كه به الهيات منجر مي شود. اسلام در ماديات به نظر الهيات نظر مي كند و در الهيات به نظر ماديات نظر مي كند.)32
ديدگاه نخست در حقيقت با ويژه دانستن هدف دين به اعتلاي اخلاقي و به دست آوردن و رسيدن به سعادت اخروي ساحت دين را از توجه به امور دنيا و رسيدن به سعادت دنيوي پاك مي دانست. نكته مهم و اساسي كه در اين ديدگاه فرد گذاشته شده اين است كه آيا هر شكلي و گونه اي از زندگي و حيات كه فهم و انديشه انسان توانا به درك آن است و خواسته طبعِ بشري با اعتلاي اخلاقي و آخرت گرويِ او سازوار است؟ در مثل خودبيني خودخواهي و… خواسته هاي طبيعي بشر هستند كه در شكل اجتماعي در ستم و استبداد فردي و يا حزبي و گروهي نمود مي يابند. بي گمان چنين شكلي از زندگي انسان را از بسياري از بهره منديهاي حيات معنوي و ارزشهاي اخلاقي باز مي دارد. در نتيجه پياده شدن هدف دين در چنان شرايطي ناممكن خواهد بود. بدين جهت اگر اصلاح زندگي دنيوي و سامان جامعه از جهت گيري و هدف دين بيرون باشد دين در سعادت آفريني معنوي و اخلاقي نيز توفيقي نخواهد داشت. به همين دليل مي بينيم پيامبران دعوتِ معنوي خود را با اصلاح و تعديل در زمينه هاي اجتماعي همراه مي ساختند.
هدف اصلي دين
امام خميني هدف اصلي انبياء را هدايت و معنويت انسانها مي داند; اما چون پياده شدن اين هدف بدون دخالت در امور دنيوي و زندگي مردمان ممكن نيست بنيادگذاردن حكومت و برپاداشتن عدل را از وظيفه ها و هدفهاي رسالت مي شمارند ولي وظيفه اي مقدّمي و ابزاري. از آن روي كه اصلاح دنيا شرط لازم براي اطلاح عقبي است اصلاح دنيا نيز در قلمرو كار انبياء و هدف مقدمه اي بعثتها قرار گرفته است.
(در اين كتاب شريف [قرآن] مسائلي هست كه مهمّش مسائل معنوي است و رسول اكرم و ساير انبياء نيامدند كه اين جا حكومت تأسيس كنند مقصد أعلا اين نيست; نيامدند كه اين جا عدالت ايجاد كنند آن هم مقصد أعلا نيست اينها همه مقدمه است… مقدمه يك مطلب است و او معرفي ذات مقدس حق.)33
(وقتي كه مفاد آيات شريفه را مي خوانيم يا سيره انبياء را ملاحظه مي كنيم مي بينيم كه آنها تمامشان يكي از كارهايي كه البته مقصد نبوده لكن مقدمه بوده اين بوده است كه عدالت را در دنيا ايجاد كنند. پيغمبر مي خواهد عدالت ايجاد كند تا بتواند آن مسائلي كه دارد كه آن مسائل انسان مي خواهد درست كند آن مسائل را طرح كند.)34
حضرت امام در اين كه هدف اصلي دين تعليم و تربيت و معنويت مردم است با ديدگاهِ نخست به ظاهر همراهي دارد. (گفتيم به ظاهر زيرا برداشتي كه امام از امور
معنوي دين داردبا برداشتي كه آنان از امور معنوي دين دارند بسيار فرق دارد) مرز جدايي ژرف در انديشه در ظاهر و باطن از آن جا پيدا مي شود كه در انديشه سكولار با اصلي ديدن معنويات پيوند دين با دنيا و زندگي مردم به كلي گسسته مي شود ولي در انديشه امام پيوند دين و دنيا گسسته نمي شود بلكه يكي اصلي و ديگري فرعي و فرع در خدمت اصل قرار مي گيرد. حيات مادي به خدمت حيات معنوي در مي آيد و دنيا خادم آخرت مي شود.
از سوي ديگر اگر دين گام به درون زندگي و دنياي بشر نگذارد و از اين راه كاستيها و محدوديتهاي معرفتيِ او را درباره زندگي و حيات جبران نكند و سازواريهاي شكليِ حياتِ مادي باحيات معنوي را به او نياموزد و نيز خواسته هاي نادرست بشر را در جهت دهي مادي زندگي و دست اندازي به حاكميت و اقتدار اجتماعي تعديل نكند بي گمان بشر در سراب ماديت دنيا فرو مي افتد و معنويات از نظر او دور مي مانند.
پس دين هم از راه تعليم و تربيت انسانهاي صالح و مصلح در زندگي بشر نقش مي آفريند و هم با بيان هدفها و ارزشها و احكامي كه مؤمنان در زندگي جمعي خود بدانها دغدغه خاطر دارند به اجتماع و جامعه شكل مي دهد; يعني از درون و بيرون دنياي انسانها را ديني مي كند. ايمان از درون و عمل كردن برابر خواسته ها و آيينهاي دين از بيرون دو عاملِ درخور و اساسي براي ديني كردن دنياي انسانها و دست يابي بشر به سعادت دنيوي و اخروي اند. اجتماع و نظام يافتنِ چنين انسانهايي در زبان وحي (امّت) نام دارد.
