برخي عوارض تكثرگرايي
محمد عبدالقادر ابوفارس، برخي عوارض منفي براي تكثرگرايي و تحزب در دولت اسلامي ذكر مي كند.49 اين عوارض منفي كه به نظر بعضي از متفكرين اسلامي ذاتي تكثرگرايي هستند و برخي ديگر نيز عكس آن را معتقدند، در فعاليتهاي انتخاباتي رياست جمهوري اسلامي در بهار 1376 ايران نيز آشكار و ظاهر شدند.
1- از جمله مهم ترين عوارض منفي تكثرگرايي ايجاد تفرقه و تنازع و احياء و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامي است كه باعث تضعيف قواي امت و سستي بنيان دولت اسلامي در مقابل دشمنان مي شود:
«و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم» (انفال /46).
در وضعيت تكثر سياسي، هر انساني در راستاي نظريه فقهي و اجتهادي خود، مردم را به حمايت از ديدگاه مورد نظر خود دعوت نموده و فكر اجتهادي مخالف را به شدت مورد هجوم و انتقاد قرار مي دهد.
در چنين شرايطي كه هدف اساسي گروههاي رقيب، نه استدلال اجتهادي، بلكه كسب رأي و حمايت بيشتر و در مقابل تقليل آراء رقيب است، خصومتها و پرده دريها افزون شده و مخاصمات از حد مشروع و حتي از سطح زبان و مطبوعات به درگيريهاي اجتماعي كشيده مي شود.
2- يكي ديگر از ايرادات مهم بر تكثرگرايي سياسي اين است كه تكثرگرايي «حيات معقول» انسانها را دچار تحديد مي كند. موجب رشد تدليس در عقايد و انظار شده، و با ايجاد فضاي ترديد و عدم اطمينان، آرامش جامعه را به هم مي ريزد.
طبق اين استدلال انساني كه در اصول و مباني عقيدتي خود دچار شك و ترديد شد، ديگر از اعماق جان نمي تواند به جامعه اش خدمت كند؛ بلكه نمي تواند درباره هويت خود انديشه صحيحي داشته باشد، جواني كه اطمينان ندارد مبناي حياتش بر چه اصولي استوار است، هدف زندگيش چيست و اصلاً بشريت يعني چه، كلماتي از دهانش بيرون مي آيد و تخيلاتي به ذهنش خطور مي كند كه حتي بنيانگذاران پوچگرايي هم بدان گونه سخن نمي گويند و نمي انديشند. اين سانسور علم نيست، دلسوزي به آدميت است.50
اين گونه منتقدين عقيده دارند كه طرح و تحقيق نظريات متنوع در صورتي كه اشاعه آن موجب اضطراب در افكار مردم نباشد، مانعي ندارد. اما به هر حال اصل در تكثرگرايي، بويژه در احزاب اسلامي، طرح نظريه ها، خط مشيها و برنامه ها در شارع عام است تا بدين ترتيب افكار عمومي جلب و تحريك شود. و اين امر، جز ايجاد تشويش رواني و افزودن دردي به دردهاي جامعه نتيجه اي ندارد. يكي از انديشمندان معاصر مي گويد:
«اينكه شرط كرديم طرح نظريات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براي اين است كه مردم بطور جدي مي خواهند با نظر به وضع مغزي و رواني خود، يك زندگي آرامي داشته باشند، بر هم زدن اين آرامش، تنها از دست دادن نوعي لذت نيست، بلكه موجب اختلال در فرهنگ ديني، اخلاقي، و حتي، حقوقي و سياسي نيز خواهد بود.»51
اين متفكر در ادامه گفتار خود مي افزايد:
«نوگرايي و نوبيني، آري؛ ولي مختل ساختن مغز و روان مردم و جامعه هرگز... جامعه از حيث حقوقي، سياسي، فرهنگي و... راهي براي خودش دارد و به راهي مي رود؛ چرا بدون اثبات با دلايل قطعي و به مجرد خوشايند بودن تازه گرايايي و [و تازه گرايان[ بي اساس، بايد آن را دچار تشويش كرد؟
ظالم آن قومي كه چشمان دوختند وز سخنها عالمي را سوختند.»52 3ـ در تكثر سياسي، فعالان حزبي و حاميان توده اي آنان قهرا مرتكب بعضي از محظورات و محرمات شرعي مي شوند. مسائلي نظير غيبت، نمامي، كذب، شهادت دروغ، تعريف بي جان همدلان و بدگويي از دشمنان، افتراء، تجسس حرام كه موجب ترور شخصيت و كدر كردن چهره مخالفين و بطور كلي چهره سازي نابجاي مثبت و منفي در سايه تبليغات احساسي مي شوند.53
4ـ تعصب حزبي و التزام به رأي و منافع حزب يكي ديگر از آفات تكثر گرايي سياسي است كه موجب خدشه در تعقل و آزاد انديشي افراد در جامعه متكثر مي شود. در چنين جامعه اي فعالان سياسي كه مناصب دولت را بعهده مي گيرند، خرد و تدبير را كنار گذاشته و مطابق با لوازم و الزامات حزب و جناح خود عمل مي كنند. در واقع، بسياري از قوانين، سنن و احكام شريعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص، توجيه و تفسير مي نمايند و در شرايطي، خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مي كنند؛ «فلا تزكوا أنفسكم هو اعلم بمن اتّقي» (نجم/32).
