مصلحت شرعی و حاکمیت سیاسی، درآمدی بر جایگاه و نقش مفهوم مصلحت در حکومت اسلامی (1)

  • دوشنبه, 07 مرداد 1392 16:02
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 4137 بار

 

(مصلحت شرعي) از جمله مفاهيم مهم و عمده اي است كه در انديشه سياسي اسلام، داراي اعتبار زيادي مي باشد. متأسفانه در اين خصوص تاكنون پژوهش مستقل و درخور توجهي به عمل نيامده است و اگر اندك توجهي بدان شده، بيش تر در حوزه سياست عملي بوده است تا سياست نظري.

مقاله حاضر، كه فصلي از كتاب مؤلف را به خود اختصاص داده، داراي اين ويژگي مهم است كه از مَنظري سياسي ـ اسلامي مفهوم مصلحت را مورد توجه و بررسي قرار داده است. لذا ترجمه آن مي تواند براي علاقه مندان به(سياست اسلامي) مفيد باشد و زمينه خوبي براي طرح مسائل انتقادي در اين حوزه فراهم آورد. باشد كه از اين طريق هم امكان شناخت بهتر انديشه سياسي اسلام ميسور گردد و هم توفيق اجراي صحيح احكام اسلامي حاصل آيد.

1ـ مباحث نظري

(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنايِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) يعني(صلاح) كه جمع آن(مصالح) مي باشد. اصلاح نيز به معناي (راست نمودن و به راه آوردن امر و يا چيزي است، آن هم بعد از آن كه از راه به در شده و دچار فساد گرديده است). [در لسان العرب اين مثال آمده كه](اصلح الدّابه)(يعني در حق چارپا نيكي كرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معناي(سلم) آمده است.1 بديهي است كه محور اصلي اين واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمي كند كه اين نفع از طريق تلاش براي فرد حاصل آمده باشد، مثل اكتسابِ فوايد و لذايد، و يا اين كه از طريق دوري كردن و پرهيز نمودن از چيزي به دست آمده باشد; مثل اين كه فرد خود را از شرّ مضار و يا رنج هايي به دور دارد).2

به همين خاطر است كه مي بينم تقابل بين دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بيش تر از يك مورد در قرآن كرم آمده است. به عنوان مثال در آيه 220 از سوره مباركه(بقره) مي خوانيم:(واللّه يعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح)3

[در انديشه اسلامي] از مصالح و مفاسد با مفاهيمي هم چون(خير و شر)، (نفع و ضرر)، (حسنات و سيّئات) نيز ياد شده است، چرا كه مصالح، همگي(موارد نافعي هستند) كه در زمره خوبي ها قرار دارند و بالعكس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن كريم كاربرد واژه(حَسَنات) براي(مصالح) و(سيّئات) براي(مفاسد) رايج و غالب است.4

كاربردهاي موجود نشان مي دهند كه بين(مصلحت)، (صلاح)، (استصلاح) از يك طرف، و مصلحت و مفهوم(سياست شرعي) از طرف ديگر، نوعي ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدري و به معناي(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود، دلالت معنوي آن بر(صلاح) بيش تر مي باشد; بدين معنا كه مصلحت عبارت است از5:(كاري كه داراي خير زياد است). (استصلاح) نيز از حيث لغوي به معناي(طلب خير) آمده است و اين هدف تأمين نمي شود مگر از طريق عمل بر طبق(مصلحت).

(مصلحت شرعي) مبتني بر ادله[متعددي] از قرآن و سنّت است و اين مطلبي است كه خواننده با رجوع به كتب اصول فقه، كه در اين زمينه بحث مفصّلي نموده اند و بر اهميت اين عنوان در مواضع مختلف اشاره كرده اند، برايش روشن و مسجّل مي شود. خواننده خواهد ديد كه در اين آثار تعاريف متنوع و بعضاً شبيه به همي، همراه با تعيين حدود مشابهي از مفهوم مصلحت، ارائه گرديده است.6

واقع امر اين است كه تعاريف ارائه شده براي اين مفهوم تماماً برحول يك محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) مي باشد. منفعت در اين جا هم معناي ايجابي(يعني كسب نفع) و هم معناي سلبي(يعني دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر اين اساس عبارت است از تأمين نفع به گونه اي كه در مجموع اهداف پنج گانه ذيل تأمين و تحصيل شود: حفظ دين، جان، عقل، نَسل و مال. اين گونه به نظر مي رسد كه مفهوم(نفع) چه در حالت ايجابي و چه در حالت سلبي، مبتني بر مفهوم ديگري مثل(حفظ و نگه داري) باشد. بدين صورت كه انسان در پي آن است تا محورهاي پنج گانه فوق را كه در ارتباط با خود اوست، متناسب با مقتضيات[زماني و مكاني] و در چهارچوب اصول شرعي، حفظ و صيانت نمايد.7 به همين خاطر است كه مي بينيم هستند كساني كه در تمام مواردي كه در فقه اسلامي نص صريحي براي آن ها وجود ندارد، به نظريه(مصلحت) تمسّك جسته و فقه اسلامي را بر پايه(مصلحت) بنيان مي نهند. به زعم ايشان:8

(تمامي طرق اجتهاد، در مواقعي كه مسئله اي پيش آيد ولي نص صريحي وجود نداشته باشد، به مصلحت منتهي مي شود… اين طُرق مختلف تماماً به نظريه مصلحت برمي گردند و مبتني بر همان بنياني هستند كه مصلحت بر پايه آن گذارده شده است، يعني اصلِ رعايت مصالح در احكام شرعي.)

