اختيارات
مناصب فقيه واجد شرايط فتوا، عبارت است از:
1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مكلفان غيرمجتهد، در زمينه ي مسايل ديني، به آن نياز دارند; و آن دو مورد كلي دارد: يكي احكام و فروع شرعي، و ديگري موضوعات استنباطي در ارتباط با احكام ديني. در اين باره، ميان مجتهدان اختلافي وجود ندارد; مخالف در اين مساله كساني اند، كه تقليد در احكام ديني را، جايز ندانسته اند.
2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در اين مورد نيز اختلافي وجودندارد; و تفصيل بحث درباره ي شرايط قاضي و احكام داوري، مربوط به مبحث قضاوت است.
3- ولايت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حكومت و اداره ي اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقيه واجد شرايط مي دانند. (46)
يكي ازمحققان، در اين باره، كلام جامعي دارد; كه خلاصه ي آن را يادآورمي شويم:
1- اخباريين، براي فقيه سمتي جز نقل و شرح حديث قايل نيستند.مردم، حديث را، از طريق عالم اخباري مي شنوند، و به مضمون آن عمل مي كنند.
2- حق اجتهاد و استنباط احكام الهي ، در زمينه ي افعال مكلفان.
3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام كارهاي اجتماعي اي كه مؤمنان عادل نيز مي توانند انجام دهند، مقدم است; اين گونه امور، همان امورحسبيه اي است كه در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نيز مي تواندآن را انجام دهد، از قبيل رسيدگي به مال غايب و قاصر، يا تجهيز وتدفين ميتي كه ولي و وصي ندارد.
4- علاوه بر مناصب يا اختيارات قبل، مساله ي قضاوت، نيز در زمان غيبت حق مجتهد است. ليكن، برخي در باره ي اجراي احكامي كه ازناحيه ي قاضي صادر مي شود، سكوت كرده اند; و بعضي ديگر، اجراي حكم را،نيز بر عهده ي فقيه دانسته اند.
5- اجراي حدود الهي نيز از حقوق يا وظايف ديگر مجتهد، در عصرغيبت است; زيرا، اگر فقيه در حد موعظه و صيحت بسنده كند، در زمان غيبت، تمامي حدود الهي كه براي محرمات معين شده است تعطيل خواهدشد; و در اين صورت، جواب اين سؤال باقي مي ماند، كه در اين مدت با چه قانوني بايد مانع معصيت و تبهكاري گناهكاراني شد، كه به حقوق افرادتجاوز مي كنند؟! مسلما، قوانين غير ديني حجيت ندارد; و چاره اي، جزپياده كردن قوانين اسلامي نيست.
6- گرچه، با پذيرش ولايت فقيه در بخش قضا و حدود، بسياري از شعب ولايت فقيه تثبيت مي شود; ليكن، برخي ديگر از مجتهدين، به طور مطلق، قائل به ولايت فقيه در عصر غيبت شده اند; يعني، ولايت فقيه را، در جميع مواردي كه براي ائمه معصومين(ع) ثابت شده است به استثناي آن چه، كه به دليل خاص مستثني شده (47) نافذ مي دانند. (48) از عبارت محقق كركي، به دست مي آيد كه «ولايت مطلقه ي فقيه »، مورد اتفاق فقهاي اماميه بوده است. وي مي گويد: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل واجد شرايط فتوادر زمان غيبت، از طرف اهل بيت(ع) در همه ي آن چه نيابت پذير است، نيابت دارد.» (49)
ولايت مطلقه
ولايت مطلقه، در مقابل ولايت مقيده است. اطلاق در ولايت، معاني و مظاهرمختلفي دارد; كه لازم است با بيان آنها، مقصود از آن را در باب ولايت فقيه روشن كنيم:
1- اطلاق، در ولايت تكويني و تشريعي: ولايت تكويني نه نسبت به انسان، و نه نسبت به غير انسان از شئون فقيه نيست. ولايت تشريعي، به معناي تشريع و قانونگذاري، نيز مختص خداوند است; وپيامبران الهي نيز نقش پيام رساني و ابلاغ شريعت الهي را، به مردم داشته اند.