بطور كلي در تكثر گرايي سياسي، نظامهاي حزبي از كار ويژه اصلي خود بعنوان ابزار مشاركت سياسي، به افراط در تعظيم و تقديس حزب تغيير ماهيت داده،54 و بعبارت ديگر بجاي اين كه سازمان حزب و گروه در خدمت افراد باشد، افراد در خدمت منافع احزاب و جناحها قرار گيرند.
تأمل در آثار مثبت و منفي تكثر گرايي
تكثرگرايي سياسي، چنانكه به برخي از عوارض منفي آن اشاره كرديم امري ذووجهين است و همزمان پيامدهاي منفي و مثبت شخصي در ساحت زندگي عمومي بر جاي مي گذارد. بعبارت بهتر؛ وجود و عدم تكثر سياسي هر دو عوارض منفي دارند، ولي چگونه مي توان بين اين دو انتخاب نموده و طبق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آيا تكثر گرايي سياسي با همه مشكلاتي كه دارد، از مشكلات ناشي از فقدان آن كم خطرتر نيست؟
در ارزيابي مسائل فوق، اولين گام، شناسايي و ارزيابي الگوهاي بديل تكثر گرايي سياسي در اداره دولت اسلامي است. دو نوع بديل عبارتند از: حكومت فردي و حكومت تك حزبي. و هر دو نوع حكومت، چنانكه تاريخ تحول نظامهاي سياسي، بويژه در تمدن اسلامي نشان مي دهد، در چنبر استبداد و فساد سياسي، اقتصادي و اداري افتاده و آزاديهاي عمومي را سلب نموده اند.55 زيرا در اين حكومتها، فرمانروايان هيچ گونه رقيب و حسيب قابل توجه در مقابل تصرفات و تقصيرات خود نمي بينند. افراد و گروهها به تدريج از چنين حكومتهايي فاصله گرفته و انباشت نارضايتيها، علائق سركوب شده و عقده ها، موجب انقلابهاي خونين، هرج و مرج و يا كودتاهاي متوالي در جوامع اسلامي شده است.56
در حالي كه معارضه و رقابت سياسي در چارچوب تكثرگرايي مبتني بر مباني شرعي، اسباب كنترل و نظارت بر حكومت را برآورده نموده و در شرايط لازم، انتقال بدون خونريزي و خشونت قدرت سياسي به رقيب مسلمان جناح حاكم را تدارك مي نمايد.
بدين ترتيب، به نظر مي رسد كه تكثر گرايي سياسي، نه يك انتخاب، بلكه بنا به تالي فاسدهاي حكومت فردي و تك حزبي، يك ضروت است. اين نوع كثرت گرايي برخاسته از شريعت و مباني اسلامي، ضمن تقويت وفاق و انگيزه هاي مشاركت ملي، و جلوگيري از ركود سياسي جامعه، نظارت بر حاكم يا حزب و گروه حاكم ممكن و مصلحت نظام و مردم را تقريب مي نمايد.57
با توجه به مطلب فوق، ضرورت تكثر گرايي سياسي، مقتضي كوشش در معالجه و يا تقليل عوارض منفي و پي آمدهاي سلبي اين رهيافت است. يكي از مهمترين اين تلاشها، نهادينه كردن و نظارت قانوني بر فعاليتهاي حزبي است كه بتواند ضمن تمهيد فضاي سالم رقابت سياسي بر مبناي ديدگاههاي اجتهادي ـ فقاهتي آداب شرعي و قانوني مبارزه سياسي و حقوق مشاركت كنندگان در آن را بطور همه جانبه حفظ نمايد.58
از جمله مفروضات مهم اين است كه هر انسان و يا حزب و گروهي دراجتهاد و استباط خود خطاپذير است ؛ هيچ كس جز ائمه صلي الله عليه و آله معصوم نيستند، و بنابراين، هر گروهي كه در مسائل اجتهادي نظر مي دهد، در صورت صواب، دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد نيز مأجور بوده و اجر واحد كسب مي كند.در هر دو حالت، حزب و گروه اسلامي است كه خطا در اجتهادش ضرري نخواهد داشت.59
در اين خصوص، مهم همان رقابت احسن است كه «و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل/125) و رعايت حدود فقهي اين مجادله و رقابت. زيرا كه بويژه در مسائل سياسي ـ اجتماعي برداشتهاي متفاوتي از احكام شرعي قابل تصور است و چنانكه برخي از محققين اشاره كرده اند، چه بسا در موارد خاص احكام متفاوتي بوده و يا شي ء و مصداق واحد بر حسب فروض مختلف حكم متعددي داشته باشد؛60 در سرائر از امام صادق عليه السلام نقل مي كند:
«انما علينا أن نلقي اليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا».