البته اين تمام مطلب نيست و مي توان ادعا كرد كه(هيچ حكمي نيست كه با نصِّ صريح و ثابتي وضع و اثبات نشده باشد مگر آن كه مصلحتي حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنين مي توان ادعا كرد كه(هيچ كاري مطابق نصّ ِ صريح نهي نشده مگر آن كه در آن ضرري بوده است). بنابراين هيچ كس و در هيچ عصر و زماني نمي تواند ادعا كند كه(احكام شرعي) ناظر بر مصلحت افراد نيستند! دليل آن هم اين است كه: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود كه داراي تعارض جدّي با نصوص شرعي باشد، اساساً باطل بوده و در حقيقت جزء(مصالح) نبوده بلكه ناشي از(تمايلات نفساني) و(انحرافات فكري) واضعان آن ها مي باشد كه در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن كس كه به آن ها تمسك جويد مثل آن است كه هواه هاي نفساني خود را بر نصوص شرعي ارجحيّت بخشيده و سعي كرده تا تحت عنوان(احكام[و مصالح] شرعي) احكام نفساني خود را حاكم سازد. اين كار اساساً با بنيان رسالت محمدي منافات دارد.9

بدين ترتيب همان گونه كه بسياري از فقها و محققان گفته اند، شريعت تماماً حكايت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعريف و تعيين حدود(مصلحت شرعي) و بيان جاي گاه آن در كل(شريعت) و رابطه آن با(حاكميت) در ميان فقها و محققان سه رويكرد اصلي و مهم پديد آمده، كه عبارت اند از:10

رويكرد نخست، (مصحلت) را هم چون ابزاري براي تحقق مقاصد شرع تلقي مي نمايد.

رويكرد دوم، براي مصلحت اصول و ضوبط شرعي قائل است و در نتيجه آن را يكي از اهداف مورد شرع مي داند. بر اين اساس، هدف از تشريع احكام يا تأمين مصالح است، يا دفع مفاسد و يا هردوي آن ها. بنابراين(مصلحت) نتيجه و هدف غايي يي است كه از تشريع احكام حاصل مي آيد، در حالي كه در رويكرد اول، (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزاري) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است.

رويكرد سوم، (مصلحت) را علت و حكمتي مي داند كه شارع با توجه به آن حكمي را تشريع نموده و مردم را مكلّف به اطاعت از آن كرده است; به عبارت ديگر، مصلحت (دليل) و(علتي) است براي وضع احكام شرعي.

علي رغم اختلافات و تفاوت هاي موجود در بين علما در خصوص تعيين حدود و تعريف ماهيت مصلحت، مشاهده مي شود كه هيچ يك از علما و يا فقها در هيچ عصر و زماني ـ حتّي فقيهي مثل طوخي كه در باب مصلحت نظريه غريبي دارد ـ نگفته است كه(مصلحت) از(شرع)، (اهداف شرع) و(احكام شرعي) مجزّا و منفك است. همين امر، ضرورت اين مطلب را براي ما روشن مي سازد كه: بايد بين مفهوم(مصلحت شرعي) و ديگر مفاهيم رايج كه در حيات سياسي واقعي امروزه ما حضور دارند و عموماً از انديشه غربي ناشي شده اند، تمييز قائل شويم.[رسالتي كه در سطور بعدي بدان خواهيم پرداخت].

2ـ تمييز بين مفهوم مصلحت شرعي و ديگر مفاهيم مشابه

مفهومِ(مصلحت شرعي) آن گونه كه ذكرش رفت، با مفاهيم ديگري كه مبتني بر ديدگاه تحصّلي(پوزيتويستي)اند (ديدگاهي كه اولويت را به واقعيت هاي موجود داده و صرفاً آن ها را گرامي مي دارد) خلط مي شود. اين مفاهيم نيز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستاي تعيين معيارهايي صرفاً مادي و دقيق ـ يا معيارهايي كه[حداقل] دقيق به نظر مي رسند ـ قرار دارند.11 لذا اگر ما انديشه(مصلحت) و يا(منفعت) را مطابق با تعريفي كه ديدگاه پوزيتويستي ارائه مي دهند، مورد نظر قرار دهيم، خواهيم ديد كه اساساً مبتني بر(ماديت) مي باشد، حال چه غرض(مصلحت فردي)(يعني مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومي)، چه مصلحت داخلي باشد، چه مصلحت خارجي. حتّي در پاره اي از پژوهش ها كه(مصالح) به(حسّي) و(معنوي) تقسيم شده اند، مطابق نگرش پوزيتويستي، مشاهده مي شود كه مصالح معنوي[در نهايت] به[مبادي] مادّي باز مي گردند و بر اساس ملاك ها و شاخص هاي مادي ارزيابي مي گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعي)[مورد نظر ما] اين حكم صادق نيست، چرا كه ارزش مصلحت شرعي(صرفاً بر اساس ماديّات مشخص نمي گردد) بلكه مصلحت شرعي داراي عناصري است كه جامع ابعاد(مادي) و(معنو

يي)، (جسمي و روحاني) مي باشد. بنابراين اين كه بياييم و در مقام تبيين حركت هاي سياسي و يا حتّي غيرسياسيِ جوامع، صرفاً به عناصر مادي و انساني بسنده نماييم، خود متضمن خطاي بزرگي مي باشد….12

مفهوم(حيات طيّبه) از آن جا كه(غايت) و يا(هدف) مصلحت شرعي را شكل مي دهد، در حكم جوهره اين انديشه است. از همين جا، و با توجه به دو ويژگي اصلي(مصلحت عمومي) در انديشه تحصّلي، است كه مي توان ادعا كرد مفهوم(مصلحت شرعي) ما از(مفهوم مصلحت عمومي) بسيار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ويژگي عبارت اند از:

1ـ مصلحت در بينش سكولاريستي كُلاً(دنيايي) بوده و لذا عناصر ديني در آن محلّي از اعراب ندارند. بر همين اساس عناصر روحاني نيز در تعيين حدود و تعريف واژه مصلحت نيز نقشي ندارند.