2- اطلاق، به معناي تصرف بي قيد و شرط، و بدون در نظر گرفتن هيچ معيارو ملاكي. چنين ولايتي، نه براي فقيه ثابت است، و نه براي امام وپيامبر. و حتي، براي خداوند نيز ثابت نيست; مگر اين كه، به نظريه ي اشاعره معتقد شويم، كه به اراده ي گزاف و بي ملاك در موردخداوند عقيده دارند، و حسن و قبح عقلي و ذاتي افعال را منكر شويم، وبه هيچ معروف و منكر عقلي قايل نشويم; كه همه ي اين فرضيه ها، نادرست است، و با احكام صريح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد.
3- اطلاق، به معني اين كه اولا و بالذات هيچ تكليفي، در برابركارهاي نيكي كه ديگران براي جلب رضاي وي انجام مي دهند ندارد; مگر آن كه خود، از سر رحمت و رافت، خود را در اين باره مكلف بداند، و براي كارهاي نيكي كه جهت جلب رضاي او مي شود پاداش مقرر دارد. ولايت مطلقه، به اين معنا، مخصوص خداوند است و بس. زيرا آفريدگار ومالك همه چيز است.
4- اطلاق، از نظر دايره ي تصرفات مربوط به امر حكومت و مديريت جامعه.اين، همان معناي مقصود در بحث ولايت فقيه است، در مقابل نظريه ي كساني كه ولايت فقيه را منحصر در امور حسبيه آن هم به معناي محدود آن مي دانند.
عده اي، امور حسبيه را تنها شامل، مسايلي از قبيل اموال يتيمان بي سرپرست، يا اموال افراد مجنون يا سفيه كه ولي و قيم ندارند، تجهيزو تكفين ميت مسلماني كه ولي و وصي ندارد و نظاير آن و امور محدود ومخصوصي از اين قبيل دانسته اند. ولي، ديدگاه ديگر، اين است كه مصاديق امور حسبيه، منحصر در مسايل محدودي نظير آنچه بيان شد نيست; بلكه، برقراري و حفظ امنيت اجتماعي،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته ترين مصاديق امورحسبيه است; و روشن است، كه فقيه عادل و كاردان از ساير افراد درانجام چنين مسؤوليت هاي بزرگي، شايسته تر است; و نيز، روشن است كه انجام اين امور بدون داشتن قدرت حكومت، و اهرمهاي حكومتي امكان پذير نيست.
نظريه ي انتخاب
در اين كه ولايت و حكومت پيامبران و امامان (عليهم السلام) به نصب و تعيين خداوند است، ميان متكلمان و فقهاي شيعه، اختلافي وجودندارد. ولي در مورد ولايت و حكومت فقيه و مجتهد جامع شرايط، دوديدگاه است.
ديدگاه مشهور، اين است كه ولايت و حكومت او نيز به نصب و تعيين الهي ست; كه توسط پيامبر اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع)،انجام گرفته است. همچنان كه، دلايل اين نظريه در فصل قبل نقل وبررسي شد. ولي، برخي از محققان، دلايل نصب را، كافي و تمام ندانسته،و گفته اند: آن چه از احاديث اسلامي در اين باره به دست مي آيد، جزاين نيست كه شرايط و صفات حاكم اسلامي را بيان كرده اند; كه از آن جمله، فقاهت و عدالت و توان مديريت و رهبريست. و در نتيجه، فقيهان واجد شرايط، صلاحيت رهبري و حكومت را دارند. ولي، نصب آنان به حكومت،از طريق انتخاب و راي مردم صورت مي گيرد. به عبارت ديگر، احاديث وروايات، تنها شانيت رهبري و حكومت را، براي فقيهان واجد شرايط اثبات مي كند; اما فعليت اين مقام و منصب، به راي و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. (50)
اين نظريه، مبتني بر دو مطلب است:
1- ادله يي كه بر نظريه ي نصب فقهاي واجد شرايط اقامه شده، ناتمام است.