در بصائر نيز به نقل از علي بن ابي حمزه و ابي بصير از امام صادق عليه السلام آمده است:
«اني لاتكلم الواحدة (و قيل: بالحرف الواحد) لي فيه سبعون وجها ان شئت اخذت كذا و ان شئت اخذت كذا».61
در علل الشرايع، روايت جالبي به نقل از ابن وليد و با سند معتبر از ابي الحسن عليه السلام نقل شده است كه مي فرمايد:
«اختلاف اصحابي لكم رحمة، و قال عليه السلام : اذا كان ذلك (اي ظهور الحق و قيام القائم (عج)) جمعكم علي امر واحد. و سئل عن اختلافنا و قال عليه السلام : أنا فعلت ذلك بكم، لواجتمعتم علي امر واحد لاخذ برقابكم».
ترجمه: امام عليه السلام مي فرمايند اختلاف شيعيان براي شما رحمت است و زماني كه قائم آل محمد (عج) ظهور نمايد، اين گرايشها، گروهها و دسته هاي مختلف را به يك جمع واحد تبديل خواهد نمود. امام عليه السلام درباره علت اختلاف نظر اصحاب نيز مي فرمايند: من چنين مقرر كرده ام؛ اگر شما بر امر واحدي اجتماع نمائيد، البته گرفتار مي شويد.62
نويسنده كتاب شريف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» درباره علل اختلاف در روايات و اختلاف اصحاب شيعه در احكام شريعت توضيحات مفصلي ذكر نموده است كه در اينجا از ذكر آنها پرهيز مي كنيم.
به هر حال، به نظر نمي رسد كه تكثر گرايي سياسي در اسلام، فاقد پشتوانه نظري است و يا منابع ديني مخالف آن است، اما نكته فوق به اين معنا هم نيست كه چنين مفهومي در اسلام فاقد هر گونه قدرمتيقني باشد. بلكه منظور آن است كه دستگاه شريعت، بويژه در فقه شيعي، مشاركت مردم در سرنوشت خود را همراه با رعايت اصول و ارزشهاي خاص مي پذيرد. در دولت اسلامي، هيچ ضرورتي ندارد كه تكثر گرايي سياسي را مطلق و نامطبق بر شرايط و مباني ديني خود تعريف كنيم، بلكه اين مفهوم نيز، همانند ساير مفاهيم سياسي در عمل، ذيل ارزشهاي عام و چارچوب نهادي و ساختاري «جامعه و دولت اسلامي» تحقق مي يابد.63
با چنين فرضي كه اساس تكثر گرايي سياسي، مخالف با مباني شرعي اسلام نيست، و از طرفي هم نسبت به الگوهاي رقيب مديريت سياسي رجحان دارد عوارض و ابعاد منفي آن قابل معالجه مي نمايد. بعنوان مثال، محظورات شرعي از قبيل ارتكاب غيبت، نمامي، شهادت دروغ، تجسس حرام، سوء ظن، كشف اسرار مردم و امثال ذلك، كه روابط اجتماعي مسلمين را سست مي كنند، از جمله پديده هايي هستند كه در غياب احزاب سياسي نيز وجود دارند؛ تنها طريق امتناع از نهادينه شدن اين گناهان، تذكر مدام عقوبات اخروي و تمهيد قوانين و مقررات ويژه در جامعه بمنظور مجازات و كنترل مرتكبين است. و چنين هدفي، بخصوص در شرايط تحقق تكثرگرايي سياسي، شفاف تر و بيشتر قابل دسترسي مي نمايد.64
همچنين طبيعي است كه احزاب سياسي در جريان مبارزات انتخاباتي خود، و رقابت با رقيب، نيروها و مصالح خود را دارند، كه ممكن است ابتداء در تعارض با مصلحت عامه مسلمين اعم از مصالح ملي و ديني به نظر برسد. اما به دو دليل ذيل، احزاب سياسي كوشش مي كنند كه منافع حزبي خود را با مصالح ملي و اسلامي جامعه و بطور كلي مصالح عامه تطبيق و تعديل نمايند.
هر چند كه در جهت هدايت مصالح عامه براي تقريب با مصالح حزبي نيز مي كوشند. اما بايد تأكيد نمود، خود مصالح عامه و يا به عبارت بهتر، آگاهي عامه به مصالح عامه در جريان همين ديالكتيك مستمر بين مصالح حزبي و قضاوتهاي عمومي شكل مي گيرد و نهايتا در عرصه آراء عمومي به ظهور مي رسد:
1) احزاب سياسي اسلامي، به اين دليل كه در جريان رقابت و مبارزه، محتاج رأي مردم هستند، كوشش مي كنند نيازها و خواسته ها و تمايلات عمومي جامعه را لحاظ نمايند. احزاب سياسي، همسازي خود با اراده عمومي را در قالب برنامه هاي انتخاباتي توضيح داده و بگونه اي آشكار متعهد به انجام آنها مي شوند.
2) پس از پيروي و تصدي مناصب سياسي و با نظر به ديدگان بيدار احزاب و رسانه هاي رقيب، حزب پيروز همواره مراقب است بگونه اي خود را متعهد و ملتزم به برنامه هاي اعلام شده خود نشان دهد و بدين ترتيب همچنان توان حفظ ميزان رأي و حمايت افكار عمومي را داشته باشد.