2ـ مضمونِ مفهوم(خير عمومي) با توجه به[سياقِ] حياتِ اجتماعي و سياسي[جوامع] منحصراً در دولت تجلي مي يابد. بنابراين بديهي است كه نيروهاي سياسي حاكم بر دولت، با تمسك به اصل ضرورت التزام به نظريات ارائه شده از سوي نخبگان و پيروي از افكار عمومي، در نهايت متولّيِ امرِ[خطير] تعريف مفهوم(خير عمومي) و بيان(محتواي) آن مي شوند.13[و اين در انديشه ديني غيرقابل قبول است].

نتيجه آن كه، معادل هاي تحصّلي ارائه شده براي مفهوم(مصلحت شرعي) در كليه سطوح(اعم از مصلحت فردي، خير عمومي، مصلحت ملي، امنيّت ملي و…) تماماً(دين) را به عنوان عاملي كه براي(شكل دهي) و(انتظام بخشيِ) مفهوم(مصلحت) داراي صلاحيت مي باشد، به اعتبار نمي شناسند و بالعكس در مطالعات و پژوهش هاي سياسي خود، به وفور از نگرش تحصّلي كه داراي كم ترين توان در زمينه نظم بخشيِ منسجم و تئوريك مي باشد، بهره مي برند.14

البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملي) كه در قلمرو(دولت هاي ملي) معنا مي دهد و حدود جغرافيايي و فرهنگي خاصّي را براي آن به رسميت مي شناسد و يا در پرتو انديشه هاي نژادپرستانه محصورش مي سازد ـ نگرشي كه هم اكنون شيوع و رواج دارد ـ از بنيان با مفهوم(مصلحت شرعيِ) موردنظر ما تعارض دارد. دليل آن هم اين است كه: ويژگي بارز(مصلحت شرعي) شمول آن است و اين كه تمام افراد نوع انسان را در برمي گيرد.

به عبارتي، مصلحت شرعي بيان گرِ وجود اصولي واحد در حوزه تعاملات داخلي و خارجي مي باشد[كه به تناسب واحدهاي سياسي تغيير و تحول نمي يابد]. گفتني است كه مفهوم(مصلحت ملي) به ويژه در حوزه روابط بين الدولي و تعاملات موجود در حوزه(سياست خارجي) از حيث بنيان اوليه آن و معيار تحقق مصالح ملي و اين كه واضع آن ها چه كسي و يا نظامي مي باشد، بسيار غامض و پيچيده است15 توضيح آن كه: مفهومِ مصلحت در مقام تفسير و تبيين(تحولات سياسي) صرفاً در چهارچوب ملي(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلي و…) عمل نمي نمايد بلكه اساساً بايستي در سطح (دولت) و(نظام سياسي) به عنوان يك(كُلّ) عمل نمايد.

اگر از اين منظر نگاه كنيم، بديهي است كه هر دولتي برايي خود مجموعه اي از مصالح را دارد، حال اگر بدون توجه به محدوديت هاي مفهوم مصلحت و تفكيك انواع برداشت هاي به عمل آمده از اين مفهوم، و احتمالاً قبول وجود نوعي تناقض در بين اين معاني، بياييم و مجموعه اي از مصالح را بر مجموعه اي ديگر ارجحيّت بدهيم، اين نه فقط به معناي(قانوني جلوه دادن) يك(قدرت) بلكه به معناي تأكيد بر اين مطلب مي باشد كه، قدرت اساساً خود قانون است.

در نتيجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) مي گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت مي گردد. ماحصل اين نگرش آن است كه:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعي خويش است، بايد كه گام در طريق(محاسبات سودجويانه محض) گذارد; طريقي كه علي رغم داشتنِ مزايايي چند، ضررها و خسارت هاي عديده اي را[تاكنون] به بار آورده است.

بنابراين چندان عجيب نيست،اگر در عرصه روابط ميان دولت ها مشاهده مي شود كه روشي مبتني بر(مصلحت ملي) وجود دارد. در اين روش، (مصلحت ملي) نيروي محركه اصلي(سياست خارجي) هر دولتي به حساب مي آيد و همين كانون، اهداف سياسي و اجتماعي يي را در دستور كار سياست خارجي دولت ها قرار مي دهد كه چه بسا بسياري از آن ها حتي غيرواقعي باشند… البته بديهي است كه دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربي بين مصالح شان، بدون اين كه نگاه كنند كدام يك تعيين و تحديد شده اند و كدام يك هنوز تعريف نشده اند، در پي حفظ مصالح ملي شان برمي آيند; به ويژه در جهاني[چون جهان ما] كه هنوز به آن درجه از عقلانيّت نرسيده كه بازيگران آن، اهداف و مصالح مشتركي داشته باشند. با اين توصيف، حال اگر قرار باشد هر دولتي صرفاً در پي تحقق منافع ويژه خود باشد(منافعي كه علي القاعده دست اندركاران حكومتي مشخص مي سازند) بديهي است كه بين دولت هاي مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود.