حكومت و ديانت
چگونه مي توان باور داشت كه اسلام هيچ توجه و نظري به حاكميت و اقتدار سياسي جامعه ندارد حال آن كه متون ديني از نقش بسزاي حكومت در شكل گيري باورها و رفتار و روحيات و دگرگوني آنها سخن مي گويد.
آموزه هاي قرآن و سنّت كارايي و نقشِ نهاد جامعه و حكومت را بر دينداري و يا كفرپيشگي مردمان حتي بيش از نهاد خانواده بيان مي كند.
علي(ع) مي فرمايد:
(الناس با مرائهم أشبه منهم بابائهم.)35
مردم به فرمانروايان خود مانندترند تا به پدران خود.
قرآن انسانهايي را كه به سبب حاكميت ضد ديني نتوانسته اند بر دين و دينداري خويش پاي بند بمانند و زندگي ديني داشته باشند چنين تصوير مي كند:
(انّ الذين توفّيهم الملئكةُ ظالمي أنفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنّا متضعفين في الارض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها فأولئك مأويهم جهنم وساءت مصيرا.)46
كساني هستند كه فرشتگان جانشان را مي ستانند در حالي كه به خويشتن ستم كرده بودند. از آنان مي پرسند: در چه كاري بوديد؟ گويند: ما در روي زمين مردمي بوديم زبون گشته. فرشتگان گويند: آيا سرزمين خدا پهناور نبودتا در آن مهاجرت كنيد؟ پس اينان جايگاهشان دوزخ باشد و بد سرنوشتي است.
نيز قرآن سخن انسانهايي كه به دست قدرتهاي حاكم از مسير دين خارج گشته و گمراه شده اند چنين باز مي گويد:
(وقالوا ربّنا انّا أطعنا سادتنا و كبراءنا فأضلّونا السَّبيلا.)37
و گويند: اي پروردگار ما ما سران و بزرگان خود را فرمان برديم تا ما را از راه به در بردند.
پيامبر(ص) فرمود:
(صنفان من امّتي اذا صلحا صلحت أمتي و اذا فسدا فسدت أمتي قيل: يا رسول اللّه و من هم؟ قال الفقهاء والامراء.)38
دو گروهند از امت من كه هرگاه صالح شدند امت من صالح مي شوند و هرگاه فاسد شدند امت من نيز فاسد مي شود.
گفته شد: كيانند؟
فرمود: فقيهان و حاكمان .
ديني كه اين گونه اثرگذاري حاكميت و اقتدار اجتماعي را به ما مي آموزد و از پيوند مستقيم حكومت با دينداري سخن مي گويد چگونه مي توان گفت: از اين امرِ اثرگذار و سرنوشت ساز سخني به ميان نياورده است. و درباره آن طرح و انديشه اي ندارد.
داشتن طرح و سخن البته به اين معني نيست كه دين روشهاي جزيي و كاربردي و سيستمها و چهارچوبهاي معين و مشخص و برنامه هاي اجرايي و نظامنديهاي مديريتي جامعه را براي هميشه پيش بيني كرده; چه بي گمان اين گونه امور برعهده خرد و تجربه بشر است. اموري عقلاني و علمي اند و مربوط به نظام عقلاني و كارشناسي همه عقلاي جهان نه اموري ديني.
سخن دين در باب حكومت نشان دادن اصول هدفها و ارزشهايي است كه تأثير كلّي در جامه عمل پوشاندن خواسته هاي دين دارند. در حقيقت دين در باب حكومت يك سخن دارد و آن اجراي عدالت: (ليقوم الناس بالقسط.)39 از آن جا كه قانونها و آيينهاي الهيِ اسلام قانونهاي عادلانه اند; زيرا از سوي خداوند عادل نازل شده اند و خداوند جز به عدل قانون نمي نهد و نيز اجراي قانونهاي عادلانه الهي به برقراري و پايداري عدل و عدالت در جامعه مي انجامد حكومت در اسلام مجري قانونهاي عدل گستر خداوند است; يعني تدبير و سامان زندگي مردمان بر مدار عدالت خواهي به گردش در مي آيد. از همين روي امام خميني براي حاكم اسلامي دو شرط اساسي بيان مي كند: قانون داني و عادل بودن:
(شرايطي كه براي زمامدار ضروري است مستقيماً ناشي از طبيعت طرز حكومت اسلامي است. پس از شرايط عامه مثل عقل و تدبير دو شرط اساسي وجود دارد كه عبارتند از: 1. علم به قانون 2.عدالت.)40
قانون گرايي و عدالت جويي به مانند راه و هدف در حكومت اسلامي دو
ويژگي: قانون شناسي و عادل بودن را از حاكم مي طلبد; كسي كه بينش ديني و تعادل دروني داشته باشد.