با توجه به دو نكته فوق، به نظر مي رسد كه مسأله تعارض بين مصالح جناحي و مصالح عمومي جامعه، تصوري بيش نيست. مهم اين است كه در يك جامعه تكثرگرا، مصالح عمومي و حزبي مصالح ثابت و نا متغيري نيستند، بلكه بطور مرتب با هم منطبق واز هم فاصله مي گيرند و از چنين رابطه ديالكتيكي، دو نتيجه مهم حاصل مي شود: اولاً مصالح عمومي و جناحي بتدريج تعديل و اصلاح مي شوند و ثانيا مصالح عمومي ملاك داوري نهايي در پذيرش يا عدم پذيرش و در نتيجه صحت و سقم اجتماعي ـ مصلحت سلوكي ـ مصالح جناحي تلقي مي شود. به اين معنا كه در صورت همسازي اين دو مصلحت، يعني انطباق مصلحت عامه با مصالح يك حزب و جناح، حزب و جناح مورد نظر به مناصب حكومت مي رسد و در صورت عدم انطباق، از مصادر سياسي فاصله مي گيرد. ديناميسم اين قبض و بسط در مصالح و قدرت را الگوي رأي و رقابتهاي انتخاباتي بعهده مي گيرد و مرزهاي آن را شريعت اسلامي تعيين مي نمايد.65 در ذيل به برخي از اين حدود و ضوابط اشاره مي كنيم.
قواعد تكثر گرايي سياسي در دولت اسلامي
با توجه به ويژگيها و محدوديتهايي كه تكثر گرايي سياسي در دولت اسلامي دارد، برخي از نويسندگان معاصر،66 ضوابط و قواعد معيني براي فعاليت سياسي فعالان در جامعه اسلامي برشمرده اند:
1) نخستين شرط فعاليت سياسي، ايمان فعالان سياسي، احزاب و گروهها به اصول عقيده اسلامي و شريعت منبعث از آن است. خداوند متعال مي فرمايد: «ان الدين عندالله الاسلام» و «من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران /85)
2) هيچ حزب و گروه سياسي كه در جامعه اسلامي فعاليت مي نمايد نمي توانند با گروههاو جماعاتي كه مخالف ايمان اسلامي هستند همكاري و مودت نمايند. در سوره مائده مي فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود و النصاري اولياء، بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدي القوم الظالمين» (مائده/51)
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا ولعبا من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و الكفار اولياء و اتقواللّه ان كنتم مؤمنين» (مائده /57)
در آيه اخير، بويژه آن دسته از كفار و اهل كتاب كه موجب استخفاف ديانت اسلام شده اند و يا مي شوند، مورد تأكيد قرار گرفته و پرهيز از تعاون و موالات با آنان توصيه شده است. آيه 23 سوره توبه با صراحت بيشتري توصيه مي كند كه مؤمنين بايد از برادران و پدران خود نيز كه كفر را بر ايمان ترجيح مي دهند، تبري جويند:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا آبائكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر علي الايمان و من يتولهم منكم فاولئك هم الظالمون» (توبه /23)
در ادامه آيات سوره توبه، به كرات قرابتهاي خوني، نسبي و سببي كه موجب چشم پوشي از مصالح دين و اجراي احكام خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله مي گردد، مورد مذمت قرار گرفته است.
3) قاعده و ضابطه سومي كه بعضي از نويسندگان اشاره كرده اند، محاربه و مبارزه هر يك از احزاب و جناحهاي سياسي با انديشه ها و گروههايي است كه تلاش مي كنند اسلام را از عرصه و ساحت زندگي سياسي دور نموده، احكام اسلامي را به حوزه خصوصي، شخصي و غير عمومي زندگي افراد محدود نمايند.67 در صورتي كه بسياري از احكام اسلامي، ماهيت اجتماعي و سياسي دارند؛ «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون» (مائده/47)، «فاولئك هم الكافرون» (مائده/45)، «فاولئك هم الظالمون»(مائده/44).