توضيح آن كه: تعيين آن چه كه(مصلحت ملي) خوانده مي شود، در گرو آن چيزي است كه(نخبگان) و(دست اندركاران حكومتي) مشخص مي نمايند، آن هم بدون آن كه در اين مقام به يك معيار قاطع براي تمييز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نيست، دست يافته باشند.16 نتيجه چنين فرآيندي چيزي جز(تعارض) ـ كه ذكرش رفت ـ نمي باشد.[و اين همان آفتي است كه از مفهوم مصلحت ملي ناشي شده و دامن گير جامعه جهاني مي شود].

البته، اگرچه مفهوم(مصلحت شرعي) با تعدادي چند از مفاهيمي كه زاييده(وضعيت سياسي تحصّلي) در عصر حاضر مي باشند، خلط مي شود، وليكن مي توان آن را با توجه به دو مطلب ذيل كه بيان گرِ ماهيّت مصلحت شرعي است، از معادل هاي تحصّلي شان تمييز داد:

اولاً: معيار مصلحت شرعي و عناصر تشكيل دهنده آن، با ماهيت معادل هاي تحصلي مصلحت اساساً تفاوت جوهري دارد و اين تمايز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها، به چشم مي خورد. البته اين مطلب ريشه در ماهيت دين اسلام و عملكرد آن در حوزه واقعيت هاي اجتماعي و فعاليت هاي ديني دارد. لذا مشاهده مي شود كه ديدگاه تحصّلي در كامل ترين صورتش(دين) را فرعِ بر(مصلحت) مي داند و صرفاً از اين حيث كه دين مي تواند بسان ابزاري در تحقق ابعادي چند از(مصلحت) عمل نمايد، دين براي آن ها قابل توجه مي نمايد. اما بر خلاف اين نگرش، مصلحت شرعي مفهومي است كه دين را به عنوان(بنيان) و(مبناي) تشخيص ديگر مصالح مي پذيرد و در صورت بروز هرگونه تعارضي بين دو مصلحت، آن كه را ديني است مقدّم مي دارد.

ثانياً: درخصوص تفسير عاملِ(زمان) نيز بين دو نگرش(تحصّلي) و(اسلامي) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلي، مصلحت در قلمرو زمانيِ(دنيا) معنا مي دهد، بدون آن كه قلمرو زماني(آخرت) را شامل شود. دليل اين امر نيز واضح است: معتقدان به اين ديدگاه(دنيا) را هدف نهايي خود مي دانند.

باور فوق موجب آن مي شود تا(نسبيّت) رخ نمايد و از حيث منطقي موجه جلوه نمايد، چراكه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات دروني او تغيير و تبديل مي يابد. در حالي كه از ديدگاه اسلامي، معيار زماني صرفاً منحصر به دنيا نيست بلكه دنيا و آخرت ـ هر دو ـ را در بر مي گيرد. لذا كسي نمي تواند انجام كاري را صرفاً با توجه با آثار دنيوي آن، عين مصلحت بداند آن هم بدون آن كه براي اثبات آثار[خوب] اخروي آن، بينّه اي آورده باشد. البته ارائه چنين شواهدي مستلزم رجوع به نصوص و احكام شرع است.

3ـ ماهيت رابطه موجود بين حاكميت و مصلحت شرعي

چگونگي رابطه بين(حاكميت) و(مصلحت شرعي) را در دو مقام مختلف مي توان مورد بررسي قرار داد:

اول: در مقام(تأسيس) يا به عبارتي در چهارچوب بحث از(ضوابط) كه در آن جا از رابطه(نص) و(مصلحت) سخن مي رود.

دوم: در مقام(عمل و تحقق عيني) كه در آن جا بحث از(مصلحت) و(اجتهاد) است. در هيمن ارتباط ما از رابطه سياست با مصلحت و حاكميت نيز سخن خواهيم گفت.

در ادامه اين نوشتار، اين دو مقام را به تفصيل بررسي مي كنيم.

مقام نخست: رابطه تأسيسي(تعيين ضوابط)

(مصلحت شرعي) بر پايه(نص الهي) شكل مي گيرد، لذا مصلحت ـ في نفسه ـ دليل مستقلي براي وضع احكام شرعي نيست و از اين حيث هم سنگِ(كتاب) و(سنّت) و(اجماع) به حساب نمي آيد. بلكه مصلحت يك معناي كلّي است كه با رجوع به تمامي احكامي كه متناسب با ادله شرعي وضع شده اند، درك مي شود. نتيجه آن كه: تحقق(مصالح بندگان) يك مفهوم و معناي كلّي است كه تمامي احكام شرع ـ كه با توجه به ادله شرعي وضع شده اند ـ در درون آن قرار دارند.17

از اين جا مي توان نتيجه گرفت كه(نصوص شرعي) در حكمِ((ضوابط) شكل گيري (مصلحت شرعي) مي باشند و كساني كه معتقدند(مصلحت) بنيان و هدف شريعت را شكل مي دهد، آن هم بدون آن كه به رابطه فوق توجهي داشته باشند، به ميزان زيادي دچار خطا و اشتباه شده اند.(يعني اين افراد براي تشريع احكام فقط موقعي اعتبار قائل مي شوند كه در چهارچوب مصلحت باشند و اين باور با توجه به رابطه فوق باطل است) علت اين امر نيز آن است كه: اعتبار مفهومي مثل(مصلحت) در مقام تشريع منوط به وجود قوانين و ضوابط كلّيِ ديگري است، كه مصلحت از آن ها اعتبار معنوي اخذ مي نمايد.[يعني قوانين و ضوابط شرع مقدم به مصلحت مي باشند] از طرف ديگر، در هر موضوع خاص نيز اين اعتبار كلّي محتاج مصاديقي است كه بتوانند آن اعتبار كلّي را تأييد نمايند و در كل آن را به عنوان يك(مصلحت) قابل قبول سازند.