2- از قرآن كريم و احاديث اسلامي به دست مي آيد، كه خداوند، حق حكومت را به مردم سپرده است; مگر در مورد پيامبران و ائمه معصومين، كه رهبري و حكومت آنان امري ست الهي; و از جانب خداوند به طور مستقيم به مقام رهبري و حكومت نصب شده، و نقش مردم، حمايت آنان و پيروي واطاعت از آنان است. يعني: وظيفه ي مردم بوده است، كه در تشكيل حكومت الهي ، پيامبران و امامان را ياري داده، و پس از تشكيل حكومت نيزاز اوامر و دستورات آنان، پيروي كنند. اما، شانيت و فعليت مقام ولايت و حكومت آنان، به جعل و تشريع خداوند باز مي گردد. ولي، در موردفقهاي واجد شرايط، شانيت مقام حكومت، از جانب خداوند; و فعليت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشريع خواه در بحث امامت، و يا در هر مساله يا حكم ديگر تفكيك ميان شانيت و فعليت، معقول نيست. تفكيك ميان اين دو،مربوط به تشريع و ابلاغ حكم است.
يعني: نخست، حكم و قانون، تشريع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ مي شود. اما، در خود تشريع، شانيت و فعليت،معنا ندارد. تشريع امامت و رهبري، خواه به صورت اسم باشد و يا وصف، عين فعليت است. ولي، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانيت و فعليت. اما، فعليت به معناي تحقق عيني و تشكيل حكومت پس از مشروعيت آن است; كه هم در تشريع به اسم، و هم در تشريع به وصف، منوط و مشروط به حمايت و پشتيباني مردم است; و در اين جهت،فرقي ميان نصب امامت و رهبري به صورت اسم يا وصف وجود ندارد.چنان كه، شانيت به معناي اعطاي صفات، و ويژگي هاي تكويني كه تشريع امامت و رهبري مبتني بر آنهاست نيز ربطي به شانيت در تشريع آن ندارد، و نسبت به نصب امامت از طريق اسم و وصف يكسان است.
اشكال ثبوتي، كه بر نظريه ي ولايت فقيه از طريق نص و نصب شده، اين است كه هرگاه دو يا چند فقيه واجد شرايط رهبري وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، كه تنها يكي قابل قبول است; و آن نيز به نظريه ي انتخاب باز مي گردد، و نه نظريه ي انتصاب. بنابراين،نظريه ي نصب و نص در ولايت فقيه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشكال در مقام ثبوت، ديگر نوبت به بحث در مقام اثبات نمي رسد.اين فرض ها، عبارتند از:
1- هر يك، به طور مستقل و جداگانه، داراي ولايت بالفعل و حق اعمال ولايت است. با توجه به اين كه، اختلاف نظر ميان فقها و مجتهدان، امري طبيعي ست; و از طرفي، راي هر يك براي خود او حجت شرعي است. فرض مزبور، مستلزم اختلاف، در مسايل مربوط به رهبري جامعه و مايه ي هرج ومرج مي شود; كه با فلسفه ي حكومت و رهبري، تعارض آشكار دارد.
2- هر يك، ولايت مستقل دارد; ولي، اعمال آن، جز براي يكي از آنان،جايز نيست. اشكال اين فرض، اين است كه تعيين فردي كه اعمال ولايت مخصوص اوست، معيار و طريق مي خواهد كه يا انتخاب عمومي است، يا راي صاحب نظران (اهل حل و عقد) و يا توافق خود فقها. در همه ي اين صور،راي و انتخاب افراد، در تعيين والي دخالت دارد.