4) برخي انديشمندان نيز، مراقبت بر استمرار تطبيق و عدم مخالفت احكام سياسي و تصميمات حزبي با شريعت اسلامي را يكي از مهمترين شرايط و قواعد تكثر گرايي سياسي ذكر كرده اند. قرآن كريم كساني را كه به بهانه برخي مصلحت جوئيها سعي در تفسير نابجاي احكام و اصول اسلامي دارند، به شدت مورد انتقاد قرار مي دهد و مي فرمايد:
«يا ايها الرسول لايحزنك الذين يسارعون في الكفر من الذين قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم... يحرفون الكلم من بعد مواضعه يقولون ان اوتيتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا...» (مائده/41) «افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون» (بقره/75)
5) قاعده پنجمي كه غالبا مورداشاره قرار گرفته است، رعايت موازين فقهي و شرعي در وضعيت اختلاف نظر و مبارزه با احزاب رقيب است. لازمه اين امر، انتخاب ابزارهاي مشروع در تبليغات حزبي، جذب افراد و تنظيم برنامه ها و اهداف حزبي بگونه اي است كه موجب ظلم و بهتان به افراد، احزاب و گروههاي رقيب نگردد. از حضرت رسول صلي الله عليه و آله نقل شده است كه مي فرمود:
«اتق الله حيثما كنت و اتبع السيئه الحسنه تمحها و خالق الناس بخلق حسن» 68
همچنين احزاب سياسي اغلب در كشورها و جوامع، به تبع تصدي مصادر سياسي و قدرت عمومي، همواره در معرض اين خطر هستند كه مصالح و اموال عمومي را در راستاي منافع حزبي و حتي تمايلات شخصي رهبران حزبي در آورند، در حالي كه همه مصالح و موارد فوق جزو امانات عمومي تلقي شده و طبق قاعده فقهي وجوب محافظت وعدم خيانت بر امانات از مهمترين توصيه ها و ارزشهاي اسلامي مي باشد. خداوند مي فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا أماناتكم و انتم تعلمون» (انفال/27).
6) از مهمترين قواعد تكثر گرايي و رقابت سياسي، اهتمام احزاب و گروهها بر وحدت امت اسلامي و وحدت ملي است به اين ترتيب، مبارزه و رقابت سياسي تا آنجايي مي تواند كارآمد باشد كه ضمن پرهيز از هر گونه خدشه بر وحدت جامعه اسلامي مرزها و حدود رقابت مبتني بر عدم خشونت و تفرقه حفظ و رعايت شود. تكثرگرايي سياسي در دولت اسلامي، با عنايت به ضرورت وحدت جامعه، دو وجه مهم دارد؛ نخست، عطوفت و رحمت نسبت به احزاب اسلامي و رقيب و دوم، بسيج همه جانبه عليه كفار و مهاجمين. اين دو وجه ملحوظ در رقابت احزاب سياسي در آيات ذيل تصريح شده است:
«محمد رسول الله و الذين معه اشداء علي الكفار، رحماء بينهم» (فتح/29).
«فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة علي المؤمنين اعزة علي الكافرين، يجاهدون في سبيل الله و لايخافون لومة لائم» (مائده/54).
اصل وحدت علاوه بر كار ويژه هاي مهمي كه در حفظ استقلال و عزت جامعه اسلامي در زندگي بين المللي دارد، از لحاظ حفظ انسجام داخلي نيز اهميت دارد. بر مبناي اصل وحدت است كه حداقل اجماع لازم براي شكل گيري زندگي سياسي و همچنين گسترش مفاهمه و زبان مشترك بعنوان دو شرط بنيادين تحقق مشاركت سياسي، شكل مي گيرند. آگاهي به علائق مشترك موجب گسترش حس اعتماد متقابل و بطور كلي هويتي متكي بر اخوت و تأليف قلوب متقابل مي گردد. قرآن در اين باره مي فرمايد:
«و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا واذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فألف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته اخوانا»(آل عمران/103).
7) اصل و قاعده مهمي كه در شرايط كنوني جامعه اسلامي بيشتر ضرورت دارد، اصل تساهل، عدم انكار و تكفير احزاب اسلامي ـ سياسي رقيب به دليل اختلاف نظر در امور اجتهادي است. اين امر علاوه بر ضعف، تفرقه و تنازعي كه ايجاد مي كند، ناقض فلسفه اجتهاد و ضرورت تفقه در دين است.69 فرض ما در تكثر گرايي در جامعه اسلامي ابتناي حركتهاي سياسي بر اقوال و استنباطات مجتهدين از ادله تفصيلي است و در اين راستا اگر حزب و گروهي در اجتهاد خود صائب باشند اجر مضاعف ودر صورت خطاء نيز بدليل همين اجتهاد خود مأجور و معذور خواهد بود و شفيع او در نهايت همان حسن نيت او است.
ايوب بن نوح از صفوان، از موسي بن بكر، اززراة، از ابي عبيده، نقل مي كند كه ابو جعفر امام محمد باقر عليه السلام فرمود: «من سمع من رجل امرا لم يحط به عملاً فكذب به و من أمره للرضاء بنا و التسليم لنا فان ذلك لايكفره»70
ترجمه: امام محمد باقر عليه السلام مي فرمايد، اگر كسي از اصحاب ما از شخصي مطلبي شنيد و به آن يقين پيدا نكرده با نيت تسليم و رضايت ما كلام ما و شخص گوينده را تكذيب نمود، چنين امري موجب كفر و تكفير او نمي شود.