لذا مقيد ساختن شرع به مصلحت اساساً منجر به خروج از موضوع اصلي مي گردد. (البوطي) اين رابطه را تحت عنوان(چهارچوب قانوني) و تأسيس چنين چهارچوبي از سوي شرع مورد توجه قرار داده است و من نيز همين لفظ(ضابطه) را مي پسندم و آن را بر لفظ(شروط) ترجيح مي دهم. چرا كه(ضابطه) چيزي است كه از خلط بين دو چيز ديگر ممانعت به عمل مي آورد. اما(شروط) ـ آن چنان كه معرِّف حضور و اذهان عامه مي باشد ـ به نوعي معناي(استثنا) را در خود مي پروراند.

بدين صورت كه اين توهم ممكن است ايجاد شود كه: چه بسا چيزي در(اصل مصلحت) بگنجد ولي به علت فقدان شروط لازم خارج از مصلحت قلمداد گردد.البته اين ايراد كه صفت(ضَبط) و(تعين) بر كليه ضوابط موردنظر ـ به عنوان يك كل واحد ـ صادق است و نه تك تك آن ها، نيز وارد نيست و اين گونه مي توان پاسخ داد كه:(نهايت امر مي گويم: منظور از ضابط كلي، مجموع ضوابط بود نه تك تك آن ها! چرا كه تك تك آن ها علي القاعده يك ضابطه ناقص بيش نيستند. به عبارتي، اين وصف به شكل ناقص براي تك تك ضوابط صادق است و به عنوان صفت كلّي نيز مي توان آن را بر مجموع ضوابط موردنظر حمل كرد.(به هرحال مطلب مهم اين است كه تكامل ضوابط و نحوه عملكرد آن ها ـ در اين منظر ـ مبتني بر مقتضيات[اصولي] و نه هواه هاي نفساني، مي باشد.18

خلاصه آن كه، ضوابط نسبت به(مصلحت) داراي مقام(كشف) و(تعين) و نه(استثنا) و(تضيق) مي باشند. بدين معنا كه، آن چه در وراي ضوابط باشد اصلاً در قلمرو(مصلحت) در نمي آيد، اگرچه گروهي خلاف اين را معتقدند. بر اين اساس وجود تعارض بين مصلحت و نص و يا بين مصلحت حقيقي و ادله احكام شرعي به هر نحوي، اصلاً نمي رود.19

با توجه به ماهيت و چيستي(مصلحت) ـ آن گونه كه ذكرش رفت ـ و ماهيت حاكميت[سياسي]، فرد مي تواند به وجود نوعي ارتباط و به عبارتي به تطابق بين اين دو مفهوم، آگاهي يابد. بدين صورت كه: چهارچوب قانوني كه مبيِّن و معرِّف(مصلحت شرعي) است، همان چيزي است كه حاكميت بر اساس آن ايجاد مي شود; به عبارت ديگر، محتواي حاكميّت چيزي نيست مگر همان چهارچوب قانوني كه حدود مصلحت شرعي را هم مشخص مي سازد. بنابراين از اين منظر، تعيين و تحديد مصلحت شرعي، لزوماً و التزاماً با دو ضابطه عمده و اصلي در ارتباط خواهد بود:

ضابطه اول اين كه: مصلحت شرعي با كتاب، سنّت و قياس صحيح نبايستي در تعارض باشد. چرا كه شناخت اهداف شرع اساساً با رجوع به همين احكام شرعي كه از ادله شرعي تفصيلي استنباط شده اند، ميسّر مي گردد.

بر اين اساس مشخص مي گردد كه مصالح نيز بر دو دسته اند: مصالح معتبر و مصالح غيرمعتبر.

اما مصالح معتبر، مصالحي هستند كه مورد تأييد اسلام بوده، حقيقي و ثابت هستند. اين مصالح منبع احكام اسلامي هستند و در نصوص وارده در قرآن، سنت و منابعي از اين دست، آمده اند. بر اين اساس نه فقيه و نه غير فقيه، نمي توانند ادعاي طرح(مصلحتي) يا چيزي تحت عنوان(مصحلت) را بنمايند كه به نحوي از انحا با نصّ ِ شرعي تعارض داشته باشد! چرا كه چنين موردي به معناي(پيروي) از نفس شيطاني مي باشد و اين كاري است كه قرآن و حديث ما را از آن منع كرده اند.20

اما مصلحت غيرمعتبر، مصلحتي را گويند كه با كتاب، سنت و قياس صحيح مغاير باشد. اين نوع از مصلحت خود بر دو دسته است:

دسته اول: مصلحت هاي توهمي، كه اساساً مستند به(اصلي) نيستند و با ظاهر و يا محتواي نصوص موجود، آشكارا و يا به طور ضمني تعارض دارند. در اين گونه موارد هيچ راهي در پيش پاي ما قرار ندارد، به جز از(ناديده گرفتن) مصلحت توهمي و التزام به آن چه كه ظاهر نص بيان مي دارد.