3- تنها يكي از آنان، به مقام ولايت و رهبري نصب شده است، و آن اعلم مجتهدان است. اشكال اين فرض، اين است كه اولا: ممكن است در ميان آنان اعلم يافت نشود، و دو يا چند مجتهد كه از نظر علم و ضيلت برابرند موجود باشد;و ثانيا: تشخيص اعلم، كار دشواري است; و غالبا، ميان اهل نظر، دراين باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتيجه، راهي براي شناخت والي و رهبر اسلامي، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولايت، لغو و بي ثمرخواهد بود.
4- ولايت و رهبري، براي مجموع آنان، جعل و تشريع شده است. به گونه يي كه، مجموع آنان به منزله ي يك امام و رهبر است; در اين صورت، بر آنان لازم است، كه در مقام اعمال ولايت اتفاق نظر داشته باشند. (51) اين فرض، ارزش كاربردي ندارد; زيرا، توافق راي چند مجتهد در تمام مسايل عملا ناممكن است; و به اين جهت، در سيره ي عقلا و متدينين نيزسابقه ندارد. (52) از فرض هاي يادشده، فرض دوم درست است. يعني: هرفقيه و مجتهدي، كه شرايط لازم براي تصدي امر حكومت و رهبري را واجداست، از طرف خداوند به اين مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولايت دارد; مشروط به اين كه، مجتهد ديگري به آن، اقدام نكرده باشد.
زيرا،در آن صورت، ديگر موضوع باقي نيست، تا او نسبت به آن اعمال ولايت كند; مانند اين كه: بر هر مسلماني، كه شرايط امر به معروف و نهي ازمنكر را داراست، واجب است كه نسبت به اين فرضيه ي الهي اقدام كند.حال، اگر فردي به انجام آن اقدام كرد، و موضوع برطرف شد; يعني معروف مورد نظر انجام و منكر مورد نظر ترك شد، ديگر براي ديگران تكليف يا حقي، نسبت به آن باقي نخواهد ماند. و اما اين كه چگونه يكي ازآنان، به اعمال ولايت در مساله ي حكومت و رهبري پيشقدم شود، راه هاي گوناگوني دارد.
گاهي، به صورت طبيعي، و بدون نياز به انتخاب مردم ياخبرگان يا توافق مجتهدان انجام مي پذيرد همان گونه، كه در مورد امام خميني «ره » چنين شد و ممكن هم هست از طريق راي خبرگان، تحقق يابدهمان گونه، كه در مورد رهبر كنوني انقلاب، حضرت آيت الله خامنه اي انجام گرفت و در هر حال، راي مردم يا خبرگان، يا توافق خودمجتهدان منشا مشروعيت رهبري و حكومت فقيه نيست; بلكه، تنها شرايطمناسب براي اعمال ولايت الهي را فراهم مي سازد.
و به عبارت ديگر،راي و انتخاب، در تحقق موضوع ولايت فقيه مؤثر است; و نه در حكم وتشريع آن. اين گونه تاثير، در مورد ولايت ائمه ي طاهرين و پيامبران الهي نيز وجود داشته است. اشكال كننده ي محترم -خود- به اين نكته توجه كرده، و گفته است: «مگر اين كه گفته شود نصب نيز لازم است، تا ولايت به خداوند منتهي شود و مشروعيت داشته باشد.
پس، نصب ولايت، براي مشروعيت آن; و انتخاب، براي تعيين متصدي بالفعل ولايت وحكومت است.» ولي، بار ديگر اشكال كرده است، كه به هر حال انتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبري و حكومت، براي كسي كه انتخاب نشده است، جايز نخواهد بود. (53)
از مطالب قبل، نادرستي اين اشكال،روشن است. زيرا، جواز دخالت در امر ولايت و حكومت، براي فقيه واجدشرايط، منوط به چيزي نيست. تنها شرطي كه در اين جا معتبر است،وجود موضوع براي اعمال ولايت است; و آن، در صورتي ست كه مجتهد واجدشرايط ديگري، اعمال ولايت نكرده باشد. و چون، در يك جامعه، تنها يك حكومت لازم است; در نتيجه، پيوسته يكي از مجتهدان، امكان اعمال ولايت دارد; و جايز نبودن اعمال ولايت براي ديگران، نه به جهت تشريع نشدن حق ولايت براي اوست; بلكه به جهت وجود نداشتن موضوع، براي اعمال ولايت است. چنان كه، در واجبات كفايي، چنين است.