شيخ عبدالله بحراني اصفهاني، مؤلف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» در توضيح معناي روايت فوق مي نويسد:
«شايد منظور از تكذيب اين است كه فردي خبري به نقل از معصوم عليه السلام بشنود و با توجه به ذهنيتي كه از قبل داشته است، در مورد صدور آن خبر از معصوم ترديد نمايد، اين ترديد اگر در مقام رضاء و تسليم و اقرار به حقانيت خبر در صورت صدور از جانب معصوم عليه السلام به هر معنايي باشد، سبب كفر نخواهد بود».71
از حضرت رسول صلي الله عليه و آله حديثي قريب به مضمون فوق نقل شده است كه فرموده است:
«من رد حديثا بلغه عني فأنا مخاصمه يوم القيامة، فاذا بلغكم عني حديث لم تعرفوه فقولوا: الله اعلم».72
به هر حال، فحواي دو روايت و حديث فوق، كوشش نيتمند در فهم درست سند و معناي كلام معصوم عليه السلام است و در صورت خطا و ترديد در اصل صدور يا معناي آن، اگر مطابق با مقررات معمول استنباط مجتهدين باشد، از جانب خود معصومين عليه السلام چشم پوشي شده است. آمِدي، چنانكه مؤلف «الاصول العامه للفقه المقارن» آورده است اجتهاد را نهايت كوشش در كسب ظن به احكام شرعي تعريف مي كند، نهايت كوششي كه انسان از افزون بر آن عاجز باشد.73
بديهي است كه چنين تلاشي در استنباط احكام شرعي، بلحاظ تفاوت استعدادها، فهمها و نيز وضعيت ويژه اي كه ادله و منابع شرعي دارند، باعث ظهور فتاوي و طبعا حركتهاي سياسي متفاوت خواهد شد. در چنين شرايطي، دو راه بيشتر درمقابل جامعه اسلامي نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حركتهاي سياسي مبتني بر آراء اجتهادي، و يا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تأخير دانش فقه از واقعيت جامعه و زمان كه درعمل به معناي حاشيه گزيني فقه از تحولات زندگي اجتماعي و سياسي مسلمانان است.74 به نظر مي رسد كه تأكيد بنيادي شيعه بر اجتهاد و تقليد از مجتهد زنده، به معناي حمايت از فكر و انديشه اجتهادي در برابر جمود و سكوني است كه به هيچ وجه تحولات ناشي از گذشت زمان را برنمي تابد.
8) آخرين و يكي از مهمترين اصول و قواعد تكثر گرايي، و بطور كلي مشاركت سياسي دردولت اسلامي، اعتقاد به حاكميت خداوند و التزام به اطاعت از ولي امر مسلمين (عدم شق عصاي اطاعت) مي باشد. اين اصل در ظاهر و به نظر بسياري از نويسندگان با قول به تكثرگرايي سياسي ناسازگار مي نمايد. به عبارت ديگر، عبارت «تكثرگرايي سياسي در دولت اسلامي» يا «تكثر گرايي سياسي تحت اشراف حاكم اسلامي» عبارتي تناقض نما (Paradoxical) مي نمايد.
در اين جا، اجملاً اشاره مي كنيم كه مكتبهاي شيعه و سني و نيز بعضي از فقهاي خوارج اباضيه، ديدگاههاي متفاوتي در باب نسبت ولايت حاكم و تكثر گرايي سياسي دارند. اهل سنت در اين باره ابتدا به آيه معروف «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم» (نساء/59) استناد مي كنند و سپس با توضيحي كه در مباني انتخاب ولي امر مسلمين يا به اصطلاح حاكم و خليفه اسلامي دارند، ولايت را با تكثرگرايي سياسي آشتي مي دهند. ابن فراء در «احكام السلطانية» خود در اين باره مي نويسد:75
«و علي اهل الاختيار في دار العدل ان يعقدوا الامامة لمن ارتضوه»
ابوالحسن اشعري، مؤسس مذهب كلامي اشاعره نيز مي نويسد:76
«الامامة تثبت بالاتفاق و الاختيار دون النص و اليقين»
مكتب فقهي اباضيه، بويژه مهمترين نماينده آن در حوزه انديشه سياسي، محمدبن يوسف اطفيش نيز، با اندكي جرح و تعديل در جواز امامت و يا امكان قرشي نبودن امام، تقريبا ديدگاهي نزديك به اهل سنت دارند. اما شيعيان، در باب امامت، مباني عقلي و اجتهادي متفاوتي دارند. شيعيان با قول به ضرورت و وجوب تعيين حاكم از طرف خداوند بر اساس برهان لطف، به عصمت و وجوب نصب امام حكم مي كنند. تفصيل درباره ديدگاههاي شيعيان درباره امامت و رهبري را در دو دوره حضور و غيبت و نسبت اين ديدگاهها را با مشاركت سياسي و تكثر گرايي را به جايي ديگر موكول مي نمائيم.
پاورقيها:
ـ54L.W.Milbarth. Political Participation، PP.145-152.
13 ـ همان، ص 45.
18 ـ همان.
19 ـ همان.
17 ـ عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم، پيشين.
16 ـ آثار كلامي قديم، در حوزه تمدن اسلام و مسيحيت، نوعا چنين ديدگاهي داشتند و طبعا منازعات فرقه اي شديدي را سبب شده اند. اين ديدگاهها، نوعا اعتقاد به يگانگي و وحدت حقيقت را دليل موجه در ضرورت يكسان سازي واقعيت گرايشهاي اجتماعي مي دانستند و در تطبيق دقيق «امر واقع» با برداشت خود از «حقيقت» جنگهاي فرقه اي را شعله ور مي كردند. چنين رخدادهايي در مسيحيت و اسلام سابقه ممتدي داشته است و بعنوان مثال: مي توان به حملات وهابيها بر اماكن مقدس شيعه در حجاز و عراق اشاره نمود.