دسته دوم: مصلحت هاي خيالي، در اين گونه موارد قاعدتاً(اصلي) وجود دارد و مصلحت نيز علي الظاهر به همان(اصل) مستند است به گونه اي كه گويا با قرائن چهارگانه اي كه در تأويل ظواهر اعتماد بر آن ها جايز شمرده شده، موافق هم هست.

توضيح آن كه، به زعم تمامي فقها عمل به مقتضاي ظاهر نص واجب است. مگر آن كه قرينه اي از شرع، عقل، زبان يا عرف وارد شود كه نص را از معناي ظاهري اش خارج سازد كه در اين موارد بر اساس مقتضاي قرينه وارده، نص تأويل و بدان عمل مي شود. لذا به مجرد طرح مصلحتي تخيّلي كه از در تعارض با ظاهر نصي درآمده، نمي توان از عمل به ظاهر نص سرباز زد، چرا كه مصلحت اساساً جزء قوانين چهار گانه فوق، نيست. بنابراين عمل به چنين مصلحتي ناقضِ ظاهرِ نص تلقّي مي شود نه تأويل آن. به همين خاطر است كه به اتفاق فقها، اين كار اصلاً جايز نيست.21

مطابق آن چه تا اين جا گفته شد، عمل به مصالح معتبر در حقيقت به معناي اِعمال حاكميت در مقام عمل در حيات روزمرّه مي باشد. اما عمل به(مصالح غير معتبر) چيزي نيست مگر پيروي از جاهليّت، هواه هاي نفساني، و اين مطلبي است كه در آيه ذيل از آن به(پيروي از گمان) ياد شده است:

(الم تَرَ الي الذين يزعُمُون أَنَّهم ءامنو بما انزل اليك و ما اُنزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوتِ وقد امروا اَن يكفروا به و…)(نساء، آيه60)

نتيجه آن كه: مصالح معتبر مصالحي هستند كه نصوص شرعي آن ها را بيان مي دارند، نصوصي كه محور اصلي صدور تمامي احكام در كليّه زمينه ها مي باشند. و هر آن چه كه با اين نصوص مخالف باشد، جزء مصالح غيرمعتبر است.

ضابطه دوم: مصلحت بايستي در گستره اهداف شرعي باشد.

علما بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه سامان بخشيدن به امور امّت بر پايه سه نوع از مصالح استوار است: مصالح ضروري، مصالح روزمرّه و مصالح رفاهي.

مصالح ضروري: مواردي را شامل مي شود كه تأمين(دين) و(دنياي) مردم جز به وجود آن ها ميسّر نمي شود. لذا فقدان آن ها منجر به نابه ساماني در امور مردم مي شود، بدين صورت كه در اين دنيا، (فساد)، (فتنه) و(از دست دادن جان)، و در آخرت(محروم شدن از نعمت هاي الهي) و(دچار خسران مبين شدن) را به دنبال مي آورد.22 اما مصالح روزمره، نظر به مواردي دارد كه فقدان آن ها غالباً منجر به ايجاد(حرج) و(مشقت) براي مردم مي شود. بنابراين عدم توجه به اين گونه(مصلحت ها) مكلفين را دچار عُسر و حرج مي نمايد، اگرچه ميزان حرج ناشي از فقدان اين دسته از مصالح به اندازه مصالح گروه اول نمي باشد. در حوزه(عبادات)، (آداب)، (معاملات)، (احكام قضايي) و… به ميزان زيادي با اين گونه مصالح مواجه مي شويم.23 اما(مصالح رفاهي) مواردي را در بر مي گيرد كه وجود آن ها براي بهبودي و بهتر شدن امور و اتخاذ بهترين روش ها و عادات موثر است. به عنوان مثال ممانعت از رخ دادن بعضي از امور بهتر است تا اين كه در انتظار آن بمانيم كه گرفتار آن ها شويم و بعد چاره اي بينديشيم.24

اما مصلحتي كه نصوص شرعي به وفور بر اعتبار آن تأكيد داشته اند، مشتمل بر موارد پنج گانه ذيل مي باشد: حفظ دين، جان، عقل، نَسل و مال. حفظ اين پنج، نيز به دو طريق صورت مي گيرد: يكي آن كه در كار به پاداشتن آن ها و تحكيم اصول آن ها باشيم و اين بُعد به رعايت آن ها در مقام عمل اشعار دارد. ديگر آن كه: جلوِ بروز فسادهاي موجود يا فسادهايي كه گمان مي رود[درآينده] بروز كنند، را بگيريم. اين نكته به بُعد عدمي قضيه اشاره دارد. نتيجه آن كه: قضيه داراي دو بُعد ايجابي و سلبي است: جنبه ايجابي بر آن چه كه بايد باشد اشعار دارد و جنبه سلبي بر آن چه كه بايد صورت گيرد.25

اما پنج هدفي كه شريعت بر صيانت و حفظ آن ها تأكيد دارد، عبارت اند از:

1ـ حفظ دين:

(دين داري) يكي از ويژگي هاي خاص انسان است، لذا ضروري است كه انسان دين خود را از شرّ هرگونه تجاوزي حفظ نمايد و اسلام براي اين منظور از طريق وضع احكامي،(آزاديِ دين داري) را تأمين كرده است. خداوند متعال خود فرموده اند:

(لا اكراه في الدّين قد تبيّن الرُّشد مِنَ الغيّ ِ)(بقره، آيه256).

و مردم را از اين كه يكديگر را در دينشان دچار فتنه سازند، برحذر داشته است و فتنه در دين را از قتل هم بدتر دانسته است:

(والفتنة الشدُّ من القتل)(بقره، آيه191).