نقد «نظريه انتخاب »
دراين جا، برخي از ادله «نظريه ي انتخاب » را ارزيابي مي كنيم:
1- دليل اول و دوم، مبتني بر حكم عقل بر ضرورت وجود حكومت، و سيره ي عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسيس حكومت است. ولي، اين دو دليل،در صورتي قابل استناد است كه دليلي بر نص و نصب رهبر و حاكم ديني از جانب خداوند در دست نباشد.ولي، باتوجه به ادله ي عقلي و شرعي ولايت فقيه دو دليل مزبور، ناتمام است.
2- استدلال به اولويت تسلط انسان بر مال. چنان كه، در حديث آمده است:«الناس مسلطون علي اموالهم » هرگاه به حكم عقل و شرع، انسان بر مال خود سلطه ي قانوني دارد، و تصرف ديگران در مال او بدون اذن و اجازه ي وي عدواني و نارواست; اين قاعده، در مورد جان انسان، به طريق اولي جاري ست. و اين، در حالي ست كه قوانين حكومتي، دايره ي اختيارات انسان را محدود كرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مي كند.مجاز بودن چنين تصرفي، منوط به رضايت و خواست افراد جامعه است، كه از طريق انتخاب حاكم تحقق مي پذيرد.
شكي نيست، كه اين قاعده، در مورد ولايت و رهبري پيامبران و ائمه ي طاهرين ، تخصيص خورده است; و مخصص آن، چيزي جز نصوص و ادله ي مربوطبه نبوت و امامت نيست. بنابراين، ادله و نصوص مربوط به ولايت فقيه نيز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده ي تسلط افراد بر جان و مال خود، اين نيست كه هرگونه تصرفي براي آنان مجاز است.بلكه، به حكم عقل و شرع، اين تصرفات محدود و مشروط به شرايط ويژه يي است. كليت اين قاعده، در جانب سلبي آن است، يعني مجاز نبودن تصرف ديگران. و اين كه، تصرف ديگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو يا خود افراد است; ولي، روشن است كه اذن و اجازه ي افراد خودبه طور مستقل اعتباري ندارد، بلكه بايد به اذن و مشيت الهي بازگردد.
در اين صورت، اذن افراد به ديگران براي تصرف در شئون زندگي آنان ملاك مستقل نيست; ملاك بودن آن، نيازمند دليلي از عقل ياشرع است، تا ثابت شود كه خداوند، چنين اذن و اجازه يي را مشروع مي داند. و قاعده ي مزبور، هيچ گونه دلالتي، بر اين مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفويض امور اجتماعي به او، نوعي عقد و پيمان است كه ميان افراد و رهبري برگزيده برقرار مي شود; و اين امري ست كه سيره ي عقلاي بشر، بر آن، استقرار يافته است. و ادله ي لزوم وفاي به عهد وپيمان، از قبيل آيه ي «يا ايها وحديث «المؤمنون عند شروطهم » (55) شامل آن است.