12 ـ ر.ك: حسن عباس حسن، الصباغة المنطقية للفكر السياسي الاسلامي (بيروت، الدار العالمية للطباعة و النشر، 1992) صص 45-80.
14 ـ محمد شبستري، فرايند مهم متون، نقد و نظر، سال اول، ش 3 و 4، ص 44.
10 ـ داوود فيرحي، فرد و دولت در فرهنگ سياسي اسلام، فصلنامه نقد و نظر، ش 3 و 4، تابستان و پاييز 1375، صص 7-44.
15 ـ محمد تقي جعفري، پلوراليسم [كثرت گرايي] ديني، نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 333.
1 ـ استاديار دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران.
11 ـ همان، ص 55.
20 ـ با چنين فرضي، حقيقت ما به ازاي خارجي خود را از دست داده و بي توجه به ملاك بيروني ارزيابي عقايد، افكار و انديشه هاي جمعي، آن گونه كه در گفتمانهاي سنتي ملحوظ بوده جوهر حقيقت را برآيند حاصل از گفت و گو و ارتباطات انساني تلقي مي كند. طبق اين برداشت، ملاك حقيقت نه امري بيرون از اذهان انسانها، بلكه اجماع ناشي از گفت و گوهاي بين الاذهاني است. جهت مطالعه تفصيلي ر.ك: Yurgen Habermas، The Theory of communicative Action، Trans by: Thomas Mac Carty (Boston: Beacon Press، 1968).
21 ـ محمد تقي جعفري، پيشين، صص 330-235.
27 ـ همان، ص 19.
24 ـ عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم، پيشين.
28 ـ همان، ص 18.
22 ـ كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، ترجمه: سيد جواد مصطفوي، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، ج 1، صص 2-251.
26 ـ محمد عبدالقادر، ابوفارس، التعددية السياسية في ظل الدولة الاسلامية، ص 13.
29 ـ همان، صص 20 و 19.
2 ـ بعنوان نمونه ر.ك: Hannah Arabul "The Cnsis in Culture; Between Past and Facture". (Meddlesex England: Penguin Book Ltd.، 1964). PP.197-227.
23 ـ احمد شلبي، السياسة و الاقتصاد في التفكير الاسلامي (قاهره، مكتبة النهضة المصرية، 1967). ج 2، ص 68.
25 ـ بعنوان نمونه بنگريد به: ترديدهاي دكتر سروش در ارائه يك نظام سياسي بديل، در مقاله انديشه سياسي دكتر سروش با عنوان حكومت ديني، مشخصات كتاب شناختي اين مقاله چنين است: ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت (تهران، صراط، 1376). ص 354-380.
38 ـ ر.ك: فرهنگ سياسي؛ در گفتگو با پژوهشگران حوزه و دانشگاه، فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 347 به بعد.
32 ـ همان.
39 ـ ابوفارس، پيشين، ص 9-34.
31 ـ همان، ص 334.
30 ـ محمد تقي جعفري، پلوراليسم ديني، پيشين، ص 332.
37 ـ ابوفارس، التعددية السياسية...، پيشين، ص 24.
33- Lester. W. Milbrath، Political Participation، Op. Cit. P. 150.
34- Ibid. P.147.
3 ـ برهان غليون، نقد السياسة، الدولة و الدين، بيروت، مؤسسة التربية، 1986، ص 207.
35 ـ اين نوع گروههاي سياسي منطقه اي در ايران، بويژه در موسم انتخابات پارلماني و بعضا صنفي منطقه اي فعال تر مي شوند. چنانكه مشهود است؛ چنين گروههايي با گسترش نيروهاي تحصيلكرده و جهادگر از سالهاي 1368 تاكنون، رشد قابل توجه در شهرستانها و مراكز استان داشته اند.
36 ـ هر چند در ايران، جناحهاي سياسي ملي ـ اسلامي، عنوان حزب ندارند. اما با عناوين مختلفي از قبيل جامعه روحانيت مبارز، كارگزاران، مجمع روحانيون مبارز و... فعاليتهاي كشوري دارند و نشريات آنها در سطح ملي منتشر مي شود. روزنامه هاي ايران، همشهري، [سلام] و رسالت چنين وضعيتي دارند.
41 ـ ر.ك: اصول 1 و 2 و 5 و 12 و 13 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصل 12 قانون اساسي پيروان مذهب غيرشيعي ديانت اسلام را در انجام امور مذهبي و احوال شخصيه مطابق فقه اهل سنت آزاد دانسته و برخي اختيارات محلي هم در چارچوب مقررات عمومي كشور كه در قانون شوراها ملحوظ شده، اعطاء گرديده است. اصل 13 قانون اساسي نيز اقليتهاي زرتشتي، كليمي و مسيحي را كه تابعيت ايران دارند، مجاز مي نمايد تا در حدود قانون در انجام فرائض و مراسم ديني و در محدوده احوال شخصيه مطابق آئين خود عمل نمايند. چنانكه مفهوم اين دو اصل نشان مي دهد، اين گروهها هرگز نمي توانند تشكل و فعاليتهاي سياسي داشته باشند.