نتيجه آن كه:

براي حفاظت از دين داري، تأييد آن و تقويت بنيان هاي ديني در انسان كه به خاطر آن خداوند انجام عباداتي را واجب گردانيده است، ضروري مي باشد كه(دولت) و(مؤسسات مربوطه) نقش فعّالي ايفا نمايند.

2ـ حفظ جان:

منظور در اين جا صيانت از حق حيات، اين حق گران بها و ارزش مند مي باشد. اين حق دلالت بر حفظ جان آدميان از هر آزار و تجاوزي ـ به هر صورتي كه باشد ـ دارد. از آن جا كه حفظ جان به معاني صيانت از(كرامت انساني) و مانع شدن از انجام هر آن عملي است كه به نحوي فعاليت هاي صحيح انساني را دچار اختلال مي سازد، اسلام از(آزادي كار)، (آزادي فكر و انديشه)، و عمل به آن… و به طور كلي تمام آزادي هايي كه به نظر مي رسد جزئي از حيات كريمه انسان را شكل مي دهند، حمايت نموده است. به عبارت ديگر، اسلام آزادي هايي را تأييد و حمايت نموده است كه در كليه جوامع سالم و خوب، بدون هيچ گونه مانعي وجود داشته اند.

3ـ حفظ عقل:

از اين مورد، سه اصل ذيل متفرع مي شود:

اول: عقلِ هريك از اعضا جامعه اسلامي(عقلي سليم) بوده، لذا عقل هريك از اعضا صرفاً به او تعلّق ندارد بلكه جامعه از عقل او ـ به عنوان فردي كه در شكل دهي ساختار جامعه سهيم است ـ بهره مي برد; به عبارت ديگر، هرفردي با استعانت از عقلش مي تواند در جبران خلأهاي موجود در جامعه بكوشد. لذا حق جامعه است كه نسبت به سلامت عقل تك تك اعضايش حساس باشد.

دوم: اگر كسي عقل خود را در معرض آفات قرار دهد، در حقيقت به كل جامعه صدمه مي زند. لذا حق جامعه است كه با اِعمال احكام شرعيِ مربوط، او را مجازات و تنبيه كند.

سوم: اگر كسي عقل خود را در معرض فساد قرار دهد، گذشته از موارد فوق، منجر به پيدايش يك پديده مضرّ براي[سلامت] جامعه نيز مي شود، يعني از اين عقل فاسد مشكلاتي براي جامعه حاصل خواهد آمد. نتيجه آن كه حق شارع است تا با وضع مجازات هايي زمينه نهي از اين كار را فراهم آورد، تا از اين طريق هم سلامت فرد و هم سلامت جامعه در مقابل آفات بعدي، حفظ و تضمين شود.

4ـ حفظ نسل:

منظور از حفظ نَسل، حفظ نوع بشر است، در همين خصوص، مجموعه اي از احكام شرعي هست كه شريعت آن ها را براي تأمين اين مصلحت به طور صريح اظهار داشته و آن ها در قالب(نصوص شرعي) در دسترس ما است.

5ـ حفظ مال:

حفظ و نگهداريِ مال همان گونه كه به حفظ آن در مقابل بروز عواملي مثل(ربودن)، (سفاهت)، (غش)، (رشوه)، (ربا) و… اشعار دارد، به موارد مهمي هم چون(انجام وظايف حكومتي)، (عمران و آبادي زمين)، و(تنظيم روابط موجود بين مردم) به نحوي كه عدالت و رضايت حاصل آيد، نيز مربوط مي باشد.

امور پنج گانه فوق، همان هايي هستند كه شرع[در مبحث مصلحت] مدنظر دارد. غزالي نيز در همين خصوص مي گويد:

(همانا جلب منفعت و دفع ضرر از جمله اهدافي است كه در خلقت مطرح بوده اند.[درضمن] خير مخلوقان در تحقق اهداف شان است. وليكن منظور ما از مصلحت[در اين جا] حفاظت و صيانت از اهداف شرع است، و هدف شرع از خلقت نيز پنج چيز است: صيانتِ دين، جان، عقل، نسل و مال. پس هر آن چه كه متضمن حفظ اين پنج چيز باشد،[عينِ] مصلحت است و هرچيزي كه واجد اصول پنج گانه فوق نباشد، يك مفسده بوده و دفع آن مصلحت است.)26

تقسيم بندي(مصلحت) به شكلي كه ذكرش رفت، داراي اهميت بسياري است كه به عنايت به موارد ذيل آشكار مي شود:

اول: درك هدف شرع ما را در فهم صحيح نص كمك مي كند و در نتيجه در تطبيق نصوص بر رخدادها و تحقق عملي حاكميت بر روي زمين، مؤثر است. لذا اگر لفظ و عبارتي، معاني متعددي داشته باشد آن گاه دلالتي كه با مقصود شرع نزديك تر است، ارجحيّت مي يابد. به همين صورت اگر بين تعدادي از دلالت هاي يك عبارت، تعارضي وجود داشته باشد، ملاكي كه بين آن ها جمع نموده و رفع تعارض مي نمايد و يا يكي را بر ديگري ترجيح مي دهد، عبارت است از: رجوع به مقصود شرع. بر هيمن اساس مي توان گفت حتّي رخدادهايي كه نصّي در ارتباط با آن ها صادر نشده، به طور عام در نزد شارع شناخته شده هستند، لذا تنها كافي است حكمي كه با آن ها مطابقت دارد[وقبلاً با توجه به مقصد اين گونه رخدادها صادر شده] استخراج كرده، در مورد مزبور به كار بريم.27

دوم:[اين نگرش] ما را در تعين و تقسيم مراتب مختلف احكام شرعي، با توجه به مقصودي كه مدّنظر بوده، و هم چنين تعين و تقسيم بندي ضوابط احكام شرعي به شكل ذيل ياري مي رساند:28

ـ احكام ضروري در مقايسه با احكام ناظر بر موارد در روزمره و رفاهي، اصل بوده و در اولويت هستند.