اشكال اين استدلال، اين است كه با توجه به مساله ي نبوت و امامت،سيره ي عقلا در مساله ي رهبري تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله ي ولايت فقيه احتمال تخطئه ي آن در مورد رهبري در عصر غيبت داده مي شود; و با وجود چنين احتمالي، نمي توان به آن استناد كرد. 4- آيات و رواياتي، كه بر شورايي بودن امور اجتماعي تاكيد دارند;مانند: «و امرهم شوري بينهم » (56) ، و «اموركم شوري و«من جاءكم... و يتولي من غير مشورة فاقتلوه » (58) در مورد آيه ي كريمه و حديث اول، يادآور مي شويم اولا: اگر چنين استدلالي تمام باشد،به مساله ي ولايت فقيه اختصاص ندارد; بلكه مساله ي خلافت و امامت رانيز شامل مي شود.
چنان كه، برخي از علماي اهل سنت ، براي اثبات عقيده ي خود، به آن استدلال كرده اند; در حالي كه، قايل به نظريه ي مزبور، به اين امر ملتزم نيست. اگر گفته شود، در مورد امامت به دلايل عقلي و نقلي، استدلال مي كنيم; پاسخ اين است كه، در مورد ولايت فقيه نيز به دلايل عقلي و نقلي، استدلال مي شود چنان كه گذشت و ثانيا:رهبري، در مورد امام و فقيه جامع شرايط، از سنخ رهبري پيامبران الهي ست;يعني، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگي دنيوي و مادي اختصاص ندارد; بلكه، امور معنوي و ديني را هم شامل مي شود. چنان كه،متكلمان اعم از شيعه و اهل سنت امامت را، به «رياست كلي، درامور دين و دنياي مسلمانان »، تعريف كرده اند; و اين در حالي است، كه آن چه در سيره ي عقلاي بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسيس حكومت در قلمرو زندگي دنيوي و مادي ست.
اكنون مي گوييم، استدلال به آيه وحديث، به اين كه امر رهبري در عصر غيبت به مردم سپرده شده است،از قبيل استدلال به عام، در مورد شبهه ي مصداقي آن است. زيرا، احتمال دارد كه اين مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهي باشد، و نه انتخاب مردم.
حال، اگر ادله ي ولايت فقيه را در نظر آوريم،نادرستي استدلال، روشن تر خواهد بود. (59) و در مورد حديث دوم، يادآورمي شويم، احتمال دارد مقصود زمامداراني باشد، كه در اعمال ولايت برمردم روشي استبدادي دارند، و با مردم يا برگزيدگان آنان و صاحب نظران صالح مشورت نمي كنند. اين احتمال، با توجه به اين كه حديث از پيامبراكرم(ص) است، و شامل همه ي زمامداران پس از خود از جمله ائمه ي اهل بيت(ع) نمي شود، متعين است.
5- آياتي كه جامعه ي اسلامي را، مخاطب قرارداده، و تكاليفي مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سركوبي ياغيان وطاغيان در اجتماع، امر به معروف و نهي از منكر، اجراي حدود الهي ومانند آن را متوجه آنها كرده است. از آنجا كه اجراي چنين تكاليفي،بدون تشكيل حكومت، امكان پذير نيست; بر افراد جامعه، واجب است، كه به تشكيل حكومت و انتخاب رهبر، قيام كنند. نادرستي اين استدلال، روشن است. زيرا، اين دليل، تنها ضرورت تشكيل حكومت را اثبات مي كند; اما،نحوه ي تشكيل و تعيين رهبر را، بيان نمي كند. در اين كه، مردم وظيفه دارند در تشكيل حكومت تلاش ورزند، شكي نيست; ولي نصوص و ادله ي ولايت پيامبر، امام معصوم و فقيه عادل، گوياي اين است كه همه ي اين كارهابايد با رهبري او انجام گيرد.
6- آن گاه كه، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوي امام علي(ع)روي آورده، و اعلان حمايت و بيعت كردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذاريد، و ديگري را به ولايت برگزينيد، شايدمن نسبت به او از همه ي شما، شنواتر و اطاعت كننده تر باشم ». (60) اگر در كلمات امام(ع) كه قبل از جمله مزبور فرموده اند دقت شود،روشن مي شود كه امام(ع) در پي آن است كه به آنان اتمام حجت كند، كه او در امر حكومت و رهبري جز به آن چه خود مصلحت مي داند، و جز براساس دانش و بينش خود از قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) عمل نخواهد كرد; و در اين راه، به خوشايند و بدآيند اين و آن، اعتنايي نخواهد كرد. او، تنها مجري احكام اسلام خواهد بود، و بس! در اين صورت، اگر مردم آمادگي تحمل اجراي حق و عدالت را ندارند، بهتر است از بيعت با امام دست بشويند، و فرد ديگري را، به رهبري برگزينند. به راستي، آيا معقول است كه امام در عين اين كه خود را خليفه ي بر حق پيامبر مي داند، و در مساله ي امامت، به نص و نصب الهي معتقد است،تعيين امام را حتي در زمان خود، حق مردم بداند؟!
7- امام علي(ع)،پس از آن كه مردم، تصميم جدي خود را بر بيعت با او اعلان كردند،به آنان فرمود: «اين كار، بايد در مسجد، و با رضايت مسلمانان، انجام گيرد». (61) از اين جا، به دست مي آيد كه، رضايت مردم در امر رهبري وحكومت دخالت دارد; و امامت، ناشي از خواست و رضايت مردم است. اشكالي كه بر استدلال قبل وارد شد، بر اين استدلال نيز وارد است. دقت در اين سخن امام(ع)، نيز، گوياي اين مطلب است كه آن حضرت(ع) باآگاهي از عناصري، كه بعدا علم مخالفت برپا خواهند كرد در پي آن بود، كه راه هر گونه عذر و بهانه را به روي آنان ببندد; و با بيعت علني و آشكار مسلمانان، با آن حضرت، كساني چون معاويه، مخفيانه بودن بيعت با امام را، بهانه ي مخالفت خود نسازند. از اين جا، نادرستي استدلال به كلام ديگر امام(ع)، كه بر راي مهاجرين و انصار در مساله ي امامت تاكيد كرده است نيز روشن مي شود.
اين گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرايط حاكم بر جامعه ي اسلامي در آن روزگار است; و هرگز، بيانگر ضوابط كلي در مساله ي امامت نيست; درغير اين صورت، بايد امام(ع) را، به تناقض گويي نسبت داد، كه نادرستي آن، بر هيچ خردمندي پوشيده نيست. شگفت اين جاست، كه به اين كلام پيامبر(ص)، بر انتخابي بودن امامت، استدلال شده است كه خطاب به علي(ع) فرمود: «ولايت بر امت من حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذيرفتند، به امرامامت قيام كن; ولي، اگر در اين باره اختلاف كردند; آنان را به حال خود واگذار». (62)
اين حديث، دليلي روشن بر نظريه ي نصب در امر امامت است; و رضايت امت، به آن جهت قيد شده است كه اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درميان آنها عميق مي كرد كه به هيچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان نبود.همان گونه كه، حفظ وحدت اسلامي و مصلحت مسلمانان، باعث شد كه امام علي (ع) نيز در مساله ي امامت و حكومت دست به اقدام خشونت آميز نزند.
8- امام علي(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاويه به بيعت مردم استدلال كرده اند. (63) اين گونه استدلال، درحقيقت، از باب جدل احسن است; كه به هيچ وجه، بيانگر ديدگاه واقعي استدلال كننده نيست. بدون شك، استدلال و احتجاج با معاويه كه به نظريه ي انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از اين بود، كه امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال كند; و گواه بر اين مطلب، سخنان ديگرامام(ع) است، كه بر حقانيت خود در مساله ي امامت و خلافت بلافصل پيامبر مكرم احتجاج كرده است. (64)
پي نوشت ها:
1- نهج البلاغه، خطبه ي 216. 2- آيت الله سبحاني، مفاهيم القرآن، ج 2، ص 42. 3- شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، ص 49. 4- نهج البلاغه، نامه ها، شماره ي 53. 5- سوره نمل، آيه 40. 6- سوره ي نازعات، آيه ي 24. 7- گزيده اي از ادله مذكور در مجله كيان، شماره 28، آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، مهندس مهدي بازرگان. 8- نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 33. 9- نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 40. 10- آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، مهندس مهدي بازرگان . 11- سوره ي نساء، آيه ي 141. 12- مقاله ي مهندس بازرگان. 13- اقم الصلوة لذكري(طه/14); ان الصلوة تنهي عن الفحشاء و المنكر ولذكر الله اكبر(عنكبوت/45). 14- حج/28 27. 15- بقره/183. 16- علل الشرايع، ص 387، باب 108. 17- نهج البلاغه، فيض الاسلام، كلمات قصار، شماره ي 244. 18- سوره ي غافر، آيه ي 39. 19- سوره ي قصص، آيه ي 77. 20- سوره ي غاشيه، آيه هاي 22 21. 21- سوره ي بقره، آيه ي 256. 22- سوره ي انعام، آيه ي 107. 23- سوره ي فاطر، آيه ي 23. 24- سوره ي مائده، آيه ي 99. 25- سوره ي يونس، آيه ي 108. 27- سوره ي انفال آيه ي 39. 26- مقاله ي «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا» 28- سوره ي حجرات، آيه ي 9. 29- سوره ي شورا، آيه ي 9. 30- سوره ي بقره، آيه ي 107. 31- سوره ي يوسف، آيه ي 40. 32- سوره ي توبه، آيه ي 71. 33- سوره ي اسرا، آيه ي 33. 34- سوره ي نساء، آيه ي 35. 35- سوره ي آل عمران، آيه ي 154. 36- سوره ي نساء، آيه ي 59. 37- سوره ي آل عمران، آيه ي 159. 38- سوره ي شوري آيه ي 38. 39- الميزان، ج 4، ص 391. 40- مفردات راغب، ص 25، كلمه امر، مجمع البيان، ج 43، ص 64. 41- سوره ي مائده، آيه ي 67. 42- سوره ي مائده آيه ي 3. 43- سوره ي احزاب، آيه ي 6. 44- ماهنامه ي كيان، شماره ي 36، ص 4، مقاله ي «صراطهاي مستقيم »،عبدالكريم سروش. 45- كيان، شماره ي 28، مقاله ي «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»، مهدي بازرگان. 46- ر. ك: المكاسب، شيخ انصاري، ص 153 154;جواهر الكلام، ج 21، ص 396 47397- مانند جهاد ابتدايي 48- ولايت فقيه، آيت الله جوادي آملي ص 114-119 49- جواهر الكلام، ج 21، ص 396 50- دراسات في ولاية الفقيه، آيت الله المنتظري، ج 1، ص 409. 51- فرض اول را در اصطلاح عام استغراقي، و فرض اخير را، عام مجموعي گويند 52- دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 414-409. 53- مدرك قبل، ص 415-414. 54- سوره ي مائده، آيه ي 1. 55- الوسايل، ج 12، ابواب الخيار، باب 6، حديث 2. 56- سوره ي شورا، آيه ي 38 57- تحف العقول، سخنان امام رضا(ع)سنن ترمذي:
ج 3، ابواب الفتن، باب 64، حديث 2368.
58- عيون اخبار الرضا، ج 2، باب 31،
حديث 254، ص 62.
59- در اين باره، به كتاب «ولايت فقيه »، تاليف آيت الله
جوادي آملي، ص 153-150 رجوع شود.
60- نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 271.
61- تاريخ طبري، ج 6، ص 3066.
62- كشف المحجة، سيد بن طاووس، ص 180.
63- نهج البلاغه،
نامه ي شماره ي 6، شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج 4، ص 12.
64- جهت آگاهي، از اين گونه استدلال ها،به كتاب الغدير، ج 1، رجوع شود