45 ـ محمد تقي جعفري، پيشين. 46 ـ در اصل دوم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران تأكيد شده است كه جمهوري اسلامي نظامي است بر پايه ايمان به... «اجتهاد مستمر فقهاي جامع الشرايط بر اساس كتاب و سنت معصومين عليهم السلام ».
47 ـ امام خميني، تحرير الوسيلة، تهران، مكتبة اعتماد، بي تا، ج 1، ص 413.
42 ـ محمد رشيد رضا، تفسير المنار، قاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1973، ج 6، ص 8-367.
44 ـ اصل 26 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در اين خصوص مي گويد: «احزاب، جمعيتها، انجمنهاي اسلامي و... آزادند، مشروط به اين كه اصول استقلال، آزادي، وحدت ملي، موازين اسلامي و اساس جمهوري اسلامي را نقض نكنند. هيچ كس را نمي توان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكي از آنها مجبور ساخت.»
4- R. Dahl. Poluarchy، Op.Cit، PP.124-183.
49 ـ ابوفارس، التعددية السياسية...، پيشين، ص 40-42.
43 ـ علامه حلي، النافع في شرح باب الحادي عشر، قم، ستاره، ص 70.
48 ـ همان، ص 397-414، اصل هشتم قانون اساسي هم با استناد به ادله و وظيفه امر به معروف و نهي از منكر، اين امر را در نسبت بين مردم، مردم و دولت و دولت و مردم مورد تأكيد قرار مي دهد.
40 ـ ر.ك: اصول 14 و 26 قانون اساسي؛ اين اصول چنانكه اصل 14 تصريح مي كند در مورد كساني اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نكنند.
51 ـ همان، ص 340.
59 ـ همان، ص 60.
56 ـ ابوفارس، پيشين، ص 43.
52 ـ همان، ص 341.
5- Ibid.
57 ـ همان.
55 ـ در مورد ايران ر.ك: محمدعلي همايون، كاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران، صص 3-12.
53 ـ ابوفارس، پيشين، و نيز ر.ك ماهنامه پيام امروز، شماره هاي بهار و تابستان 1376.
58 ـ همان، ص 57.
50 ـ علامه محمد تقي جعفري، تكثرگرايي ديني، پيشين، ص 343.
67 ـ همان، ص 58.
64 ـ زيرا در شرايط تكثر سياسي، فعاليت نشريات حزبي و جناحي از يكسو باعث گسترش آگاهي عمومي مي شوند و از سوي ديگر ترس از امكان بالقوه افشاي اخبار، موجب تعديل و تقليل اين نوع گناهان و عوارض اجتماعي نامطلوب مي شود. چنانكه بحران واترگيت در آمريكا بازتاب مهمي در افكار عمومي داشت و در ايران نيز، مواردي اين چنين، از قبيل لاري گيت يا افشاي مذكرات آقاي لاريجاني در لندن، موجب ترس و امتناع سياستمداران و متصديان مناصب عمومي از اقدامات مغاير مصالح مردم گرديده است.
63 ـ اصل 23 و 14 قانون اساسي به صراحت به اين مطلب تأكيد نمود است: كه هيچ فعاليت سياسي نمي بايست مغاير موازين اسلامي و ناقض اساس جمهوري اسلامي باشد.
68 ـ همان، ص 59.
6 ـ برتران بديد، توسعه سياسي، ترجمه: احمد نقيب زاده، تهران، قومس، 1376، ص 28.
60 ـ عبدالله البحراني الاصفهاني، عوالم العلوم والمعارف و الاحوال، قم، بنياد فرهنگي امام مهدي (عج)، 1363، ص 557.
69 ـ حسن عباس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسي الاسلامي، پيشين، ص 164.
61 ـ همان، ص 510.
62 ـ همان، ص 565.
65 ـ سيد محمدباقر حكيم، الحكم الاسلامي بين النظرية والتطبيق بي جا، موسسه المناره، 1992، باب دوم: ولايت و شوري، صص 163-113.
66 ـ ابو فارس، پيشين، ص 57.
73 ـ محمد تقي حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، بيروت، دارالاندلس، 1963، ص 561.
74 ـ همان، ص 601-599.
70 ـ عبدالله البحراني، عوالم المعالم، پيشين، ص 516.
72 ـ همان، ص 512.
76 ـ ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، قاهرة، مطبعة الحلبي، 1967، ج 1، ص 103.
71 ـ همان.
75 ـ ابن فراء، الاحكام السلطانية، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1364، ص 23.
7 ـ عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم، مجله كيان، ش 36، تيرماه 1367.
8 ـ عدون جهلان، الفكر السياسي عند الاباضية، عمان؛ مكتبة الضامري، 1991، صص 5-184.
9 ـ برهان غليون، پيشين، ص 111.