ـ بروز اختلالي در حوزه هاي ديگر به معناي بروز اختلال در حوزه ضروريات نيست.

ـ چه بسا از بروز اختلالاتي در دو حوزه(امور روزمره) و(رفاهي) به نحوي از انحا در حوزه ضروريات اختلالاتي حاصل آيد.

ـ بر صيانت از حوزه احكام ضروري رعايت و توجه به دو حوزه احكام رفاهي و روزمره ضروري است.

مقام دوم: تحقق عيني

وقتي رابطه حاكميت و مصلحت شرعي از نوع(تأسيسي) باشد، يعني اين كه مصلحت شرعي بر مبناي اصل حاكميت تعريف و ملتزم به آن باشد، بحث در حقيقت به تأمل پيرامون(مصحلت و اجتهاد) اختصاص مي يابد. لذا رابطه بين مصلحت و حاكميت در مقام عمل و تحقق خارجي، عبارت است از: تلاشي پي گير و پيوسته براي تقرّب به آن چه در مقام نخست ذكرش رفت; به عبارت ديگر، تلاشي است براي نيل به(نظم و انضباطي) كامل در عرصه عملي، اگرچه ممكن است در پاره اي از موارد اين كار عملاً ميسّر هم نگردد، چرا كه در مقام دوم، سعي ما بر آن خواهد بود تا نصوص را تقليل داده با واقعيت ها مطابق سازيم و اين در حالي است كه واقعيات، پيوسته در حال تغيير، تحول، تكامل و نو شدن اند. البته همين ويژگي است كه ما را به ابواب وسيع اجتهاد رهنمون مي شود، زيرا بدين وسيله حاكميت مي تواند به عنوان يك واقعيتِ[سياسي] و تلاشي در راستاي تحقق احكام شرعي، در حيات روزمرّه ما مطرح گردد. خلاصه آن كه اين مبحث را مي توان در دو سطح ذيل مورد بررسي قرار داد.

سطح نخست: سطحِ تأسيس

هر عملي در مقام يك(فعاليت جمعي) لازم است تا از كانال يك مؤسسه يا مجموعه اي از موسسات كه داراي ويژگي هاي خاصي مي باشند، به منصه ظهور برسد. لذا اعمال حاكميت و ارائه عقايد به شكلي كه مطابق با حيات روزمره آدميان باشد، نيز محتاج وجود تعدادي از مؤسسات مختلف است; به عنوان مثال مي توان به بعضي از فعاليت هاي اجتماعي كه در زمره فرايض ديني هستند، مانند امر به معروف و نهي از منكر، اشاره كرد كه امكان تحقق عيني آن ها بدون تأسيس نهادهاي مربوطه نمي رود. البته بديهي است كه اين نهادها و مؤسسات بايد از بطن بينش اسلامي بجوشد تا كارآيي لازم را داشته باشند.

بحث از(نظام) و(نظام مندي) در حقيقت بحث از(ابزارهاي ضروري)(ذرائع) مي باشد. واژه(ذرائع) به طور خلاصه عبارت است از:(روش نيل به اهداف شرع و التزام به احكام آن) در پرتو اين نگرش است كه مي توانيم اصرار شارع مبني بر تحريم پاره اي از اعمال و دور كردن مردم از آن ها(كه به سدّ ذرائع در انديشه اسلامي معروف شده) و مباح شمردن هر آن چيزي كه آدمي را به كار مباح وا مي دارد(كه به فتح ذرائع مشهور است)، را در ك نماييم. بر همين اساس شرع، مقدمه واجب را واجب خوانده و معتقد است كه هرچيزي كه بدون وجود آن واجب، تحقق خارجي نيابد، واجب مي باشد.29

مجموع ملاحظات فوق در حكم مقدمه مبحث مهم و ضروري تأسيس نهادها[در حكومت اسلامي] است. مطابق اين تحليل نهادها هم چون(ابزاري) هستند كه در نيل به مقاصد شرع نقش ايفا مي كنند. و لذا مي توان در ذيل دو عنوان(فتح ذرائع) و(سدّ ذرائع) بدان ها توجه نمود.30

نهايت امر اين كه: براي درك مسائل مربوط به(مقام تأسيس) مطالب ذيل قابل توجه اند:

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

تحمیل نظر خویش بر آگاهان
قرآن : ... ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لي‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ ... (سوره نحل، آیه 52)ترجمه: هیچ کس (حتی پیامبر) حق ندارد به مردم بگوید به جای خدا مرا عبادت کنید.حدیث: روی الحلبی قلتُ لاَبی عبدالله علیه السلام ما أدنى ما یکون به العبد کافراً ؟ قال: « أن یبتدع به شیئاً فیتولى علیه ویتبرأ ممّن خالفه (معانی الاخبار ، ص 393)ترجمه: ... حلبی روایت می کند که از امام صادق (ع) پرسیدم : کمترین سبب کافر شدن انسان چیست؟ فرمودند : این‌که بدعتی بگذارد و از آن بدعت جانبداری کند و از هر کس با او مخالفت کند روی برگرداند و آنان را متهم و منزوی سازد.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید